Maatschappelijk onderscheid: openbaring of openbaarheid?
Wat is een maatschappelijk onderscheid, of een maatschappelijk geworden onderscheid? Maatschappelijke onderscheidingen vinden we allereerst in de ruimtelijke ordening die mensen aanbrengen in de omgeving van zichzelf en andere mensen: doorgaans grenslijnen waarover een meer of minder streng beheer gevoerd wordt. Het kan echter ook gaan over grenzen die mensen trekken in hun onderlinge betrekkingen, waarin meer of minder geordende netwerken ontstaan die mensen op verschillende manieren in- en uitsluit. De menselijke neiging zich te onderscheiden van andere mensen en zich als groep te verheffen boven andere mensen lijkt onuitroeibaar, hoe bedenkelijk dat ook mag zijn.[1] Het verschil dat mensen maken verwijst vaak naar een gebaar van zelfverheffing. Verschillen (onderscheidingen) worden omgezet in een rangorde, al was het maar het verschil tussen een groep en de rest. Een symmetrische onderscheiding (verschillen die naast elkaar bestaan) verandert in een asymmetrische onderscheiding die bovendien maatgevend is voor het gedrag van de leden van een groep, zowel binnen de groep als in het verkeer met leden buiten de groep (indien dit al toegestaan is). Een grappig en tamelijk onschuldig voorbeeld is de oprichting in 1882 van een vereniging van driewielers (Tricycle Union), waarvan de leden openbaar afstand namen van berijders van tweewielers “who were considered disgraceful”.[2] Mijn poging iets meer te weten te komen over deze vereniging, leverde weinig op, alleen deze veelzeggende beschrijving:
The Tricycle Union, which was formed by wealthy members of the London Society in 1882, put pressure on city governments to exclude bicycles from parks, declaring: ‘It is desired by most tricyclists to separate themselves entirely from the bicyclists, who are a disgrace to the pastime, while tricycling includes Princes, Princesses, Dukes, Earls, etc. It is plain that the tricyclists are altogether a better class than the bicyclists.’[3]
Het fietsen was zo inzet van een onenigheid over zedelijkheid en wat al of niet gepast is, een onenigheid die mensen in verschillende groeperingen bijeenbracht, een maatschappelijke onderscheiding die bovendien talloze administratieve en organisatorische activiteiten met zich meebrengt. Maatschappij lijkt soms een tijdverdrijf voor mensen die niets beters te doen hebben. Men ziet de mensen voor zich die schande spreken over berijders van tweewielers en het tijd vinden dat hier iets tegen gedaan wordt. En de lezer zal zich hoogstwaarschijnlijk niet tot deze groep mensen rekenen – een nieuw onderscheid dat duidelijk maakt dat ontsnapping aan maatschappelijke onderscheidingen niet mogelijk is.
Dit voorbeeld geeft aan hoe een willekeurige onderscheiding, die allereerst bestaat in iemands gedachten, vervolgens in een ontmoeting ter sprake komt om uiteindelijk tot een maatschappelijke ordening te worden, wanneer mensen zich inbeelden dat het om een ernstig te nemen onderscheiding gaat. Niettemin schuilt in dit eenvoudige en kolderieke geval (althans vanuit het huidige gezichtspunt) het geheim van wat we maatschappij noemen: de ordening van mensen binnen een gemeenschappelijk kader van onderling verkeer, dat tevens dient als grens tussen deze gemeenschap en een omgeving. Het voorbeeld geeft ook aan dat bepaalde maatschappelijke ordeningen niet levensvatbaar blijken: het vuur van de eerste verontwaardiging zakt weg, brengt te veel rompslomp met zich mee, en verliest aan betekenis. Andere maatschappelijke ordeningen beklijven beter en worden zo vanzelfsprekend dat ze onontkoombaar lijken. Weer andere maatschappelijke ordeningen slagen erin lange tijd voort te bestaan, maar storten uiteindelijk in op vergelijkbare wijze als de Tricycle Union ooit overkwam. Men denke aan de Rooms-Katholieke Kerk in Nederland. Waar was die ook alweer goed voor?
In dit voorbeeld is de maatschappelijk geworden onderscheiding een verwerkelijking van een idee ontsproten aan de geest van een mens of een groep mensen. Vervolgens is er een eigen gebouw, een bestuur, veel papieren, een netwerk, en veel gedoe. Het idee splijt op meerdere wijze en belichaamt de onenigheid in en van de maatschappij. Hier weten we dat er mensen schuilgaan achter dit deel van de maatschappelijke werkelijkheid, en dat veel meer mensen hier verder geen boodschap aan hebben. De bezieling van de mensen die deze onderscheiding maatschappelijk maakten gaat echter verder: ze staan niet zomaar voor een persoonlijke gril, maar beroepen zich op een idee van de maatschappij als geheel (de zedelijkheid in dit geval). Maatschappelijke onderscheidingen kunnen omgekeerd een dergelijk bestendig of onaantastbaar bestaan hebben, dat ze onmiddellijk worden ervaren als de belichaming van een geestelijke maatgevende werkelijkheid. De geest achter de maatschappij is dan niet langer betrekkelijk, in de zin van bijzondere denkbeelden van afzonderlijke mensen, maar krijgt een boven de mensen zwevende betekenis. Dit is wat ons hier zal bezighouden: de maatschappelijke onderscheiding als verschijning van een andere wereld die geestelijk van aard is. Die verschijning kan ervaren worden door mensen, maar kan ook zelf een maatschappelijke onderscheiding worden wanneer zich in de maatschappij een instelling aandient die een uitsluitende aanspraak maakt deze andere wereld te vertegenwoordigen. Dat is dan een geestelijke macht. De geest of het geestelijke leven kan kennelijk meer zijn dan wat zich ‘in het hoofd’ van mensen afspeelt, of wat zij als uiting daarvan in de maatschappij met elkaar delen of niet. Er is een verschil tussen een geest die zich openbaart en in de menselijke wereld een maatschappelijke gestalte aanneemt, en een geest die waarneembaar wordt in de openbaarheid en kan worden toegeschreven aan menselijke uitingen. Er is een hardnekkig geestelijk bestaan dat onafhankelijk is van het menselijke bewustzijn. In dit en de volgende hoofdstukken probeer ik een en ander in kaart te brengen.
De ervaringswereld en de ‘andere wereld’
Het uiterste, eerste of beslissende onderscheid is niet maatschappelijk van aard, maar is een grondgegeven van ons denkend bestaan: de scheidslijn tussen de ervaringswereld (ieders ervaring van een wereld) en de wereld daarbuiten. Het onderscheid markeert ‘de plaats’ waar wij ons bevinden wanneer we een bewuste gewaarwording van ons bestaan in de wereld hebben. Zoals Maturana en Varela schrijven: “We zien niet de ‘ruimte’ in de buitenwereld, maar we beleven onze eigen voorstellingsruimte.”[4] De horizon van onze ervaringswereld (en dus het onderscheid met de ‘buitenwereld’) kunnen we echter niet ervaren, maar kunnen we alleen ontdekken door nadenken en door gevolgtrekkingen te maken. Wellicht het eerste onderscheid dat we in onze ervaringswereld maken is een, ongetwijfeld nog uiterst vaag, onderscheid tussen wat ‘bij mij’ hoort en wat niet ‘bij mij’ hoort en dus tot een ‘andere wereld’ gerekend wordt, of tot de wereld van de andere of het andere.[5] De ‘andere wereld’ is in deze zin zowel volledig transcendent voor zover de ervaringswereld in zichzelf besloten ligt en geen onmiddellijke toegang heeft tot de wereld daarbuiten, als één kant van een onderscheid dat in de ervaringswereld gemaakt wordt door de ervaring van gebeurtenissen die niet binnen de eigen macht vallen of die niet met het eigen lichaam of bewustzijn worden verbonden. (Dit onderscheid moeten we voortdurend opnieuw maken, wat niet altijd goed lukt en soms mislukt. In dat laatste geval schrijven we iets in de buitenwereld aan het innerlijk toe of omgekeerd.)
De ervaringswereld is het enige waarover een mens beschikt: buiten de ervaring van wat dan ook, is er niets. Dat kan men opvatten als een reden voor de opvatting dat het eigen denken (cogito) uitgangspunt is en de enige grond van zekerheid – men denke aan de beroemde meditaties van Descartes. Niettemin nemen wij ook andere mensen (of levende wezens) waar, van wie we vernemen of vermoeden dat ze ook een eigen ervaringswereld of bewustzijn hebben, zodat we hetzelfde onderscheid op een andere manier kunnen maken: tussen de wereld zoals een ander die ervaart, en de wereld die wij waarnemen en waarin deze ander voorkomt te midden van andere zaken en gebeurtenissen, maar zonder het bewustzijn. Hier is de geest van de ander volstrekt transcendent: de geest bevindt zich in een andere wereld, hoezeer haar uitingen ook in deze wereld waarneembaar zijn. De twee gezichtspunten (waarneming vanuit de eerste en de derde persoon) moeten we tezamen vasthouden, zodat de ‘andere wereld’ drie verschillende zaken aanduidt: (1) de buitenwereld (wat buiten mijn ervaringswereld valt), (2) de wereld die in mijn ervaring onderscheiden wordt van een ‘zelf’, en (3) het geestelijke leven (van anderen of in het algemeen) dat zich in de wereld bevindt maar niet onmiddellijk toegankelijk of waarneembaar is. De eerste twee zijn onderscheidingen in de eigen ervaringswereld, de laatste is een onderscheid die de waarnemer in de wereld maakt.
Dit geldt overigens op dezelfde manier voor een beschouwing over levende wezens in het algemeen, voor zover we die bezien als zelfordenende systemen die operationeel gesloten zijn, maar wel op zelf geselecteerde omgevingsfactoren intern of extern kunnen antwoorden.[6] Maar hier gaat het ons allereerst om de eigen ervaringswereld en de wereld daarbuiten, en de waargenomen wereld waarin bewustzijn, ook mijn eigen bewustzijn dat de wereld waarneemt, de transcendente instantie is. We kunnen ons niet tegelijkertijd aan beide kanten van een onderscheid bevinden, maar wel afwisselend – ofwel door onze aandacht van innerlijke toestanden naar een toestand in de waargenomen wereld te verplaatsen, ofwel door te wisselen van de waarneming van de wereld naar aandacht voor wat zich ‘achter’ de verschijnselen bevindt. We gaan zogezegd van geest naar stoffelijke wereld en van stoffelijke wereld naar geest.[7]
Inmiddels verstaat de wetenschap onder ‘geest’ (mind) alleen het met een brein en een lichaam, een sensorium en motorium, verbonden bewustzijn – hoezeer deze koppeling ook nog een groot raadsel is. Bovengenoemde onderscheidingen zijn echter niet overbodig, maar nog steeds zinvol, aangezien de ervaringswereld en de verwoording daarvan het enige is waarover wij mensen beschikken, of we nu filosoof, bioloog of breinwetenschapper zijn. Niettemin is in de geschiedenis van het denken een duidelijke kentering waar te nemen, waarin aanvankelijk de geest het uitgangspunt was om de stoffelijke wereld te begrijpen (de stoffelijke of waarneembare wereld komt voort uit een geestelijke of ideële andere wereld), en vervolgens de stoffelijke wereld oftewel de natuur de noodzakelijke voorwaarde is voor de eigenstandige ontwikkeling van een door de menselijke geest en de communicatie tussen mensen in het leven geroepen maatschappelijke en culturele werkelijkheid.[8]
Wereldlijke en geestelijke rangordes
De twee onderscheiden onderscheidingen, waarin enerzijds de wereld de kern vormt en de geest naar de zijlijn is geplaatst, bijvoorbeeld in het onderscheid tussen ‘objectieve’ beschrijving en ‘subjectieve’ beleving, en anderzijds de wereld op zich geen waarde heeft maar alleen in het licht van geestelijke zaken (ideeën, waarden, maatstaven) betekenis krijgt, dat wil zeggen alleen geldt als belichaming of verschijningsvorm van een geestelijke sfeer als bron van betekenis, zijn niet louter onschuldige denkfiguren. De eerste verwijst naar wereldlijke macht, macht die verworven wordt door kennis en beheersing van wat in de wereld wordt aangetroffen, de tweede naar geestelijke macht die verworven wordt door geestelijke waarden te belichamen: religieuze heiligheid, morele deugd, schone kunst, welsprekendheid enzovoort. Ze verwijzen naar twee verschillende rangordes, waarbij de eerste bovenal in getalsmatige ongelijkheid verschijnt: rijkdom, gevechtskracht, technische beheersing, aantal contacten (plaats in een informatienetwerk) en dergelijke. De tweede rangorde vertegenwoordigt een ongelijkheid in waarde: culturele elite, geleerdheid, sacrale status en dergelijke. Het gaat enerzijds, in de termen van Pierre Bourdieu, om economisch en politiek kapitaal, anderzijds om symbolisch of cultureel kapitaal.[9] De één of de ander kan overheersend zijn, hoe dan ook betekent deze onderscheiding dat de maatgevende orde van een maatschappij onenigheid kent, omstreden is, en dus een strijdperk om erkenning vormt: niet alleen een strijd om de vraag wie het meest voldoet aan wat maatgevend is in de verschillende domeinen, maar ook een strijd om wat maatgevend is en zal zijn.[10]
De strijd in en rond de maatgevende orde van een maatschappij speelt zich af in de tegenstelling tussen wereldlijke en geestelijke belangen, tussen politiek en economie enerzijds, en cultuur in de meest brede zin van het woord anderzijds, en binnen die twee domeinen over de toegang tot de bovenlaag: de machtigen, de rijken, de culturele en geestelijke elite. De strijd over de maatgevende orde draait dus enerzijds om de tegenstelling tussen wereldlijk en geestelijk, materialiteit en spiritualiteit, en anderzijds om alle waarden die verwijzen naar het onderscheid tussen hoog en laag en tussen zeldzaam en (al)gemeen. Het eerste onderscheid verwijst naar de rangorde tussen heersende en overheerste groepen, het tweede onderscheid naar het al of niet behoren tot een uitverkoren groep en de daarmee verbonden voorrechten. Aangezien het om een strijd gaat en de strijd een dynamisch karakter heeft (dat wil zeggen dat de krachtsverhoudingen in de loop van de tijd veranderen) zijn deze onderscheidingen nooit zuiver aan te treffen, en kunnen de onderscheiden groepen ook onderling verschillende stellingen betrekken.[11]
Het hoogstaande verwijst bijvoorbeeld naar het sublieme, het verhevene en het zuivere, naar wat verfijnd of elegant is, subtiel, levendig, scherp, behendig, en vrij. Alles wat zich daaronder bevindt is vulgair, laag bij de grond, onzuiver, grof, langzaam, onhandig, brutaal, slaafs enzovoort. Het gaat om een keur aan kenmerken en eigenschappen waarmee mensen of groepen zich onderscheiden en andere mensen of groepen verwerpen of minderwaardig achten. Op dezelfde wijze onderscheidt zich wat eenmalig, bijzonder, zeldzaam, zich onderscheidend, uitzonderlijk of nieuw is als verheven en een aanwijzing voor uitverkoren zijn, van alles wat vaak voorkomt, algemeen is, voor de hand liggend of gangbaar. Wat betreft de intellectuele bovenlaag onderscheiden briljante en diepzinnige mensen zich van de menigte die saai, duister, grijs, oppervlakkig of middelmatig is. Deze onderscheidingen behoren strikt genomen tot het geestelijke domein, het zijn zogezegd culturele kenmerken of vereisten voor een hoogstaande beschaving. Ze staan op gespannen voet met wereldlijke onderscheidingen die daarmee op verschillende wijze verbonden zijn, aangezien het voortbrengen van cultuur of beschaving in de wereld plaatsvindt en met de middelen die de wereld biedt. Wereldlijke onderscheidingen zijn, zoals gezegd, vooral getalsmatig van aard: de kosten of opbrengsten van kunstwerken of onderzoeksprojecten, de politieke belangen die kunstwerken of onderzoeksprojecten bevoordelen of veroordelen enzovoort.
De geestelijke sfeer heeft de neiging haar wereldlijke inbedding te loochenen of te verdoezelen, beneden haar waardigheid te achten, of zelfs te ontvluchten. Deze strijd tussen geest en wereld, en de vormen die deze aanneemt, is hier in het bijzonder van belang. Bourdieu verwijst naar een apocalyptisch of eschatologisch gezichtspunt dat de geestelijke sfeer in deze strijd met de wereld ontwikkelt: gestalten die symbolisch of cultureel kapitaal aannemen in hun verzet of weerzin tegen politiek en economisch kapitaal. De geestelijke arbeid heeft een neiging tot ascese, onthechting van aardse goederen en geneugten, of een verwachting dat ooit de geest zal zegevieren over de grondstoffelijke wereld.[12] Bourdieu’s waarneming kent uiteraard een belangrijk voorbehoud bij deze eschatologische verwachtingen: zijn onderzoek laat zien hoezeer ook de geestelijke bovenlaag en de culturele voorhoedes hun politieke en economische strategieën hebben. Hun inzet is een overwinning te boeken, waarmee zij ook de wereldlijke voordelen van hun geestelijke investering kunnen binnenhalen. Wat nu buitengesloten is in de bestaande maatgevende orde, streeft ernaar ofwel te bewijzen dat zij in onderscheid tot anderen daarvan de ware belichaming zijn, oftewel ervoor te zorgen dat wat maatgevend is zich aan hun eigen bedenksels en maaksels aanpast, zodat zij zelf voortaan maatgevend zullen zijn. Dat sluit niet uit dat de beweegredenen en drijfveren van kunstenaars, denkers, onderzoekers, geestelijke leiders enzovoort niet tegelijk waarachtig kunnen zijn. Bourdieu is geen aanhanger van een al te simpele herleiding van de (culturele) ‘bovenbouw’ tot de (economische) ‘basis’, maar doordenkt de spanning en verwevenheid van de verschillende onderscheidingen.[13] De politieke en economische bovenlaag zelf verhoudt zich ook op onderscheiden manieren tot de culturele domeinen. Men onderscheidt niet voor niets tussen een Besitzbürgertum, de burgerij die zich uitsluitend of vooral richt op economisch en politiek kapitaal, en een Bildungsbürgertum, de burgerij die tevens de cultuur bevordert en hoogacht.
De twee polen van de menselijke wereld
Bourdieu biedt een belangrijke verdieping van het begrip van wereldlijke en geestelijke macht of rangorde. Hij laat zien hoe in de maatschappelijke werkelijkheid onderscheidingen in en door de strijd erover meer of minder bestendige vormen aannemen. Dat werpt licht op de wijze waarop de geest, en zijn cognitieve en communicatieve gedaanten van onderscheidingen, verweven raakt met de materialiteit van de wereld, om in maatschappelijke onderscheidingen te veranderen. Zijn teksten geven te denken over de betekenis van geschriften die de geestelijke rangorde boven de wereldlijke rangorde hebben gesteld – doorgaans de geschriften van ‘intellectuelen’. Hugo Fischer bijvoorbeeld spreekt over een historisch gevecht tussen de twee polen van de cultuur, het numen en de natuur, die afwissend overheersend zijn.[14] René Guénon en Julius Evola zien (aansluitend bij een Indiase kastentheorie) de ontwikkeling van verwereldlijking als een verval van een oorspronkelijk geestelijke rangorde, waarbij allereerst de wereldlijke rangorde de geestelijke sfeer ondermijnt om dan vervolgens uit te monden in een democratische, op wereldlijke welvaart gerichte, maatschappij. We leven inmiddels in het laatste tijdperk van dit verval: Kali-Yuga geheten. Ook zij verwijzen naar een mogelijke toekomst waarin de oorspronkelijke geestelijke rangorde wordt hersteld.[15]
Bezien we Spinoza’s driedeling (filosofie, godsdienst, politieke orde) in het licht van Bourdieu’s theorie van de geestelijke en wereldlijke machten, dan moeten we vaststellen dat onze denker uit de zeventiende eeuw een bijzondere en dubbelzinnige plaats heeft in de ontwikkeling van de verwereldlijking. Ten eerste gaat het duidelijk om een wedijver (zo niet een bittere strijd) tussen twee gestalten van geestelijke macht en de daarbij horende rangorde: de filosofie of de wetenschap, de redelijkheid en het gedegen onderzoek van de wereld enerzijds, de godsdienst en het beheer van de goddelijke openbaring anderzijds. Spinoza kiest in zijn verdediging van de filosofie, het pleidooi voor een libertas philosophandi, partij voor een republikeinse politieke orde, een bondgenootschap dus met een bovenlaag in de Nederlanden met politiek en economisch kapitaal, tegen een andere bovenlaag met politiek kapitaal die nog steeds met de godsdienst verbonden is. Ten tweede ontwikkelt Spinoza in zijn Ethica een leer die duidelijk wijst op een geestelijke rangorde, waarbij de wijsheid of gelukzaligheid verbonden met de liefde tot God als het hoogste goed verschijnt wat een mens kan bereiken, wat tevens als uiterst zeldzaam geldt.[16] Ten derde zien we dat God als denkend wezen en dus als bron van betekenis in het begrip van de wereld, uitgangspunt van nagenoeg alle wijsgerige stromingen tot dan toe[17], nog steeds een kerngedachte vormt in Spinoza’s filosofie, waardoor hij verbonden blijft met de idee dat alles wat bestaat een eigen wezen heeft. Deze idee is vervolgens de theologische grondslag voor een geestelijke rangorde tussen mensen: degene die meer of minder leven overeenkomstig de wetten van hun natuur.[18] Ten vierde is deze gedachte bij Spinoza verbonden met de idee dat de geestelijke sfeer van de ideeën niet substantieel onderscheiden is van de wereldlijke sfeer van de dingen die lichamelijk of in aardse dimensies bestaan (E2P7). Dat is door de tijdgenoten vaak begrepen als Spinoza’s materialisme, en dit is in zoverre juist dat Spinoza God (of de substantie of de natuur) niet als een in oorsprong louter geestelijk wezen ziet, maar God tegelijk begrijpt in termen van uitgebreidheid oftewel lichamelijkheid. Er is dus sprake van een herwaardering en een gelijkstelling van het geestelijke en het wereldlijke of lichamelijke.[19] De geestelijke rangorde, gekoppeld aan lichamelijke gezondheid, heeft bij Spinoza ook maatschappelijke en politieke gevolgen.[20] De uitwerking van deze stellingen zal in het eerste deel te vinden zijn.
Nadere bepaling van de maatschappelijke onderscheiding
Samenvattend kunnen we op grond van het voorafgaande nader bepalen wat in het vervolg onder een maatschappelijke onderscheiding moet worden verstaan. Een onderscheiding neemt een maatschappelijke gestalte aan wanneer deze het midden vormt tussen een geestelijke en een wereldlijke sfeer, tussen een onderscheiding in het denken of spreken van mensen en een onderscheiding die wereldlijke vormen heeft aangenomen. Dat laatste betekent dat we onderscheidingen niet langer alleen als logische of linguïstische zaken kunnen beschouwen, maar dat we ons rekenschap moeten geven van een sociale logica van onderscheidingen.[21] De geestelijke dimensie blijft bestaan, want ook in hun maatschappelijke gedaante blijven onderscheidingen een kwestie van interpretatie en betekenisgeving: ze verwijzen hoe dan ook naar ‘geest’, in de zin waarin Hegel over objectieve geest spreekt. Het maatschappelijke karakter betekent echter dat de keuze voor en de uitleg van onderscheidingen verbonden is met strijdige wereldlijke vormen en belangen.
We kunnen hier drie dimensies onderscheiden: verdeling in groepen, functionele differentiatie (arbeidsdeling) en rangorde. De onderscheidingen die mensen gebruiken, in hun zelfbeschrijving of in de beschrijving van anderen, dienen allereerst om mensen of groepen tegen elkaar uit te spelen, de maatschappij in groepen te verdelen. Identiteit is daarmee ook verbonden met het vastleggen van het ‘wezen’ van deze groepen, om te bepalen wie daartoe behoort of niet, of wie eigenlijk of bij uitstek hiertoe behoort, en wie niet. Identiteitsbepalingen kunnen strikt of soepel worden gebruikt, al naar gelang de spanningen en belangen die er spelen. Ongelijkheid, zuivering, uitsluiting of vijandschap kunnen maatschappelijke uitingen hiervan zijn. Vervolgens verwijzen onderscheidingen naar rollen, praktijken, vaardigheden, houdingen, verschijningsvormen en bevoegdheden die mensen, of mensen van een bepaalde soort, kenmerken. Iemand kan zo ‘bewijzen’ tot een bepaald beroep geroepen te zijn, daartoe geschikt te zijn of de daarmee verbonden voordelen te genieten. In een functioneel gedifferentieerde maatschappij zijn dergelijke kenmerken vaak formeel vastgelegd en is er toezicht op de naleving van wat maatgevend is voor een groep. Ten slotte dienen onderscheidingen voor het bepalen, rechtvaardigen of in het geding brengen van rangorde, zowel binnen een groep of beroep, als tussen groepen en beroepen in de maatschappij als geheel.
Uit dit alles kunnen we ook begrijpen wat intensivering en de-intensivering van onderscheidingen in maatschappelijk opzicht betekenen.[22] Elke onderscheiding kunnen we in het denken en spreken horizontaal begrijpen: de onderscheiden zaken zijn dan gelijk of gelijkwaardig. Groepsvorming, functionele differentiatie en rangorde zorgen voor een verticalisering van onderscheidingen: wat onderscheiden is, wijst op wat ongelijk of ongelijkwaardig is. De eigen groep gaat boven de andere groepen, men beheerst een vak of niet (en wie een vak niet beheerst, kan worden uitgesloten van de beoefening ervan), en men staat op een hogere of lagere plaats in het licht van wat maatgevend is. Maatschappelijke onderscheidingen werken ongelijkheid en ongelijkwaardigheid in de hand. Het ideaal van gelijkheid en gelijkwaardigheid kan geen algemene geldigheid hebben, maar verwijst veeleer naar onderscheidingen die geen rol mogen spelen in een door ongelijkheid gekenmerkte maatschappij.[23] Iedere mens of groep die belangen nastreeft zal andere mensen of groepen ongelijk behandelen. Vermaatschappelijking van onderscheidingen in bovenstaande zin leidt dus altijd tot intensivering van onderscheidingen: ze krijgen een lading die sneller tot botsingen zullen leiden.
Dit alles betekent ook dat de geestelijke dimensie van onderscheidingen een tweeledige rol heeft. De onbevangen, vrije, ongebonden en niet vooringenomen geest kan onderscheidingen en vooral de onderscheiden kanten gemakkelijk naast elkaar op gelijke voet laten bestaan. Het onderscheid tussen Katholiek en Joods, tussen man en vrouw, tussen Europeaan en Afrikaan, is van dezelfde orde als dat tussen groen en rood, of een koe en een vink. Er bestaat een geestelijke sfeer waarin alle onderscheidingen verdwijnen of alleen een nominaal bestaan leiden. Er is echter ook een geestelijke sfeer waarin onderscheidingen een wezenlijk en ernstig karakter krijgen, en tot een alles beheersend samenstel van tegenstellingen worden: waar en onwaar, goed en kwaad, aantrekkelijk en weerzinwekkend, goddelijk en duivels enzovoort. We hebben dan een dualistische maatgevende orde waarin alles teruggebracht wordt tot twee kampen, die van heil en onheil, van verlossing en eeuwige doem, van vrijheid (zelfbeschikking) en slavernij (onderwerping), van vriend en vijand. Mensen zijn dan bereid hun leven en dat van anderen te offeren voor het behoud en de toepassing van een onderscheid, uitgesponnen in een veelheid van ondergeschikte onderscheidingen zoals lijsten van deugden en ondeugden, waarheden en dwalingen, kunst en kitsch. De geest kan de-intensivering en intensivering bevorderen – en hiermee is geenszins een onderscheid tussen filosofie (Verlichting) en godsdienst gegeven, want er bestaan filosofische werken die een strikte maatgevende orde ontwerpen en godsdienstige stromingen die algehele onthechting aanprijzen. De geestelijke dimensie kan dus een verzachtende invloed hebben op maatschappelijke onderscheidingen en bovenal mildheid aanprijzen, maar ook verwijzen naar een maatgevende orde die onderscheidingen op scherp stellen. Het onderscheid tussen geest en wereld, tussen geestelijke en wereldlijke macht of rangorde, is daarom van groot belang.
Het onderscheid tussen deze en andere wereld
Niets is vandaag gemakkelijker dan elke voorstelling van een ‘andere wereld’ als een voortbrengsel van de menselijke verbeelding op te vatten. Het zij zo. De ‘andere wereld’ is doorgaans ook zelf geestelijk van aard, wanneer we onder ‘geestelijk’ alles verstaan wat niet tot de waarneembare wereld behoort. Allereerst zijn we zelf ‘geest’, in de zin van bewustzijn en ervaringswereld, en dat betekent dat de wereld zelf die we waarnemen, bemiddeld door onze zintuigen zenuwen en brein, een andere is. Dat is het eerste soort besef van de andere wereld, die ons zowel nieuwsgierig als bevreesd maakt. De ervaringswereld is, door onze opname in een menselijke gemeenschap bemiddeld door taal, tevens altijd ook een met anderen gedeelde leefwereld, waarin zich het alledaagse leven afspeelt. Ook hier kan een voorstelling van een andere wereld ontstaan in de zin van een leefwereld van andere mensen, of zelfs een ander soort levend wezen of een levensvorm elders. Ervaringswereld en leefwereld zijn niet alleen als bewustzijn begrensd, maar steunen ook slechts op een beperkte kennis van de wereld waarin wij leven. Er is veel wat ons ontgaat en vrijwel alles wat wij weten over de wereld is afkomstig van al of niet betrouwbare getuigen.[24] We zijn aldus vertrouwd met het bestaan van een ‘andere wereld’, een ervaring die als denkfiguur kan worden uitgebreid naar een verbeelde omgeving die zich al of niet in de waarneembare wereld in bemiddelde vormen toont. De ervaren werkelijkheid kan zelf als een geheel van getuigenissen van een ‘andere wereld’ verschijnen. Kortom, het onderscheid tussen deze en een andere wereld is een existentieel gegeven in het menselijke leven. Het onderscheid kan op vele manieren gebruikt en ingezet worden, en elk gebruik is aanvechtbaar en omstreden. Bekend voorbeeld is het onderscheid tussen maatschappij en natuur, tussen een kunstmatige door mensen ingestelde wereld en een natuurlijke wereld die deze omgeeft.[25]
Onze door de christelijke traditie gevormde cultuur heeft het onderscheid tussen deze wereld en de andere wereld op verschillende wijzen opgenomen. God is als Schepper van de wereld zelf onderscheiden van deze wereld, is transcendent aan deze wereld. De christelijke God onderscheidt zich daarmee van vele andere goden in de menselijke geschiedenis die doorgaans gedacht worden als deel van de wereld of kosmos.[26] Gods Rijk of het rijk dat Jezus Christus zal stichten is niet van deze wereld, heet het in Bijbelse teksten, en ook het Laatste Oordeel en het Hiernamaals, het leven na de dood, de wederopstanding en het eeuwige leven (of de eeuwige verdoemenis) betekenen het einde van deze wereld en het begin van een andere wereld. Ik veronderstel dit alles voor bekend. Een misverstand is echter dat met het christendom ook het onderscheid zelf tussen deze en de andere wereld verdwijnt. Het christendom heeft slechts bepaalde krachtige denkfiguren ontwikkelt om dit onderscheid te duiden en daaraan theologie, moraal, liturgie en rituele praktijken te koppelen. Hiervoor heb ik echter al laten zien dat het onderscheid veel algemener is en meerdere gedaantes aanneemt. In het vervolg gaat het mij er vooral om de rol van dit onderscheid in het begrip van maatschappelijke onderscheidingen te onderzoeken.
Een maatschappelijke onderscheiding is een dubbelwezen waarin een wereldlijke gedaante, zoals het gedrag van mensen, ruimtelijke ordeningen, tekens en dergelijke, gekoppeld is aan een geestelijke dimensie die de betekenis bepaalt van dit gedrag, deze ordening of dit teken enzovoort. De ordeningen, praktijken en bewegwijzering van en in een maatschappij kunnen slechts bestaan in samenhang met vormen die de betekenis van dit alles vastlegt. Zonder dit laatste lopen mensen als vreemdelingen in een maatschappelijke omgeving rond, zoals Cicero ooit opmerkte na het lezen van de boeken van Varro die de Romeinse godenwereld en de godsdienstige gebruiken heeft beschreven (waarvan veel in de vergetelheid was geraakt): “[…] wij waren vreemden in onze eigen stad en dwaalden er als gasten rond; toen hebben uw boeken ons als het ware weer thuis gebracht, zodat wij eindelijk konden bevroeden, wie wij waren en op welke plaats wij ons bevonden.”[27] Varro gaf de godsdienstige maatschappelijke omgeving weer de betekenis die ze ooit gehad heeft (of kon hebben). De maatschappij is derhalve ingebed in een ‘andere wereld’ die we betekenisgeving noemen, in het bijzonder een maatgevende orde die de maatschappelijke onderscheidingen tot verplichtingen voor mensen maakt, en verwijst niet zomaar alleen naar interpretaties van mensen, de onderscheidingen zoals die in het denken en spreken van mensen naar voren komen. Er is altijd een spanning tussen de verscheidenheid aan interpretaties en de noodzaak van een gemeenschappelijk betekeniskader. Een volledige verwereldlijking van de maatschappij is in deze zin niet mogelijk. Vatten we ‘geest’ echter op als datgene wat het afzonderlijke brein als bewustzijn voortbrengt, dan wordt ook het gemeenschappelijk betekeniskader problematisch, of mogelijk zelfs even transcendent als God. Een maatschappij behoeft dan overgangsrituelen die de koppeling bewerkstelligen tussen de andere wereld van de betekenisgeving en deze wereld van de maatschappelijke werkelijkheid.
De wereldlijke enscenering van een geestelijke dimensie
Hoe zien de overgangsrituelen eruit gegeven twee algemene voorstellingen die wijzen op een verband tussen de geestelijke en de wereldlijke sfeer? De eerste voorstelling is dan dat in of achter wereldlijke gebeurtenissen of zaken een geestelijke dimensie schuil gaat die betekenis of zin geeft aan die gebeurtenis of zaak. De tweede voorstelling is dat de geest zich verwerkelijkt in de wereld, dat bijvoorbeeld ideeën gestalte krijgen in wereldlijke vormen. De overgangsrituelen moeten dus twee bewegingen vangen: van de wereld naar de geest (duiding, de wereld als een bezield geheel) en van de geest naar de wereld (openbaring, belichaming, verwerkelijking enzovoort). Geestelijke macht verschijnt in de wereld wanneer de duiding door een instelling wordt vertegenwoordigd (interpretatiemonopolie), of wanneer een instelling de eigen ideeën gestalte weet te geven in deze wereld. In Europa is de vanuit de christelijke tradities gestichte kerk het vertrouwde voorbeeld van een geestelijke macht, maar ik wil de kwestie hier breder trekken. Voor een eerste benadering onderscheid ik vier grote vormen waarin de overgang tussen geest en stoffelijke wereld gestalte krijgt.
(1) De mens vatten we op als een wezen dat bezielde handelingen voortbrengt: achter lichamelijke uitingen (gedrag) gaan bedoelingen schuil die waarnemers trachten te duiden. Het menselijk handelen is in die zin een openbaring van een persoonlijke geest of ziel, en we gaan ervan uit dat mensen handelen vanuit bewuste overwegingen en beweegredenen, hoezeer ook een deel van wat mensen doen zich ‘gedachteloos’ voltrekt.[28] Zowel in de verwerkelijking van ideeën als in de duiding van menselijke uitingen vinden we overgangsrituelen. Geestelijke macht is hier gefragmenteerd: persoonlijke meningen en drijfveren, de bijzondere persoonlijke ontwikkeling van ieder mens.
(2) Hetzelfde schema kunnen we gebruiken voor het beschrijven van menselijk handelen in groepsverband, zodra we waarnemen dat mensen dezelfde gedragingen vertonen, zich op vergelijkbare manier uiten of verwante beweegredenen voor handelen aanvoeren. In elke groep of in elke maatschappij als geheel kunnen we een gezamenlijke geest aantreffen, die verschillende namen krijgt en op verschillende manieren aanwezig kan zijn: groepsgeest (team spirit), publieke opinie, volksaard, tijdsgeest. Kenmerkend voor deze gezamenlijk geest is een zekere mate van kuddegedrag of conformisme: mensen richten zich op wat zij menen dat algemeen aanvaard of de belangrijkste trend is. Zij verwijzen dan naar wat zij denken dat ‘men’ in het algemeen vindt. Dit verschijnsel kan zelfs optreden wanneer dat (statistisch gezien) niet terecht is, maar het zorgt wel voor een soort verwerkelijking, een voorspelling die zichzelf waarmaakt. Wanneer de persoonlijke en de gezamenlijke geest niet samenvallen, wanneer mensen ontdekken dat ze gedachten hebben waarvan ze tegelijk denken dat andere mensen die niet hebben of zelfs verwerpen, zullen de meeste mensen geneigd zijn zich te voegen naar de gezamenlijke geest. Onenigheid kan, wanneer de onderscheiden groepen groot genoeg zijn om een eigen identiteit te vestigen, echter ook de vorm aannemen van een botsing tussen wereldbeelden of een ‘culturele oorlog’.
(3) Een maatschappij vraagt van mensen zich in hun handelen te voegen naar de doeleinden, de voorwaarden of de uitwerking van de codes die in ordeningen en praktijken zijn vastgelegd: rechtsorde, bedrijfscultuur, statuten van een vereniging en dergelijke. Mensen verinnerlijken in meerdere of mindere mate de gedragsregels die voor een beroep gelden, die vastgelegd zijn in al of niet uitdrukkelijk vastgelegde handleidingen of gebruiksaanwijzingen, of door wetten worden voorgeschreven. Zij belichamen in hun handelen dan niet zozeer hun persoonlijke beweegredenen of die van een gezamenlijke geest, maar van de ziel van maatschappelijke instellingen, de ideeën die ten grondslag liggen aan maatschappelijke ordeningen en praktijken. Het gaat om functioneel of wetsgetrouw handelen, die men verrichtingen (operaties) kan noemen.[29] Deze verrichtingen zijn dan uitdrukkelijk onderscheiden van persoonlijk gemotiveerd handelen, al kunnen mensen hun werk als ‘zelfverwerkelijking’ of ‘persoonlijke ontplooiing’ opvatten.
(4) Neemt men het bestaan van een geest aan die niet van menselijke of natuurlijke oorsprong is maar zich aan de mens openbaart als een bovennatuurlijke stem (bijvoorbeeld), die maatgevend is of kan zijn voor menselijk handelen, dan zou ik hier van godsdienst wil spreken. Hoe mensen zich deze dienst aan een goddelijke, bovennatuurlijke, niet-menselijke geest voorstellen en hoe mensen hun betrekking tot die geest vormgeven kan zeer uiteenlopen. (Ons begrip van godsdienst is sterk bepaald door de bijzondere godsdienstige tradities waarmee we vertrouwd zijn, maar mijn begrip hier probeert daarvan los te komen.) Belangrijke overgangen in deze vierde gestalte zijn de voorstelling van een schepping van de wereld vanuit een geestelijke oorsprong of de openbaring van een bovennatuurlijke geest aan een mens of zelfs in de gestalte van een mens. Is godsdienst opgenomen in de maatschappij dan vervaagt voor een deel het onderscheid met de andere drie gestalten van het overgangsgebied tussen geest en wereld: godsdienst wordt een maatschappelijke instelling die zelfs de wet kan vaststellen, of vormt een gezamenlijke geest, dan wel neemt een persoonlijke gedaante aan in iemand eigen geloof of religieuze praktijk. In die gevallen moeten het theologen zijn die het domein van God weer scherp onderscheiden van de maatschappelijke, gezamenlijke of persoonlijke ordeningen en praktijken die naar deze goddelijke sfeer verwijzen.
De uitvinding van de ‘andere wereld’
Het onderscheid tussen de ervaren en waarneembare wereld en een wereld die ‘anders’ of ‘vreemd’ is, moet een oerervaring van de mensheid zijn die een grote indruk achterlaat en zich daarom vertakt naar andere onderscheidingen. Wat zich in de gedachtewereld van de medemens afspeelt, is voor ieder mens een raadsel – dat voor een deel opgelost moet worden. En ieder mens weet dat er gedachten of bedoelingen zijn die niet ‘naar buiten’ gebracht en dus verhuld of verzwegen moeten worden. Dit dubbele onderscheid tussen binnen en buiten (mijn binnen en buiten, en het binnen en buiten van de ander) keert in ieder geval terug in het onderscheid tussen esoterisch en exoterisch, tussen ingewijd zijn en buitenstaander blijven. De mensheid moet ooit het spel met dit onderscheid tot theater hebben gemaakt, of tot een eerste vorm van religie (als tussen theater en religie een verschil bestaat): de enscenering van een ‘andere wereld’. Die uitvinding ligt ver voor de overlevering, maar we bezitten herinneringssporen, zoals de grotten waarin we overblijfselen vinden van een mensheid die een kunstmatige en kunstzinnige omgeving begon te scheppen. De betekenis en de rol daarvan is in nevelen gehuld, maar men kan pogen uit de geringe aanwijzingen een min of meer geloofwaardige samenhang te schetsen. Ik volg hier Yann-Pierre Montelle die een dergelijke poging heeft gewaagd en deze enscenering van een ‘andere wereld’ als oer-opvoering beschrijft.[30]
Het onderzoek naar de grotten en wat daarin gevonden is, zoals grotschilderingen, krassen in de wanden, gebruiksvoorwerpen, muziekinstrumenten, resten van middelen om de duistere ruimtes te verlichten en voetafdrukken, doet vermoeden dat de samenleving (in feite een groep van beperkte omvang) door onderscheidingen wordt doorkliefd die het besef van een ‘andere wereld’ aanduiden. De onderscheidingen werden beheerd, in een rangorde gezet, en in ensceneringen toegankelijk gemaakt. Sociaal en economisch van belang is het onderscheid tussen de eigen groep en een andere groep die in de omgeving verschijnt, en wellicht ook mogelijke spanningen binnen de eigen groep. De andere wereld is allereerst een gevaarlijke wereld, een wereld waarin de of het onbekende andere huist en tevoorschijn kan komen. Tegenover deze beangstigende of gevaarlijke wereld ontstaat dan een geruststellende wereld, waaruit de angst is verdwenen en waarin het gevaar is geweken. Ook dit is een ‘andere wereld’, wellicht allereerst voorgesteld, maar mogelijk ook al of niet tijdelijk verwerkelijkt. De andere groep is ontvangen en heeft zich vriendschappelijk gedragen, of de spanning binnen de eigen groep is geluwd. Verantwoordelijk voor deze overgang van een beangstigende en gevaarlijke naar een geruststellende en vredige wereld is een bezweringsritueel, dat zelf ook de gestalte van een ‘andere wereld’ aanneemt: een theater of opvoering waarin de toeschouwers en de uitvoerders een waarschijnlijk extatische eenheid beleven. Deze ‘andere wereld’ wordt mogelijk gemaakt door drie onderscheidingen: (1) tussen spelers en toeschouwers, (2) tussen de ruimte waarin het alledaagse leven zich afspeelt en de ruimte waarin de opvoering plaatsvindt, en (3) tussen het theater zelf en dat wat het vertegenwoordigt. De spelers (of sjamanen), de gewijde ruimte van de opvoering en het theater zelf verwijzen naar een ‘andere wereld’ die van buiten de gemeenschap komt, en als transcendente werkelijkheid de eenheid van de gemeenschap of de groep moet waarborgen.
We zouden dit het oorspronkelijke schema van geestelijke macht kunnen noemen, waarin een rangorde van onderscheidingen in stelling wordt gebracht die gemeenschap stichtend zou moeten zijn. Aan de top van de rangorde staat een transcendente ‘andere wereld’ die zich openbaart aan enkele uitverkorenen of die door deze groep gefabriceerd wordt in de dieper gelegen delen van het grottenstelsel, die voor de niet-ingewijden ontoegankelijk zijn. De ingewijden staan in de rangorde daaronder als dienaren of bedienaren van het eenheid stichtende theater, onderscheiden van de leken. Het dagelijkse leven met zijn buitenstaanders staat onder aan in de rangorde. Ongetwijfeld bestaat naast deze geestelijke rangorde ook een wereldlijke rangorde of ten minste een verdeling tussen ouderen en jongeren, mannen en vrouwen, eigen groepsleden en vreemdelingen die veeleer verwijst naar het dagelijkse leven, de bekommernis om het dagelijkse bestaan. Het theater van de ‘andere wereld’ staat veeleer in verbinding met een gevaarlijke of beangstigende uitzonderingstoestand die bezworen moet worden, maar waarvoor (nog) geen wereldlijke middelen ter beschikking staan.
De allegorie van de grot, zoals we die uit Plato’s Politeia kennen, is wellicht een belangrijk herinneringsspoor van deze verloren voorgeschiedenis van de mensheid. Plato keert zich uitdrukkelijk tegen deze dichterlijke theologie, het theater van de verbeelding en de schijnwereld. De uittocht uit de duistere en schimmige wereld van de grot in de wereld van het daglicht, oftewel de beweging van de verlichting, wijst erop dat de mensheid inmiddels andere wegen heeft gevonden of zou moeten vinden om een zekere politieke eenheid te scheppen. De geesten uit de onderwereld moeten dan vervangen worden door de heldere ideeën van de geestelijke aanschouwing, de dichters door de wijsgeren. Maar ook bij Plato is het oorspronkelijke schema en de daarbij horende rangorde nog duidelijk herkenbaar, als het al niet nagenoeg onveranderd voort bestaat. Hoe dan ook kunnen bij Plato de spreekvaardige burgers hun eigen maatgevende orde ontwerpen, zelfs als zij nog steeds denken dat deze uiteindelijk van de goden of uit een ideeënrijk komt.[31]
Noten
[1] Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Minuit, Parijs 1979; Amartya Sen, Identity and violence: the illusion of destiny, Allen Lane, London 2006; Kwame Anthony Appiah, The Lies that Bind. Rethinking Identity, Profile Books, London 2018.
[2] John Lloyd e.a. (red.), 1342 facts to leave you flabbergasted, Faber & Faber, London 2016, blz.224.
[3] Bron: We Love Cycling.
[4] Humberto Maturana, Francisco Varela, De boom der kennis. Hoe wij de wereld door onze eigen waarneming creëren, Contact, Amsterdam 1989, blzn.16-17; Humberto Maturana, Francisco Varela, The Tree of Knowledge. The Biological Roots of Human Understanding (revised Edition), Shambhala, Boston & London 1992, blz.23: “We do not see the ‘space’ of the world; we live our field of vision.”
[5] Het eerste onderscheid is wellicht dat van het jonge kind dat begint te onderscheiden tussen zichzelf en de omgeving, aldus Philip G. Herbst, Alternatives to hierarchies, Martinus Nijhoff Social Sciences Division, Leiden 1976, blz.84, in zijn commentaar op George Spencer-Brown; zie de uitwerking bij de inleiding van Deel 2.
[6] Maturana, Varela, De boom der kennis, blz.107: “Als waarnemers kunnen we een eenheid vanuit verschillende gezichtspunten bezien, afhankelijk van de onderscheidingen die we maken. Dus kunnen we enerzijds een systeem beschouwen op het niveau van zijn interne toestanden en zijn structuurveranderingen. Zo bezien, bestaat er voor de interne dynamiek van het systeem geen omgeving; die is irrelevant. We kunnen echter ook een eenheid bezien vanuit de interactie met de omgeving en een beschrijving geven van het verloop van die interactie. Op dit niveau, waar de waarnemer verbanden kan leggen tussen bepaalde omgevingsfactoren en het gedrag van de eenheid, is de interne dynamiek irrelevant.” [Maturana, Varela, The Tree of Knowledge, blz.135.]
[7] Het zijn twee manieren om ‘de substantie’ te beschouwen of te beschrijven, zoals Spinoza meent, maar niet grondig heeft uitgewerkt.
[8] Günter Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur. Instabile Welten – Zur Prozessualen Logik im kulturellen Wandel (2000), Springer, Wiesbaden 20174.
[9] Zie een aantekening over wereldlijke en geestelijke macht in Bourdieu, La distinction, ook uitgewerkt in de conclusie [Engelse vertaling: Distinction. A Social Critique of the Judgment of Taste, Routledge, London/New York 1984, blzn.316-317 en 468 e.v.], en zijn opstel over culturele productie: ‘De productie van het geloof’, in Opstellen over smaak, habitus en het veldbegrip, Van Gennep, Amsterdam 1989, blzn.246-283 [oorspronkelijk: ‘La production de la croyance: contribution à une économie des biens symboliques’, in Actes de la recherche en sciences sociales, (1977)13, blzn.3-43].
[10] In de culturele productie is dat ook een strijd die zich in de tijdsordening afspeelt: wie brengt iets nieuws (voorhoede), wie is achterhaald of ouderwets, en wie is klassiek (dat wil zeggen opgenomen in de canon en dus verheven boven de vergankelijkheid en het strijdgewoel): Bourdieu, ‘De productie van het geloof’, blzn.275 e.v. De maatgevende ordes van het verleden, van de toekomst, en van de eeuwigheid zijn altijd omstreden in het heden: de strijd noodzaakt om van horizontale verschillen een verticaal onderscheid te maken, om zichzelf te verheffen boven de ander, zich ten koste van de ander te onderscheiden. (Zie hierover hoofdstuk 3 van Marin Terpstra, Omstreden moderniteit. Over de gemeenplaats ‘Dat is niet meer van deze tijd’, Wilde Raven, Nijmegen 2016.) De maatgevende orde waarbinnen iemand zich begeeft en een plaats verwerft (wat Bourdieu beschrijft als croyance, orthodoxie, canon of consecration) is derhalve een functie van de strijd: rechtvaardiging van de eigen (nagestreefde, verhoopte, gewenste) overwinning. Rangordes zijn gestolde onderscheidingen in een strijd om erkenning, die meer of minder bestendig zijn; in de cultuur of in de modewereld gaat het zelfs welbewust om kortstondige roem.
[11] Bourdieu, Distinction, blzn.470-471; zie voor wat volgt over de nadere invulling van de onderscheidingen ook noot 28 van ‘De productie van het geloof’, blz.348.
[12] Bourdieu, Distinction, blzn.316-317: “De hoop op een apocalyptische ommekeer van de wereldlijke rangordes die voortvloeit uit de doorleefde ervaring van de schandalige ongelijkheid tussen de rangorde van de ‘wereldlijke’ grootsheid en de rangorde van de ‘geestelijke’ grootsheid, dringt zich als een praktische vanzelfsprekendheid op aan de cultuurproducenten, vooral aan diegenen wier positie op het gebied van de cultuurproductie overeenkomt met de positie van de cultuurproducenten als geheel op het speelveld van de heersende klasse. Omdat zij tegenover de producenten staan die producten aanbieden die rechtstreeks zijn aangepast aan de heersende smaak en daarom in een bepaalde tijd het meest erkend worden, net zoals de hele groep cultuurproducenten tegenover de heersende groepen staat, zijn de schrijvers en kunstenaars die in wereldlijk opzicht – en tijdelijk – overheerst worden, omdat hun producten hun eigen markt moeten scheppen, de voorbestemde dragers van de eschatologische hoop die, voor zover zij hun ‘binnenwereldlijke ascese’ en hun gevoel van ‘roeping’ ondersteunen, het ware opium van de intellectuelen is. De analogie met religie is niet gekunsteld: in beide gevallen komt de meest onmiskenbare transcendentie ten opzichte van strikt wereldlijke belangen voort uit de immanentie van belangenstrijd.”
[13] Hij sluit wat betreft het onderscheid tussen wereldlijke en geestelijke rangordes, en tussen deze bovenlagen en de omvangrijke werkende klassen, aan bij het onderzoek van Georges Duby over de ‘drie orden’: Bourdieu, Distinction, blz.479. Zie hierover ook 1.1.4 De orde van de ongelijkheid: Spinoza’s driedeling (philosophia, pietas, res publica) in het licht van de drie orden (Duby).
[14] Hugo Fischer, Theorie der Kultur. Das kulturelle Kraftfeld, Seewald, Stuttgart 1965, met name de schema’s op blzn.26-35.
[15] René Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel (1930), Véga, Parijs 19643 ; Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Edizioni Mediterranee, Rome 1969.
[16] E5P42S: “Er blijkt hieruit, hoeveel de wijze vermag en hoeveel sterker hij is dan de onwetende die alleen door lust wordt geleid. […] Maar àl het voortreffelijke is even moeilijk als zeldzaam.” We vinden hier duidelijk enkele onderscheidingen die Bourdieu aangeeft als beslissend in de culturele strijd. Hij merkt dan ook op [Distinction, blz.225]: “De liefde voor de kunst wordt begrepen als een verwereldlijkte vorm van de ‘intellectuele liefde tot God’, een liefde die volgens Spinoza ‘des te groter is naarmate meer mensen ervan genieten’.”
[17] Zie vooral Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Processes of His Reasoning (1934), Hardvard University Press, Cambridge (Massachusetts)/London 19622.
[18] E2P8: “De voorstellingen van afzonderlijke dingen of (anders gezegd) bestaanswijzen, welke niet feitelijk bestaan, moeten in de oneindige voorstelling van God evenzo zijn begrepen als het werkelijke wezen van die afzonderlijke dingen of bestaanswijzen besloten ligt in Gods attributen.”
[19] Zie voor het belang van de natuurlijke wereld met name de uitwerking van het idee van het lichaam in opmerking en aanhangsel bij E2P13 en de opmerking bij E3P2.
[20] Marin Terpstra, ‘An analysis of power relations and class relations in Spinoza’s Tractatus Politicus’, in Studia Spinozana(1995)9, blzn.79-105; De analyse van machtsbetrekkingen en klassenbetrekkingen in de Tractatus Politicus van Spinoza.
[21] Bourdieu, Distinction, blz.478.
[22] Zie 2.3 Intensivering van onderscheidingen.
[23] De toevoeging in het eerste artikel van de Nederlandse grondwet dat discriminatie niet toegestaan is “op welke grond dan ook” is volstrekt onzinnig, tenzij men onder discriminatie ongelijke behandeling op gronden die niet relevant zijn verstaat. Dat kan men echter slechts per geval bezien – zoals de oude Grieken al wisten. Wie zal het een synagoge verbieden een Rooms-Katholieke geestelijke niet als rabbi aan te willen stellen? En omgekeerd, enzovoort.
[24] Zie hierover 2.1.1 Transcendentie, de ervaringswereld en haar grenzen en 2.1.7 Getuigenissen – zien en gezien worden.
[25] Het onderscheid is geproblematiseerd door Bruno Latour in Nous n’avons jamais été modernes: Essai d’anthropologie symétrique, La Découverte & Syros, Paris 1991.
[26] Zie voor het onderscheid tussen immanentie en transcendentie van de goddelijke sfeer: Alan Strathern, Unearthly Powers. Religious and Political Change in World History, Cambridge University Press, Cambridge 2019, die vaststelt dat de goden steeds minder als in de wereld verschijnende krachten (die men kan beïnvloeden) worden opgevat en steeds meer als buiten de wereld staande grootheden.
[27] Cicero, [De Natura Deorum &]Academica [I.iii.9], Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/Londen 1994, blz.418: nos in nostra urbe peregrinantis errantisque tamquam hospites tui libri quasi domum reduxerunt, ut possemus aliquando qui et ubi essemus agnoscere, in de vertaling van Gerard Wijdeveld in Aurelius Augustinus, De stad van God, Uitgeverij Ambo, Baarn 1983, VI.2, blz.284.
[28] Deze overgang in beide richtingen is onderwerp van discussie onder mens- en maatschappijwetenschappers, waarin de ene stroming zich louter op waarneembaar gedrag wil richten (behaviorisme), en de andere stroming het bewustzijn of de ervaringswereld tot uitgangspunt neemt (fenomenologie). Beide benaderingen zijn eenzijdig, maar het vinden van een omvattende beschrijving is niet eenvoudig. Zie Panajotis Kondylis, Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie. Band I, Akademie Verlag, Berlijn 1999, blzn.453 e.v.
[29] In de termen van Hannah Arendt zou men hier van werk (in de meest brede zin van het woord) moeten spreken, en niet van handelen in de zin van sociaal optreden (acting): Hannah Arendt, ‘Arbeiden, werken, handelen’, in: Remi Peeters, Dirk de Schutter (red.), Politiek in donkere tijden. Essays over vrijheid en vriendschap, Boom, Amsterdam 1999; The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago/London 1958.
[30] Yann-Pierre Montelle, Paleoperformance. The Emergence of Theatricality as Social Practice (2007), Seagull Books, London/New York/Calcutta 2009. Zie uitvoeriger 2.2.1.A: De andere wereld van de grot.
[31] Zie over Plato’s politieke theologie 3.1.4 Godsdienstkritiek en politieke filosofie (Plato).