Onderscheidingen – van denkbeweging tot politieke orde
De ondertitel van het Theologisch-politiek traktaat, waarin Spinoza drie zaken onderscheidt die in een mogelijk samenhangende drie-eenheid kunnen bestaan, philosophia, pietas en res publica, vraagt om een uitweiding over onderscheidingen. Wie maakt deze onderscheidingen? Waarom deze drie zaken onderscheiden? Wat zijn de redenen om dit onderscheid te maken – of ze juist niet of anders te treffen? Wat wordt er onderscheiden en hoe kan men deze onderscheidingen toetsen aan de werkelijkheid? Gaat het louter om gedachte onderscheidingen of beantwoordt aan deze onderscheidingen ook een natuurlijke, kunstmatige of maatschappelijke werkelijkheid? Hoe is de drie-eenheid opgebouwd als samenhang van drie onderscheidingen (filosofie | godsdienst, filosofie | politieke orde, politieke orde | godsdienst)? Spinoza doet hier een voorstel voor een mogelijke ordening van ordeningen, een maatschappelijke orde die reeds bestaande ordeningen in samenhang brengt – een samenstelling van delen die al een eigen bestaan hebben. Het mogelijk zijn van deze ordening van ordeningen moet dan verklaard worden uit de eigen aard van de samenstellende delen; wat zichzelf onderscheidt (als filosofie, godsdienst en politieke gemeenschap), moet vervolgens bij machte zijn tot onderlinge afstemming. De inzet van Spinoza is het bewijs dat bestendige maatschappelijke ordeningen mogelijk zijn waarin mensen tegelijk de vrijheid is toegestaan zelf te denken, en dus andere ordeningen te bedenken, en waarin mensen ook kunnen blijven geloven dat ordeningen door God gegeven zijn en geëerbiedigd dienen te worden. Dat lijkt een onmogelijke opgave – en is het bij nader beschouwing wellicht ook. Het belichten van deze onderscheidingen vanuit het gezichtspunt van een nadere uiteenzetting van de aard van onderscheidingen, zal ons allereerst inzicht geven in de vooronderstellingen van de probleemstelling die in deze inzet schuilt.
De (on)bestendigheid van onderscheidingen
Wat zeker lijkt: het gaat hier niet om natuurlijke onderscheidingen, om ordeningen van de materie of van elementaire lichamen (gasvormig, vloeibaar, vast), of om levensvormen die in een lange geschiedenis zijn ontstaan.[1] De genoemde onderscheiden zaken betreffen echter wel levenswijzen die we onder mensen aantreffen. De onderscheidingen zijn mensenwerk: door mensen bedacht, uitgewerkt en meer of minder omgezet in maatschappelijke ordeningen – waar mensen ze evenzeer kunnen verwerpen, ondermijnen, hervormen of vernietigen. Dit soort onderscheidingen zijn van een andere aard dan die we in de natuur of in machines vinden: ze blijven afhankelijk van de kaders van betekenisgeving in menselijke gemeenschappen. Opvattingen van de natuur en het ontwerpen, maken en gebruiken van machines zijn uiteraard ook ingebed in kaders van betekenisgeving, maar ze verwijzen naar een werkelijkheid die onafhankelijk hiervan bestaat. Het in stand houden, letterlijk: het in een bepaalde toestand handhaven, van een natuurlijke ordening of een machine met een vastgelegde werking, verloopt ‘automatisch’. Waar het om betekenisgeving gaat, zo nemen we aan, speelt interpretatie een beslissende rol.
De aandacht ligt hier echter vooral op onderscheidingen die een maatschappelijke betekenis hebben. In dat opzicht is de driedeling die Spinoza naar voren brengt, los van de bijzondere omstandigheden waarin hij dit doet, van belang voor een beschouwing over onderscheidingen zelf. De drie zaken zijn niet alleen onderscheidingen in een maatschappij, maar bovendien vormen van leven en vormen van waarneming die zelf onderscheidingen voortbrengen. Onderscheidingen zijn allereerst te vinden in het menselijk denken (philosophia) en vragen om een nadere beschrijving van het onderscheid als denkbeweging. Onderscheidingen zijn vervolgens de grondslag van maatschappelijke ordeningen (res publica): indeling in groepen, standen of klassen, verhouding tussen regering en burgers (dan wel onderdanen), afbakening van het grondgebied en het rechtsdomein van een politieke gemeenschap en zo verder. Onderscheidingen behoeven een grondslag willen ze daadwerkelijk een kader van betekenisgeving zijn. Die grondslag reikt verder dan een menselijke denkbeweging of politieke beslissing. Maatschappelijk betekenisvolle onderscheidingen bezitten een zekere onaantastbaarheid: ze zijn ‘door God gegeven’ en vragen om eerbied of ontzag (pietas). Die eerbied kan de vorm aannemen van een godsdienst of een politieke theologie, maar dat is niet noodzakelijk. De macht om onderscheidingen vast te leggen en ‘heilig te verklaren’ kan ook andere vormen aannemen en mensen kunnen andere woorden gebruiken. Zo bezien verwijst de drie-eenheid naar een algemeen vraagstuk: de bestendigheid van maatschappelijke onderscheidingen. Juist omdat maatschappelijke onderscheidingen uiteindelijk menselijke denkbewegingen zijn en vooronderstellen dat ze door mensen gedeeld worden, is de bestendigheid ervan niet gegeven en dus een vraagstuk op zich. Is het dan zo vanzelfsprekend dat het vrijlaten van het denken, ook al gebeurt dit binnen bepaalde grenzen, en zelfs het vrijlaten van een openbaar gesprek waarin gedachten geuit worden, verenigbaar is met vrede in de samenleving en eerbied voor een goddelijke grondslag van de maatschappij? Kan een maatschappij bestendig blijven als mensen vrij zijn in hun denken en dus andere onderscheidingen mogen koesteren (of een andere betekenis aan onderscheidingen mogen geven) dan die welke zijn verankerd en gestold in maatschappelijke ordeningen? Ligt het niet meer voor de hand de bestendigheid van maatschappelijke ordeningen afhankelijk te maken van een goddelijke grondslag: zo zijn ze niet of moeilijker door menselijke overwegingen te bereiken. Men moet dan aan pietas meer gewicht geven, ten koste van de vrijheid van denken en de ruimte voor openbaarheid van gedachten. De bestendigheid van een maatschappelijke ordening betekent dat deze als een natuurlijk proces of een (triviale) machine werkt: ‘automatisch’ – dat wil zeggen zonder dat (ogenschijnlijk) denkbewegingen nodig zijn. Het invoeren van een vrijheid van denkbewegingen doorbreekt het ‘automatisme’.
Een theorie van onderscheidingen
Wat we nodig hebben is daarom een algemene theorie van onderscheidingen waarvan het uitgangspunt is dat onderscheidingen aan de ene kant menselijke denkbewegingen vormen en als zodanig zo (on)bestendig zijn als het menselijke denken en aan de andere kant meer of minder bestendige natuurlijke, machinale of maatschappelijke vormen aannemen. Van belang is bovendien dat tussen denkbewegingen en machinale of maatschappelijke vormen menselijk verkeer en uitwisseling van gedachten beslissend is. (In de klassieke politieke filosofie krijgt dit vaak weinig aandacht: het belang van en de aandacht voor communicatie is een vrucht van een recente maatschappelijke en culturele ontwikkeling: liberalisering en democratisering.) We onderscheiden daarom cognitieve, communicatieve en institutionele gestalten van onderscheidingen, voor zover we het vooral over maatschappelijke ordeningen hebben, waarbij dit alles geflankeerd wordt door natuurlijke en machinale gestalten van onderscheidingen.
Onderscheidingen in natuurlijke, machinale en maatschappelijke gestalten of ordeningen hebben (doorgaans) een existentieel karakter. Dat betekent dat verstoring van het onderscheid een bedreiging inhoudt die tegengewerkt moet worden. Onderscheidingen die ordeningen vormen kennen derhalve een bepaalde graad van heftigheid, ernst of noodzaak – met als uiterste het onderscheid tussen ‘vriend en vijand’, tussen wat een ordening ondersteunt en wat haar bedreigt en dus afgeweerd of vernietigd moet worden.[2] Onderscheidingen in het denken kunnen daarentegen van hun heftigheid en ernst, hun existentiële betekenis, worden ontdaan wanneer zij onderwerp worden van een vrije, ongebonden bespiegeling, of van een onbekommerd gesprek tussen mensen. Dan wordt zichtbaar dat er een nulgraad van onderscheidingen bestaat: het punt waar onderscheidingen gemaakt of verworpen kunnen worden, of eenmaal gemaakt verschillende gebruiksmogelijkheden laten zien: onderscheidingen vertonen dan een grote mate van bewegingsvrijheid – men kan er alle kanten mee op (Dirk Baecker noemt dit in zijn uitleg van Spencer Brown: Oszillation). Het denken is in die zin een mogelijke ondermijning van onderscheidingen die in het menselijk verkeer of in maatschappelijke ordeningen vast lijken te liggen of bestendig zijn. Het denken maakt tevens inzichtelijk dat de tweewaardige interpretatie van het onderscheid niet noodzakelijk, slechts één van de mogelijkheden is.[3]
Dit (tweede) deel heeft als doel een algemene theorie van onderscheidingen uit te werken die juist deze uiterste mogelijkheden van intensivering en de-intensivering van onderscheidingen probeert te begrijpen.[4] Het nadenken over onderscheidingen moet allereerst de vorm van het onderscheid onderzoeken, wat ons brengt bij een logische beschouwing van onderscheidingen maar ook bij een bespiegeling over het verschijnen en verdwijnen van onderscheidingen. Vervolgens moeten we onderzoeken wat de ordeningen zijn waarin onderscheidingen de grondslag vormen van het ontstaan en het behoud van systemen – die daarmee een existentiële betekenis krijgen. Dat verwijst naar een theorie van de ‘objectieve geest’ (Hegel): de verwerkelijking van menselijk denken in maatschappelijke en culturele instellingen en de mogelijkheid van verandering, ondermijning en vernietiging ervan door datzelfde menselijk denken.[5] Ten slotte moeten we inzichtelijk maken dat onderscheidingen vormen van waarneming of beschrijving zijn, dat wil zeggen gezichtspunten schragen. Ik gebruik daarvoor het begrip onenigheid: een maatschappij bestaat slechts in haar (verscheidenheid aan) beschrijvingen, dat wil zeggen voor waarnemers onder elkaar – die verschillende graden van overeenstemming of onenigheid, consensus of dissensus kennen.[6]
§1 De nulgraad van het onderscheiden
Er bestaat een verlangen aanwezig te zijn bij het begin van de wereld, bij het ogenblik dat een eerste onderscheiding gemaakt wordt waar voorheen alles ononderscheiden was, bij de goddelijke scheppingsdaad. Men wil, in gedachten of in de verbeelding uiteraard, ‘bij nul’ beginnen, zich bevrijden van de wereld zoals die is, op zoek gaan naar de ware grond van het bestaan. De kunstbeweging Zero (in Nederland: de Nul-beweging) is er een voorbeeld van. Armando, één van de kunstenaars die zich tot die stroming rekent, raadt ieder aan naar de wereld te kijken alsof men van Mars komt – als een kind of buitenstaander. En Otto Piene spreekt in dit verband van “een zone van stilte en van pure mogelijkheden voor een nieuw begin”. Men komt tenslotte ook ‘uit het niets’ in de wereld, zonder enig vermogen tot onderscheiding geworpen in een wereld. De eerste onderscheiding is dan wellicht die tussen ‘ik’ en ‘de wereld’ (niet-ik), de eerst vage omtrekken of een eerste vermoeden van zelf en ander.[7]
De zuiverheid van het begin
Het verlangen is ook aanwezig in de poging terug te keren naar een oorspronkelijke toestand waarvan een later verloop van gebeurtenissen is afgeweken of verdreven, een paradijs of gouden tijdperk dat door verval en vervreemding verloren is gegaan, maar terug kan worden veroverd – een restitutio in integrum. Maar hier is het begin niet een toestand waarin nog alles mogelijk is, en om het even welke onderscheiding uitgangspunt kan zijn voor een nieuwe wereld, maar een bepaalde toestand die als ideaal geldt. Dit verlangen naar een begin is juist bevangen door een onderscheid tussen de ware en de valse wereld, waarbij in de ‘ware wereld’ de onderscheiding verdwijnt – omdat de tegenpool, het kwaad, is overwonnen of verslagen.
De dubbelzinnigheid van het verlangen naar een terugkeer naar de oorsprong is daarmee zichtbaar: gaat het om bevrijding of verlossing van een verkeerde wereld, een wereld waarin de verkeerde onderscheidingen heersen, om in de ware wereld terecht te komen, of gaat het om een deconstructie van wat ooit geconstrueerd is, een denkbeweging die de contingentie van wat als onderscheidingen bestaat onthult? De nulgraad van het onderscheiden is een toestand die gelijkt op die van de schrijver die naar “het witte blad papier” staart met het oogmerk “een vrije taal te scheppen”, een taal die niet vervreemdt is en vooruitloopt op “een nieuwe adamische wereld”, maar in feite blijft worstelen met zijn verwevenheid in literaire tradities en in zijn betrokkenheid op de wereld om hem heen, niet kan ontsnappen aan de tweespalt tussen een ervaringsruimte die naar het verleden verwijst en een verwachtingshorizon die een toekomst uittekent.[8] De vrijheid die zich bevindt tussen beide bewustzijnstoestanden, volgens welke wat verwacht wordt niet volledig volgt uit wat aan ervaring is opgehoopt, is mede een bron voor dit verlangen om de eigen geschiedenis te herzien of zelfs helemaal ‘opnieuw te beginnen’.
De mystiek is ook een verschijnsel waarin dit verlangen naar een bevrijding van een wereld van onderscheidingen tot uiting komt. De mysticus neemt het idee van de klassieke metafysica op z’n woord dat de tweewaardige logica waarin de mens gewoon is zich te begeven (iets is waar of onwaar, goed of kwaad, mooi of lelijk) niet opgaat voor God in wie bewustzijn en werkelijkheid (of ‘subject’ en ‘object’) samenvallen.[9] God kent een éénwaardige logica: God is puur waarheid, werkelijkheid, goedheid, schoonheid. Alleen mensen kunnen er niet omheen tegenover het goddelijke een beginsel van leugen, zonde, kwaad, lelijkheid en schijn te plaatsen; en om God te verheffen tot een opperrechter die het laatste oordeel velt en de goeden van de kwaden scheidt.[10] Men kan het ook omkeren: het verlangen naar verlossing of bevrijding van de dwang tot onderscheiden, of van de onderscheidingen en dus begrenzingen die de bestaande wereld kenmerken, heeft als eindpunt of beginpunt het goddelijke die als bron van alle onderscheidingen ook de bron is van hun opheffing of van de mogelijkheid andere onderscheidingen te treffen. Het goddelijke is verbonden met een potentia absoluta, een ongebonden vermogen tot alles, een openheid naar alle mogelijkheden, en dus een grond voor de contingentie van de bestaande wereld.
Onafhankelijkheid van de wereld: vita activa en vita contemplativa
In zijn beschrijving van de Societas Jesu wijst René Fülöp-Miller op een andere betekenis van het mystieke streven de geest leeg te maken, te verlossen van alle aardse onderscheidingen, om ruimte te scheppen voor de goddelijke genade: het schouwen van God. God is wat voorafgaat aan en uitstijgt boven alle wereldlijke zaken: wie dat aanschouwd heeft kan tot volmaaktheid geraken. De jezuïeten, en in het bijzonder de stichter van deze beweging: Ignatius van Loyola, zag dit niet allereerst in het licht van het verwerven van gemoedsrust (ataraxia), maar als een vrij worden van wereldse zaken en drijfveren met het oog op het uitvoeren van Gods wil in deze wereld. Wie volledig beschikbaar wil zijn voor de dienst aan God, moet ongebonden zijn in de wereld, niet aanspreekbaar op wereldse doeleinden, op zodanige wijze dat de wereld slechts middel wordt voor de verwerkelijking van Gods zaak. De wereld is medium in de dubbele betekenis van het woord: met behulp van de wereld en te midden van de wereld. Niet de aardse onderscheidingen zijn doorslaggevend, maar de goddelijke onderscheidingen.[11] De kern is de onderscheiding tussen zichzelf als dienaar van God en de wereld als bron van kwaad en werkterrein voor de goddelijke zaak. De geestelijke oefeningen leren de leden van de vereniging te onderscheiden tussen Christus en Satan, tussen zedelijk en onzedelijk handelen. Het verklaart waarom de jezuïeten voor buitenstaanders als opportunisten te boek staan, en waarom hun ogenschijnlijke trouw aan wereldlijke machten of zaken gewantrouwd moet worden; dit alles berust op de trouw van de societas aan de paus, de kerk en de verspreiding van het christendom over de wereld. De jezuïeten zijn strijders in een heilige oorlog van Christus tegen Satan en in die strijd ‘is alles geoorloofd’. Zij prenten zich die rol in door geestelijke oefeningen waarin zij zich voortdurend het laatste oordeel moeten voorstellen: hun verbeelding is in beslag genomen door deze ene enscenering, gesterkt door een geheugen waardoor zij “in das Mysterienspiel mit einbezogen” zijn.[12] Ik kom hierop elders terug wanneer ik nader inga op het begrip van geestelijke macht, in het bijzonder de soevereiniteit van een bepaalde geoefende geest die zich onafhankelijk en vastberaden in de wereld weet te verwerkelijken. Van belang is hier alleen dat de geestelijke oefeningen, “die völlige Disziplinierung des Willens und des Gemütslebens”[13], gericht zijn op het bereiken van deze (bijna) nulgraad van het onderscheiden als vertrekpunt voor de verovering van de wereld door de christelijke geest.
De mystieke weg dient niet alleen een vita activa (strijder voor de zaak van Christus), maar ook een vita contemplativa, een leven dat doorgaans bestaat in het afstand doen van wereldlijke status en van denkgewoonten die mensen op een bepaalde levenswijze en wereldbeschouwing vastpinnen. Deze weg is radicaler wat betreft het bereiken van een nulgraad. Mystiek kan ook gevaarlijk zijn voor de gevestigde godsdienst met haar orthodoxie en orthopraxie, die niet graag ziet dat bestaande godsbeelden worden verworpen of tussen haakjes gezet. De dichter en schrijver Bert Schierbeek, deel van de groep van de Vijftigers die proberen een nieuwe verhouding tot de taal te scheppen, is begrijpelijkerwijs uitgekomen bij Zen, een mystieke traditie die ontsnapping aan de binding aan het onderscheid tussen bestaan en niet-bestaan voorstaat.[14] De unio mystica (Schierbeek verwijst ook naar Meister Eckhart) is een ervaring waarin het menselijk bewustzijn raakt aan een leegte, een niets, een vormeloosheid, waaruit alle onderscheidingen ontspruiten en waarin ze weer oplossen. Gewone stervelingen zijn “buitenstaanders”, staan ‘buiten in de wereld’, blind voor deze verlossende maar moeilijk bereikbare bewustzijnstoestand. De leerling wordt gelijk de meester door de sprong uit het alledaagse bestaan in het besef van de betrekkelijkheid van alles wat bestaat en onderscheiden kan worden. De buitenstaanders zijn degenen die “onderscheiden, vergelijken en overeenkomsten zien”.[15] We zien ook hier de dubbelzinnigheid van het verlangen naar de nulgraad van het onderscheiden: het gaat niet zozeer om een wijsgerige problematisering van onderscheidingen (of het treffen van onderscheidingen), maar om een verlangen naar een paradijs of nirwana, een bevrijding uit een toestand van lijden voortgebracht door het feit dat een mens “in het dualistische denken is vastgelopen”.[16] Het doel is echter niet een vlucht uit de wereld, maar een nieuwe bewustzijnsvorm van het bestaan in de wereld, waarin de binding aan zelfbewustzijn en intentioneel bewustzijn verdwijnt, en het bewustzijn samenvalt met wat men in het leven doet. Deze beschrijving komt dicht in de buurt van het idee van hōs mē bij Paulus[17]: leven alsof men niet getrouwd is, of een slaaf, of wat dan ook, zonder op te houden deze maatschappelijke status te bezitten. Het eindpunt van degene die zich in het Zenboeddhisme beweegt, satori genaamd, is “een soort nulpunt in zijn bewustzijn” dat hem doet raken aan het ‘onverstoorbare’.[18] Uiteindelijk is het hier niet de bedoeling de bestaande wereld van onderscheidingen te vernietigen of te vervangen door een andere wereld van onderscheidingen, maar een bewustzijn te ontwikkelen waarin men er niet langer aan gebonden is ook al blijft men erin leven. Niettemin beweegt dit hele betoog zich binnen een onderscheid tussen de toestand van lijden en de toestand van verlossing. Barthes had gelijk dat de nulgraad een toestand is waarin iemand los wil komen van een werkelijkheid waarin hij niettemin volledig opgaat.
De vorm van het onderscheid
Dat geldt ook voor het beginpunt dat bij Spencer-Brown verschijnt wanneer hij de vorm van de onderscheiding aan een onderzoek onderwerpt: Draw a distinction, gevolgd door Call it the first distinction.[19] Deze handeling, een nabootsing van een soort goddelijke schepping ‘uit het niets’, bestaat letterlijk in het aanbrengen van een teken () op een leeg vel papier (of wat dan ook waar men een teken kan achterlaten). Deze handeling vooronderstelt al meerdere onderscheidingen die ook deels in de bespiegeling over (het gebruik van) dit teken terugkeren: de waarnemer of degene die het teken plaatst, het lege vel papier en het vervolgens met een teken gemarkeerde papier, de bedoeling van de tekenaar, de afspraken die de schrijver maakt met de lezer (de uitgangspunten van het axiomatische systeem) en zo verder. Deze handeling, voltrokken door een mens in de wereld, stelt ons in staat naar de vorm van de onderscheiding zelf te kijken, en te zien welke mogelijkheden deze biedt. Het teken abstraheert van de inhoud van het onderscheid, en verwijst daarmee naar een algemeen of formeel kenmerk van alle onderscheidingen die wij gewoonlijk treffen. In die zin kunnen we spreken van een nulgraad van het onderscheiden: voordat we ook maar iets onderscheiden, is het noodzakelijk dat de onderscheiding als vorm is gegeven. De vorm leert ons de mogelijkheden van het onderscheiden: een onderscheid kan worden getroffen, ongedaan gemaakt, of herhaald; het onderscheid is als vorm onderscheiden van de twee kanten die zij onderscheidt (en vormt dus een drie-eenheid) hetgeen verschillende combinaties oplevert; men kan de grens aanduiden, de ene kant, of de andere kant, of beide of alle mogelijkheden tegelijk; het onderscheidingsteken is een grens die overschreden kan worden.[20] Kortom, een onderscheid is niet noodzakelijk en alleen binair, een contradictoire tegenstelling, en verwijst dus niet alleen naar een tweewaardige logica – hoe belangrijk deze ook moge zijn. De tegenstelling is één mogelijkheid om het onderscheid te gebruiken, naast andere: ‘A & B’, of ‘A & B & C enzovoort’, zijn ook vormen van het onderscheid, net zoals ‘A of niet-A’. Alle logica vooronderstelt de vorm van het onderscheid: ‘waar’ en ‘onwaar’, ‘0’ en ‘1’, ‘p’ en ‘q’ enzovoort. De nulgraad van het onderscheiden is van belang omdat het ons in staat stelt met gegeven onderscheidingen te spelen om te bezien wat er nog meer mogelijk is dan wat gegeven is. Dat maakt het denken van en over onderscheidingen een bron van ondermijning van bestaande ordeningen, die onderscheidingen (kunnen) vastleggen alsof ze onaantastbaar zijn.
De existentiële betekenis van onderscheidingen
De nulgraad van het onderscheiden die we beschouwen in een meditatie over de vorm van de onderscheiding is geen “leeg spel met symbolen”[21], hoezeer het ook in schijn niet om een werkelijkheid gaat. Het onderscheiden is echter een verrichting die mensen voortdurend uitvoeren, of deze nu van levensbelang is of niet. De intensivering van onderscheidingen heeft te maken met de vermeende levensnoodzakelijkheid van het maken van bepaalde onderscheidingen – bijvoorbeeld het verschil tussen gevaarlijke en ongevaarlijke planten, dieren of mensen. Evolutionair gezien is het menselijk beoordelingsvermogen gevorderd tot een doelmatig onderscheiden van wat van levensbelang is, maar deze vordering is samengegaan met de ontwikkeling van groepen en hun culturen die als zodanig ook evolutionaire eisen stellen. Het beoordelingsvermogen wordt daarmee mede afhankelijk van de culturele vooringenomenheid, die deels een imaginair karakter kan hebben. De intensivering van een onderscheiding duidt erop dat een identiteit gevaar loopt, oftewel dat de voortzetting van een bepaalde levensvorm inzet van mensen vraagt. Het gevaar kan echter imaginair zijn, het gevaar ingebeeld, en de toegenomen spanning onterecht en onnodig. Juist de vrijheid van de mens een onderscheid te maken of niet, en er gewicht aan te geven of niet, maakt het mogelijk dat intensivering kan wijzen op werkelijke dreigingen of op spookbeelden. Wanneer een samenleving verandert, verschijnt nog een volgend aspect: levensvormen en levenswijzen verdwijnen omdat (een groot deel van de) mensen deze niet langer functioneel en levensnoodzakelijk achten, alhoewel andere mensen deze verandering juist als dreigende ondergang kunnen ervaren. De evolutie van culturen is tegelijk een strijd tussen en binnen culturen, dat wil zeggen tussen experimenten met levenswijzen en levensvormen die alleen met hypothesen kunnen werken. Dat betekent dat progressieve, conservatieve en reactionaire mensen elk op hun eigen wijze fundamentalistische gelovigen zijn, wanneer ze dit hypothetische karakter van levenswijzen niet willen zien.
De klassieke ontologie verwoordt een beginsel, van betekenis gegeven het besef van het hypothetische karakter van levensvormen: een maatstaf voor waarheid die ons kan vertellen dat een gedachte niet alleen maar in onze geest bestaat, maar al of niet kan beantwoorden aan wat werkelijk bestaat. Een begrip van waarheid moet het onderscheid tussen ens reale en ens rationis (of ens fictum) onderbouwen. Deze maatstaf is wezenlijk voor het onderscheiden tussen werkelijke en vermeende gevaren, en omgekeerd: werkelijke en vermeende geruststellingen. De ontologische vooronderstelling is dan “that the laws of Nature (Being) and the laws of Thought are essentially identical”, “Thought and Being are the same”.[22] Spinoza lijkt ogenschijnlijk met zijn stelling over de parallellie van Denken en Uitgebreidheid, als uitingen van dezelfde substantie, dit beginsel van adequatio te bevestigen en dus niet met de klassieke, aristotelische ontologie te breken. In de boeken 3 en 4 verschijnt echter een volstrekt andere benadering die ten eerste het streven naar zelfbehoud van de mens vooropstelt en het oordeelvermogen in dienst daarvan ziet, en ten tweede de eigen logica van dit proces probeert te beschrijven (waar het onderscheid tussen Denken en Uitgebreidheid nauwelijks nog een rol speelt). Dit loopt in het ideale geval dan mogelijk uit op de kennis van de wijsbegeerte, maar laat in de logica iets anders zien: een krachtenspel dat tussen mens en omgeving bestaat, en een echo in de mens heeft – kortom een begin van een niet-teleologische evolutionaire benadering die slechts mutaties ziet die tot versterking, bestendiging of verzwakking van een levensvorm leiden.
Wanneer we uit een overdenking van de vorm van het onderscheid naar de existentiële betekenis van het onderscheid overstappen, dan begint dat bij de overweging dat er onderscheidingen zijn die onvermijdelijk met ieders bestaan verbonden zijn, en derhalve niet louter mogelijkheden voor het denken zijn. Ik besta hier en nu, en niet op een andere plaats op een ander tijdstip. Ik ben in genetische aanleg, opvoeding en opleiding de vrucht van bijzondere invloeden: die van mijn ouders en allen die bij mijn vorming betrokken zijn geweest. Ik bevind mij op een bepaalde plek in de maatschappij met de rollen die daarin te vervullen zijn. Een mens kan in gedachten daarvan abstraheren en wellicht met de nodige moeite deze identiteit wat bijstellen of een andere richting opsturen, maar de existentiële betekenis van de onderscheidingen die mijn identiteit uitmaken, hoe vast of vloeibaar ook, is gegeven met mijn bestaan. Daarin ligt echter als zodanig nog geen grond voor intensivering: een op welke wijze dan ook belichaamde of gematerialiseerde onderscheiding is nog geen geïntensiveerde onderscheiding. Intensivering ontstaat pas wanneer de onderscheiding een rol speelt in de strijd om het bestaan – wat er dan ook op het spel staat: een gedachte of het leven zelf. We nemen onderscheidingen waar als indringend in een bepaalde mate wanneer wij wat mensen zijn, denken en doen waarnemen als verrichtingen die betekenis hebben in een evolutionaire context: het al of niet voortbestaan van een onderscheiden zaak. Elk levend of handelend wezen in het systeem Aarde is betrokken in processen van samenwerking, uitwisseling en strijd.[23]
Intensivering ontstaat ook wanneer het verschil maakt aan welke kant van een onderscheid iemand staat of terecht komt: aan de verkeerde kant of aan de goede kant, dat wil zeggen aan de kant van evolutionaire nadelen of voordelen, goede of geringe mogelijkheidsvoorwaarden voor verdere ontwikkeling. Dan wordt de grenslijn beladen: de mensen aan de verkeerde kant willen aan de andere kant komen, of willen het onderscheid verminderen of uit de wereld werken; de mensen aan de goede kant willen hun voordelen behouden en dus de grenslijn bewaken, hun eigen kant beschermen en verdedigen. Het evolutionaire denken heeft begrip van al deze verrichtingen: ze vloeien voort uit het menselijk streven naar zelfbehoud in meer of minder moeilijke omstandigheden. Er bestaat echter ook een denken dat deze intensivering voor onwenselijk of moreel verwerpelijk houdt, en een nieuw geïntensiveerd onderscheid invoert: tussen een exclusieve en een inclusieve samenleving. Het zal niemand verbazen dat dit denken aan de kant staat van degenen die aan de verkeerde zijde van maatschappelijke onderscheidingen zijn terechtgekomen.
§2 Cognitieve, communicatieve en institutionele gestalten van onderscheidingen
Uit het voorafgaande is duidelijk geworden dat onderscheidingen zich in verschillende toestanden kunnen bevinden, met als uitersten het onderscheid dat onderwerp is van een speelse denkoefening en het onderscheid dat verschijnt in een hardnekkig omstreden grenslijn. De existentiële betekenis van onderscheidingen is verbonden aan natuurlijke vormen, in het bijzonder levensvormen. Mij gaat het nu vooral om de menselijke levensvormen waarvoor die uitersten juist kenmerkend zijn. Mensen kunnen zich terugtrekken in hun eigen denkwereld of zich inzetten voor maatschappelijke ordeningen; en daartussen verkeren mensen met elkaar en delen hun denkwerelden en dus onderscheidingen. Het is daarom zinvol te onderscheiden tussen verschillende gestalten van onderscheidingen in de menselijke wereld. Allereerst is het bewustzijn of de ervaringswereld het eigen domein van ieder mens, waartoe andere mensen geen toegang hebben, maar waarvan iets in de openbaarheid kan verschijnen wanneer mensen elkaar ontmoeten. De communicatie betreft alle verkeer tussen mensen waarin zij hun bewustzijn openen voor anderen, waardoor blijkt of zij onderscheidingen al of niet delen en er al of niet dezelfde betekenis aan geven. Gemeenschappelijke onderscheidingen nemen de vorm aan van min of meer vastgelegde onderscheidingen die de kaders van menselijk verkeer vormen: maatschappelijke instellingen en praktijken, oftewel sociale systemen, ordeningen van menselijk verkeer. (Een instelling is als het ware de onbeweeglijke achtergrond waarbinnen beweging mogelijk is: dat wat in het menselijk verkeer stilzwijgend voorondersteld is zodat andere zaken mogelijk zijn.) Dit alles is een voorlopig onderscheid, waarop wellicht het een en ander af te dingen valt. Deze driedeling is echter inzichtelijk genoeg om mee te werken, en sluit bovendien onmiddellijk aan bij de probleemstelling in Spinoza’s ondertitel van de Tractatus theologico-politicus (zie de aanhef van deze inleiding).
Het niet samenvallen van cognitieve, communicatieve en institutionele onderscheidingen zal ik met de term onenigheid aanduiden: het niet één zijn van de maatschappij. Mensen maken verschillende onderscheidingen (1), hechten verschillende waarden aan wat daardoor onderscheiden wordt, dat wil zeggen verbinden andere onderscheidingen aan de eerste onderscheiding (samengestelde onderscheidingen), maar doen ook dit op verschillende wijzen (2), geven aan de onderscheiding zelf een verschillend gewicht of intensiteit (3), en delen in verschillende mate dezelfde onderscheidingen en waarderingen (4). De laatste twee zijn voor ons doel het meest van belang, want daar gaat het om het ontstaan van verbindingen tussen mensen die in hun zelfbeschrijving tot een onderscheid worden die in een bepaalde mate gekoesterd wordt – met als uiterste gedaante het onderscheid tussen vriend en vijand. Er zijn uiteraard altijd minder intensieve groeperingen die het toestaan dat leden van groep wisselen of banden aangaan met mensen van andere groepen. Ieder mens heeft een plaats in deze ordening en geeft daaraan een eigen uitleg. Hoe onontkoombaar dit ook is, voor een meer theoretische of filosofische verhandeling is het meer van belang te onderzoeken waar de verschillen vandaan komen en waarom de maatschappelijke werkelijkheid niet een ordening kent die voor alle mensen dezelfde is. Hoe belangrijk is het voor mensen om zichzelf en hun eigen leefruimte te onderscheiden van een omgeving, en wat zijn de gevolgen van een dergelijk belang: de feitelijke omgang met de onvermijdelijke overschrijdingen van grenzen? Intensiteit en verlangen naar grensoverschrijding komen dan overeen met een krampachtige en een soepele omgang met onderscheidingen. Hoe kunstmatig en werkelijkheidsvreemd zijn die onderscheidingen, oftewel hoe kunstmatig en werkelijkheidsvreemd zijn identiteiten en de hechting aan identiteiten?
De vraag van de politieke filosofie betreft uiteindelijk de grond van de onderscheidingen die een politieke gemeenschap maken tot wat ze is. Het onderzoek naar het onderscheid zal aan het licht brengen dat – welke onderscheidingen ook in een maatschappelijke en politieke orde zijn vastgelegd – de bestendigheid daarvan niet alleen door andere politieke gemeenschappen of door bijzondere omstandigheden kan worden versterkt of ondermijnd, maar ook afhankelijk is van wat mensen in hun denken, spreken en samenspraak aan onderscheidingen maken (of niet). Institutionele onderscheidingen blijven afhankelijk van communicatie, en deze blijft verbonden met wat mensen denken. Het denken kan tot een nieuw onderscheid komen dat uiteindelijk maatschappelijk wordt ingesteld, maar omgekeerd ook een institutioneel onderscheid ter discussie stellen en uiteindelijk doen verdwijnen. Een voorbeeld van het eerste is het onderscheid tussen politiek en religie, dat pas na vele eeuwen van meningsvorming en (gevechten om) maatschappelijke ordeningen gestalte krijgt in een ogenschijnlijk onaantastbaar beginsel als ‘scheiding van staat en kerk’. Dat is een lange en ingewikkelde geschiedenis. Een voorbeeld van het tweede is het (maatschappelijke en culturele) onderscheid tussen man en vrouw, dat nu in een deel van de wereld geleidelijk aan in zijn bestendige g edaante verdwijnt of lijkt te verdwijnen.
Deze bewegingen zijn ooit door Hegel verbonden met de begrippen subjectieve, objectieve en absolute geest. De twee voorbeelden geven aan dat mijn benadering op twee punten verschilt van de voorstelling van Hegel. Ik ga niet uit van een vooruitgangsidee, maar van een geschiedenis die bestaat uit voortdurend andere antwoorden of dezelfde of andere problemen, en ik zie geen mogelijkheid die geschiedenis te overstijgen in een synthetisch bewustzijn van ‘de tijd’. De uitkomst van de bespiegeling van de menselijke zoektocht en strijd die de geschiedenis ons biedt, is veeleer de erkenning van onenigheid. Gotthard Günther heeft laten zien dat Hegels logica onvoldoende door hemzelf begrepen is en veeleer zou moeten uitmonden in de erkenning dat mensheid (of maatschappij) een veelheid en een verscheidenheid aan waarnemingen omvat. Niklas Luhmann heeft deze gedachte tot een sociologische theorie uitgewerkt (die naar mijn idee steunt op een sociale ontologie).
De drie ‘contexturen’ (Günther, Luhmann)
Hegel – in de weergave van Günther – onderscheidt drie contexturen: de onmiddellijke waarneming (“Reflexion-in-anderes”), de cognitieve erkenning daarvan (“Reflexion-in-sich”), en de gereflecteerde dus bemiddelde waarneming (“Reflexion-in-sich-und-anderes”). Het westerse denken heeft deze drie contexturen altijd al onderscheiden: een mens onderscheidt zich van de wereld en van het beeld dat hij van de wereld maakt. Dat wil zeggen|: een mens weet dat hij zich kan vergissen, in zijn kennis en in de verwachte gevolgen van zijn handelen. De klassieke logica kan deze ‘onenigheid’ niet denken, omdat ze uitgaat van het homogene en geïdealiseerde paar van subject en object (één universele waarnemer van één wereld), die tegelijk volstrekt gescheiden optreden. Onenigheid kan dan slechts verschijnen als een onderscheid tussen degenen die de waarheid bezitten en degenen die dwalen; de eigenlijk vraag is dan wat maatgevend is voor dit onderscheid. Een nieuwe logica moet rekenschap geven van het feit dat het object zich niet eenvoudig herhaalt in het subject maar door het subject wordt geconstrueerd, en bovendien dat het object kan veranderen door toedoen van het subject.[24] De belangrijkste wijziging die Günther aanbrengt is dat de spiegeling van een zijnde niet eenvoudig de ontkenning (of andere zijde) van dat zijn is (subject, niet-object of object, niet-subject), maar een proces van spiegeling dat vervolgens zelf waargenomen kan worden. De derde contextuur reflecteert dus het kennisproces, en heft de oorspronkelijke tweewaardige logica (waar | onwaar, object | subject) op, zonder op te houden haar te gebruiken. Dan onderscheiden we Seinsidentität (de wereld, ‘het’, ‘er’), Reflexionsidentität (ik, innerlijkheid), Transzendentalidentität (jij, objectief systeem van reflectie).[25] Wanneer we de samenhang willen begrijpen moeten we de koppeling tussen het onderscheid positief | negatief (bevestiging | ontkenning) en het onderscheid tussen waar (object) | onwaar (subject) opgeven, van de laatste abstraheren. De slotsom is dat de klassieke, tweewaardige logica een bijzonder geval is van een algemene, meerwaardige logica, die veeleer uitgaat van het onderscheid tussen verwerping of aanvaarding.[26]
De vervanging van ‘eenheid’ door ‘onderscheid’, en van ‘identiteit’ door ‘differentie’[27] hangt samen met de altijd herhaalbare vraag: welke waarnemer maakt welk onderscheid en stelt (in zijn waarneming) vast welke kant gemeend is? Ook dat zegt iets over de ontologie vanuit Luhmanns gezichtspunt: onderscheidingen bestaan niet als zijnswijzen, maar zijn waarnemersafhankelijk.[28] Wat onderscheiden wordt of wat het onderscheid inhoudt kan pas duidelijk worden wanneer de waarnemer en zijn gezichtspunt bekend is. Eenheidstaal, de eenheid van de werkelijkheid en van de kennis, is daarmee onmogelijk. Slechts communicatie – wetenschap als sociaal systeem – kan overeenstemming brengen over bepaalde beschrijvingen, en dus het gebruik van bepaalde onderscheidingen. Overeenstemming is echter geen eenheid, maar een veelheid die op een bepaald punt overeenstemt.[29] Het onderscheid tussen waarneming en de waargenomen zaak ‘in de werkelijkheid’ is nogal verschillend als innerlijk onderscheid (hoe maak ik uit of mijn voorstelling overeenkomt met ‘de werkelijkheid’) of als uiterlijk onderscheid (een ander neemt waar dat de zaak die iemand zegt waar te nemen zich buiten die persoon bevindt). De conclusie van Luhmann is dan dat er in de wereld niets negatiefs, niets wat slechts mogelijk, niets wat noodzakelijk of onmogelijk, niets wat contingent is. Er bestaat ook geen tijd in de zin van wat nog niet of niet meer actueel is. Er bestaat daarom ook geen selectie in de wereld. Er is slechts, wat er is. Al deze categorieën zijn constructies van waarnemers, ook het kernbegrip van de ontologie van een wereld die onafhankelijk bestaat van de waarneming: objectief en zijnsmatig. De vraag is dan natuurlijk: wat bestaat er dan eigenlijk wel?[30] Spreken over het bestaan of het zijn van de wereld en wat in de wereld gegeven is, kan slechts recursief in het denken of andere wetenschappelijke operaties onderbouwd worden, maar strikt genomen is er geen grond beschikbaar om het werkelijkheidsgehalte van kennis te toetsen. Alleen evolutie – wat een waarnemer vooronderstelt die waarnemingen gedurende een tijdvak onderzoekt – lijkt een waarborg te bieden wanneer we tevens aannemen dat kennis plaatsvindt in een systeem dat in een omgeving moet voorleven. Binnen het systeem dat kennis verwerft kan bovendien het onderscheid zelf productief gemaakt worden, omdat het systeem kan werken met het onderscheid binnen | buiten, Selbstreferenz (oftewel zelfbewustzijn) en Fremdreferenz (oftewel intentionaliteit). Traditioneel werd dit probleem opgelost door een beroep te doen op God als waarborg van onderscheidingen: deze zijn de mens geopenbaard en kunnen dus gelden als uitgangspunt.[31] God gaat vooraf aan elk onderscheiden (alhoewel hierover onder theologen en filosofen de nodige onenigheid bestaat: zijn er niet bepaalde onderscheidingen waaraan zelfs God gebonden is?): scheppen uit het niets en onderscheiden waar geen onderscheid is komt logisch gezien op hetzelfde neer.
De maatschappij is geen eenheid
Het uiteenhouden van cognitieve, communicatieve en institutionele onderscheidingen is ook van belang om beter te begrijpen wat het betekent dat de maatschappij geen eenheid is. De enige manier om te ontsnappen aan het ‘relativisme’ dat kleeft aan de vaststelling dat elke waarneming op een waarnemer teruggaat, die waarneemt vanuit de eigen ‘achtergrond’ (of vooronderstellingen of verwachtingen), is: communicatie oftewel ‘maatschappij’. Het ‘algemene’ is altijd iets dat een mens buiten zichzelf zal plaatsen (ook al is het een onderscheid dat een mens zelf maakt als waarnemer), als iets dat ‘objectief’ bestaat: de bevestiging door een ander mens van een beschrijving.[32] Het ‘algemene’ (als de overwinning van de relativiteit van alle beschrijvingen, als het gemeenschappelijke dat opkomt vanuit de onenigheid) is het delen van een beschrijving. Dat sluit niet noodzakelijk in dat mensen het eens zijn, maar de gezamenlijke vaststelling dat mensen het niet eens zijn is wat ze gemeenschappelijk hebben. Communicatie, gemeenschappelijkheid of maatschappij is derhalve een eigenstandige werkelijkheid (een sociaal systeem) waarbij mensen behoren tot de omgeving ervan: ze zijn de noodzakelijke voorwaarden van het bestaan van een sociaal systeem. Het besef van mensen dat ze dit zijn, is de vrijheidsidee: men kan ook niet instemmen, het sociale systeem kan ophouden te bestaan of veranderd worden. Wie niet instemt, kan zichzelf ook uitsluiten van het sociale systeem, wanneer anderen het in stand houden.[33]
Het onderscheid dat een mens maakt tussen zichzelf, de eigen waarneming of ervaring, en de omgeving, de wereld buiten hem, de realiteit als zodanig, is volgens Luhmann een oplossing van ongerijmdheid in de eigen ervaringswereld.[34] Het stoïsche onderscheid tussen ‘binnen mijn macht’ en ‘buiten mijn macht’, dat Spinoza overneemt, is een goed voorbeeld van een dergelijk onderscheid. De ervaring leert mij dat sommige gewaarwordingen door mij kunnen worden opgeroepen: door mij te bewegen verandert wat ik waarneem, door een doos te openen kan ik waarnemen wat erin zit enzovoort. De ervaringen die niet door mij kunnen worden opgeroepen maar die zich ‘buiten mijn macht’ voordoen, zorgen voor de ervaring van ‘het andere’ en moeten tot de ontologische gedachte voeren dat er een werkelijkheid buiten mij bestaat die een eigen leven leidt en grotendeels door mij niet kan worden beïnvloed. Dat is een oplossing van een ongerijmdheid die een mens in de ‘oorspronkelijke’ narcistische ervaringswereld gewaarwordt: er is iets in mij dat tegelijk niet van mij is. Het verlies van ‘controle’ is een destabilisering die slechts kan worden bestendigd door een ‘ik’ te onderscheiden van een ‘niet-ik’, en een houding te ontwikkelen die maakt dat een mens voorbereid is op storingen. Spinoza’s ethiek zegt dan: versterk het besef van het eigen vermogen tot denken en handelen (dat wat werkelijk tot mijn eigen macht behoort) en onderscheidt dit vermogen van de andere krachten in de werkelijkheid om er vervolgens een omgang mee te vinden. De ethiek zegt vervolgens: leidt een leven en draag bij tot een vorm van samenleven waarin dat wat jij vermag optimaal tot zijn recht komt.
Waarnemingsvormen: identificatie en zelfbehoud
De ontologie van Luhmann verwijst bovenal naar de formele vooronderstellingen van onze waarneming (of beschrijving) van de wereld.[35] De vorm is enerzijds de onderscheiding zelf (en de verschillende aspecten van de onderscheiding: de lijn, de markering, de niet-gemarkeerde andere kant, en de mogelijkheid van kant te wisselen) en anderzijds de nadere bepaling van wat is gemarkeerd (de vorm van de inhoud, de materie, de wijze van zijn enzovoort). We kunnen onze waarneming nu richten op de actualiteit: het onderscheid tussen zijn en niet-zijn, in de zin van ‘ik neem A wel/niet hier en nu waar’. We kunnen onze waarneming (of beschrijving) ook richten op potentialiteit: het onderscheid mogelijk of niet-mogelijk. De potentialiteit kan aan twee kanten bestaan: het is voor ons wel/niet mogelijk om A waar te nemen, of het is voor A wel/niet mogelijk om te bestaan. We spreken dan achtereenvolgens van de mogelijkheidsvoorwaarden van onze kennis en van de zijnden.
Het zijnde is de opkomst, het voortbestaan en het mogelijke einde van een onderscheid. Deze kant van het onderscheid ‘A is | A is niet’, markeert zowel het begin van het zijnde (een onderscheid in de tijd: eerst is A er niet, en daarna is A er wel), het bestaan van het zijnde in de ruimte (een onderscheid ten opzichte van andere zijnden die tegelijkertijd in de nabijheid bestaan), en het einde van het zijnde (ook een onderscheid in de tijd: eerst is A er, en daarna is A er niet meer). Dit alles heeft alleen betrekking op een waarneming of beschrijving, of op een modus (een wijziging of zelfonderscheiding van het zijn in een begrensde tijd-ruimtelijke vorm). Beschrijven we het zijn als substantie dan is er slechts voortgang van hetzelfde (wat dat dan ook moge zijn), bijvoorbeeld de materie waaruit het zijnde is samengesteld (dat blijft voortbestaan als een zijnde verandert of overgaat in iets anders).[36] De zelfonderscheiding van een zijnde te midden van een continuüm is een zelfordening: het verschijnen van een structuur die zichzelf (re)produceert. De mogelijkheidsvoorwaarde van deze zelfonderscheiding, het kunnen bestaan (potentia), en niet het feitelijke bestaan (conatus, virtus, potestas), liggen dan niet in dit bijzondere zijnde maar in de wereld zoals deze bestaat voorafgaand aan de verschijning van dit zijnde.
De conatus is het aan een zijnde, opgevat als een mogelijk gemaakte werkelijkheid (en werking), eigen streven om het onderscheid dat het is te handhaven tegen de werking van de rest van de werkelijkheid: een negentropie die gedoemd is te mislukken omdat entropie uiteindelijk de doorslag geeft.[37] Het zijn van de zijnden is een gevecht om het bestaan dat het zijnde echter quasi-automatisch voltrekt omdat deze drang om in het eigen bestaan te volharden met het bestaan is meegegeven – anders bestond het zijnde niet. Of zoals Spinoza dat uitdrukt: deze drang ligt opgesloten in de natuur of het wezen van het zijnde. Het gaat om kringlopen: het opnemen en verbruiken van voedsel, vocht en lucht, het vasthouden van lichaamstemperatuur tegen het binnendringen van de omgevingstemperatuur, het vervangen van cellen enzovoort. Kortom al datgene wat Hannah Arendt arbeid (labour) heeft genoemd: het leven is in dit opzicht een energetische, cyclische beweging – in onderscheid tot het lineaire werken (making) en het polylogische handelen (acting).[38]
Identiteit (A | niet-A) bestaat alleen maar omdat er een onderscheid is gemaakt door een waarnemer (of beschrijver). Deze gedachte verandert de ontologie van de zijnden (de substanties, de subjecten), die berust in een eerste-orde waarneming, in een ontologie van polylogica, die berust op een tweede-orde waarneming en zo verder.[39] Identiteiten bestaan niet, ze worden geconstrueerd – gedacht, besproken en institutioneel verankerd. De socioloog stelt vervolgens alleen maar vast welke onderscheidingen de vorm van een sociaal systeem hebben aangenomen – en welke onderscheidingen hoogstens nog in de semantische herinnering of in een semantische utopie voortbestaan (als ideeën die niet verwerkelijkt werden of nog verwerkelijkt kunnen worden). Vragen naar een mogelijke grond van deze onderscheidingen – een vraag van een (politieke) filosoof – betekent een terugkeer naar de oude ontologie: proberen te doorgronden waarom dit onderscheid is gemaakt en niet een ander onderscheid. Is er iets in de door de mens gemaakte wereld dat noodzakelijk is, dat niet anders kan zijn dan het is? Dat is tenminste het feit dat onderscheidingen nodig zijn en gevestigd moeten worden – en dus een bepaalde vorm van macht behoeven.
Identiteit is dan niet langer een antwoord op de vraag wat iets is, maar op de vraag hoe oftewel langs welke weg identificatie plaats vindt. Identiteit is de uitkomst van een operatie van identificatie: men moet weten wat men moet waarnemen om van iets te zeggen dat het hetzelfde is als voorheen. Spencer Brown onderscheidt twee vormen: herhaling en beantwoording (erkenning, bevestiging) – je groet iemand, die niet reageert, en je groet opnieuw, of je groet iemand en de ander groet terug.[40] Dat geldt voor de (h)erkenning van een ander mens (of van jezelf) maar ook om de regeling en ordening van bijvoorbeeld toegankelijkheid van een systeem: alleen personen met bepaalde eigenschappen worden toegelaten. Zij bezitten daarmee een bepaalde identiteit. Hetzelfde geldt bijvoorbeeld ook voor een omgekeerde operatie: de eis dat anderen een identiteit erkennen en daaraan bepaalde consequenties verbinden. Of de eis toegang te krijgen met een identiteit die eerder uitgesloten was.
Waarnemingsvormen: selecteren
Insluiting en uitsluiting zijn mogelijkheden van een bijzondere gedaante van het onderscheid, hoewel elk onderscheid logisch insluiting en uitsluiting in zich bevat voor zover het om de markering van één kant van het onderscheid gaat. Als p onderscheiden is van alles wat niet-p is, waaronder q, dan is alleen p ingesloten en al het andere uitgesloten en wel zo lang als deze markering aanhoudt. Men kan echter van de ene naar de andere kant overgaan, of het onderscheid zelf waarnemen (en dus een nieuw onderscheid maken). De maatschappelijke of politieke gedaante van het onderscheid tussen insluiting en uitsluiting heeft alles te maken met het gebruik van een onderscheid in selectie, het schiften van de ene kant ten koste van de andere kant. Men kan denken of spreken over het onderscheid tussen ‘witte’ en ‘zwarte’ mensen (en bijvoorbeeld over de vraag of alle mensen eenvoudig aan één van de twee kanten van het onderscheid geplaatst kunnen worden, oftewel dat het onderscheid wijst op een contradictoire tegenstelling – niet dus), maar men kan ook een bepaalde ruimte alleen voor ‘witte’ (of ‘zwarte’) mensen open stellen, en dus andere mensen de toegang weigeren. Of men kan alleen mensen die erkend worden als inwoners van een land bepaalde rechten geven, en daarmee andere mensen niet.
Waar schifting bestaat, gehandhaafd wordt of omstreden is, kan zelfs het gebruik van het onderscheid verdacht worden: eenvoudig waarneembare onderscheidingen tussen mensen verliezen hun onschuld. Dat is begrijpelijk, maar bij enig nadenken niet houdbaar. Het aan de orde stellen van discriminatie, de klacht dat een bepaalde schifting onterecht is, blijft het onderscheid vooronderstellen. Wie echter het onderscheid niet langer denkt of bespreekt, kan het probleem van discriminatie niet meer erkennen en in het geding brengen. Kan men het denken of bespreken, dan kan dit ook op onschuldige wijze gebeuren, dat wil zeggen los van het maatschappelijke en politieke gebruik van het onderscheid. Dat laatste vereist bovendien de koppeling van een onderscheid aan minstens een ander onderscheid. In ons voorbeeld is dat de toegankelijkheid of niet-toegankelijkheid van een ruimte en de eventuele achterliggende redenen (ook onderscheidingen).
De omzetting van de logica van insluiting en uitsluiting in de onderscheiding naar het daadwerkelijk insluiten en uitsluiten vereist de tussenkomst van menselijk handelen en de daarmee verbonden macht – het geheel van vaardigheden, middelen, bevoegdheden en doorzettingskracht dat verschijnt in de (betrekkelijke) onmacht van de uitgesloten mensen om hun uitsluiting ongedaan te maken. Deze maatschappelijke praktijk, die doorgaans is ingebed in instellingen, is niet langer een onschuldig spelen met onderscheidingen, maar wordt beheerst door de mate waarin mensen, groepen of sociale systemen hechten aan het handhaven van het onderscheid tussen insluiting en uitsluiting. Men kan zo welwillend zijn om aan een strijkkwartet een trombonist, drummer of organist toe te voegen – omdat die zich uitgesloten voelt – maar dan houdt het strijkkwartet op een strijkkwartet te zijn. Men kan de gangen van een supermarkt openstellen voor fietsers die het leuk vinden erdoorheen te bewegen, maar dan houdt een supermarkt op een winkel te zijn. Maar of de supermarkt gebruikt wordt door mannen of vrouwen, door witte of zwarte mensen, door katholieken, moslims of humanisten, verandert niets aan de identiteit van de supermarkt en is daarmee geen grond van insluiting of uitsluiting. De beslissende vraag is daarom wat de identiteit is van sociale systemen (van strijkkwartetten via winkels naar economische, politieke of andere sociale systemen en uiteindelijk naar de wereldmaatschappij als geheel) zonder welke deze sociale systemen niet langer zijn wat ze ‘willen’ zijn. Achter de strijd om maatschappelijke en politieke insluiting en uitsluiting gaat een fundamentele strijd schuil over de identiteit van gemeenschappen van mensen.
§3 Een anti-hiërarchische en anti-totalitaire logica
Een maatschappelijke ordening is altijd een opoffering van mensen aan een logica die eigen is aan de ontwerpers, de bestuurders, de eigenaren, en de uitvoerders die deze ordening aan mensen opleggen. Deze logica is wat het kwaad dat hier geschiedt tot banaliteit maakt, zoals Hannah Arendt schreef over de functionaris die de transporten van joden naar concentratiekampen organiseerde.[41] Wanneer een beroep op (mede)menselijkheid hier niet helpt, dan moeten we nader onderzoeken wat de vooronderstellingen zijn van deze logica. Het eerste antwoord heeft Herbst al gegeven: mensen willen menselijke verbanden op dezelfde manier laten werken als een machine – trivialisering dus[42], het koppelen van welbepaalde handelingen op zodanige wijze dat de uitkomst voorspelbaar en bepaalbaar wordt. Handelingen van mensen die passen in de ordening van een machine of systeem noemen we verrichtingen of operaties. Mensen moeten hier vooral niet zelf denken, laat staan beslissingen nemen over hun handelen, maar zich in waarneming en lichaamsbeweging voegen naar wat het systeem vereist.[43]
Juist het vermogen van de mens een eigen voorstelling van de wereld en zichzelf te vormen, het constructieve vermogen van de mens, het vermogen van de mens als macht, leidt tot een verscheidenheid aan wereldbeelden en zelfbeschrijvingen, en uiteindelijk tot onenigheid.[44] Elke maatschappelijke ordening bevat al een kiem van de totalitaire logica die gericht is op eenvormigheid en zekerheid – op het afdwingen van één maatschappelijke geest die de eigen menselijk geest aan zich onderwerpt (conformisme).[45] De vraag is wel of de totalitaire logica alleen het werk is van de ontwerpers en uitvoerders van deze ordeningen, of dat mensen zelf een verlangen hebben naar eenheid, veiligheid en bestendigheid in hun leefomgeving – en dus bereid zijn het streven naar eenheid in de maatschappelijke ordeningen te ondersteunen of zelf tot stand te brengen. De vooronderstelling van de eenheid is een verzameling van uitgangspunten waaruit de rest van een ordening afleidbaar is (een genetic code), waardoor dit geheel “in a comprehensible, meaningful and ideally consistent and unambiguous way” geordend kan worden. Een totalitaire logica vertrekt ook nog eens vanuit bepaalde aannames over de menselijke natuur en wordt tot een mytho-logical system.[46] Herbst beschouwt zelfs het Aristotelische beginsel van non-contradictie (een contradictoire tegenstelling, elkaar uitsluitende zijden) als grondslag van een mythologisch wereldbeeld.[47] Dit beginsel is het uitgangspunt van een intensivering van een onderscheid, bijvoorbeeld in een manicheïstisch wereldbeeld. Deze verscherping van het onderscheid kan betekenen dat de twee kanten volledig van elkaar gescheiden zijn, maar kan ook inhouden dat de twee kanten botsen. Herbst verwijst naar Mao’s uitspraak dat een tegenstelling al of niet antagonistisch kan zijn.[48] De mythologie maakt van een logische tegenstelling (een code of onderscheid) een werkelijke tegenstelling door deze als onveranderlijke eigenschap toe te kennen aan (groepen) mensen. De logica van de zuiverheid van een groep, de trouw van de leden aan de groep, het geloof in de eigen uitverkorenheid, de overtuiging dat men niets gemeen heeft met de leden van de andere groep enzovoort is een andere logica dan die van de strijd – die altijd een aanraking vooronderstelt met een vijand. Totalitair wordt de mytho-logica wanneer men begint te streven naar een wereld die beantwoordt aan de zuiverheid van de idee of het onderscheid.[49]
Logica leidt conclusies af uit premissen: deze eigenschap maakt dat mensen aan de logica van een systeem gehoor geven omdat zij geloven dat deze logica tot waarheid of tot doelmatigheid leidt – tenzij er een hapering in de machine is. Dit geloof doet mensen vergeten dat alle logische noodzakelijkheid op premissen steunt die zelf ook in het geding gebracht kunnen worden (door een Socratische ondervraging). Oftewel, elke logica berust op de contingentie van het maken van een onderscheid. Dit is wat de totalitaire logica probeert te verdoezelen wanneer het eigenschappen een (sociaal)ontologische grondslag geeft: onveranderlijke eigenschappen van de wereld. Totalitaire systemen ontlenen hun geloofwaardigheid deels aan het feit dat verstandige mensen kunnen begrijpen hoe ze werken, en dus niet alleen hoeven te gehoorzamen aan bevelen die van buiten komen. Mensen zien zelf in wat ze moeten doen. Maar verstandige mensen kunnen ook testen of de uitgangspunten van de ordeningen empirisch geldig zijn en al of niet overeenkomen met doeleinden en waarden van mensen.[50]
Totalitaire logica en idealisering
Totalitaire logica berust op een idealisering van de wereld die vervolgens aan die wereld wordt opgelegd. De zuiverheid moet gewaarborgd en gehandhaafd worden, waardoor alle onzuiverheden of tegenspraken (de leden van een groep zijn goed, dus kunnen die leden geen slechte dingen doen) moet worden geloochend, bestreden of vernietigd. Totalitarisme is ontkenning van onenigheid en verscheidenheid. Het is collectief narcisme: de poging de wereld naar het zelfbeeld te voegen. Het onderscheid tussen schijnwereld en echte wereld biedt een mogelijkheid: alle tegenspraken (bijvoorbeeld: een lid van de andere groep doet iets goeds) zijn slechts schijn die de werkelijke tegenstelling verhullen. (De slechte ander doet zich alleen maar goed voor, maar we moeten ons niet laten bedriegen.) Aristoteles’ logica staat het toe te onderscheiden tussen wezenlijke en bijkomstige eigenschappen (iets anders dan werkelijk en schijn): iemand kan wezenlijk goed zijn maar soms slechte dingen doen per accidens (zondigen dus). Totalitaire logica erkent dit onderscheid niet: die kan alleen zeggen dat uitzonderingen op de zuiverheid van het systeem het werk zijn van ‘de duivel’ of een ‘kwade kracht’.[51] De overgang van een manicheïstische naar een totalitaire logica schuilt in de toevoeging van het onderscheid tussen werkelijk en schijnbaar, tussen idealisering en de omvorming van de werkelijkheid naar het zuivere ideaal. De beslissende toevoeging in de totalitaire logica is de mogelijkheid van misleiding (of vergissing)[52] – en dus de mogelijkheid dat sommige mensen beschikken over het vermogen de werkelijkheid te zien zoals die echt is, en het vermogen alle oneffenheden weg te redeneren. Wie daarentegen verscheidenheid, ambivalenties of onenigheid waarneemt, heeft volgens deze logica nog geen goed beeld van de werkelijkheid.
In beide verwante logische systemen bestaat een verwijzing naar een laatste oordeel dat uiteindelijk beslist of altijd al heeft besloten aan welke kant van de scheidslijn iemand staat, aan de kant van de ‘goede’ of aan de kant van de ‘slechte’ personen: predestinatie, genetische aanleg, sociale herkomst enzovoort.[53] Intensivering van een onderscheid betekent in alle gevallen dat het werkelijk wat uitmaakt of iemand tot de ene of de andere kant behoort, dat er geen grijs gebied is tussen beide uitersten, en dat het lot van een mens afhangt van de beslissing die is genomen of het oordeel dat is geveld. Omgekeerd betekent de-intensivering van een onderscheid dat men een grondende beslissing of een laatste oordeel tussen haakjes zet of zelfs helemaal laat verdwijnen – wat overigens het gevaar van een nieuw intensief onderscheid oplevert, te weten tussen de mythologen enerzijds en de filosofen die het onderscheid deconstrueren anderzijds. Agnosticisme of scepticisme lijkt hier een mogelijke insteek: wij weten niet wat het beslissende onderscheid inhoudt of: de mens is niet in staat dit te weten. Of een descriptief decisionisme: mensen kunnen niet leven zonder dit soort onderscheidingen, maar de waarnemer ziet in dat elk ingesteld onderscheid contingent is en dat er strijd over mogelijk is.[54] De waarnemer van deze logica ziet, in tegenstelling tot degenen die in deze (mytho)logica geloven, dat het maken van een onderscheid en degene die het onderscheid maakt samenvallen: er bestaan geen onderscheidingen los van mensen die onderscheidingen maken (Spencer-Brown).
De totalitaire logica is ook een psycho-logica
Alles hangt af van de wijze waarop mensen met logica omgaan.[55] Mensen proberen onder dwang van een logica andere mensen vast te pinnen op één eigenschap die als hun wezen wordt gezien.[56] De ervaring kan dit dan bevestigen, maar als de ervaring iets strijdigs leert dan moet een verklaring worden gegeven: de ander handelt om bepaalde redenen niet volgens zijn (goede of kwade) wezen, of de ander blijkt iets anders te zijn dan we altijd dachten. De goede mensen doen soms slechte dingen om de vijand te misleiden, en de kwade mensen misleiden ons om te denken dat ze goed zijn. We zitten in de sfeer van list, verraad, misleiding en teleurstelling – termen die verwijzen naar idealisering en naar loochening van onenigheid en onzuiverheid. Deze logica blijft echter steken in onzekerheid en onbeslisbaarheid – en vraagt dus om autoritaire ingrepen die vastleggen wie de verrader of de slinkse medestander is. Aangezien het grootste gevaar van een verrader komt, zal de totalitaire logica in geval van twijfel besluiten dat iemand een kwaad is en niet in wezen een goed persoon. Uiteindelijk beslist de soeverein in geval van twijfel (oftewel onenigheid); de noodzaak daarvan bestaat echter alleen vanwege het absolute karakter van het onderscheid.
De-intensivering kan ontstaan wanneer we beseffen dat wij mensen zelf onderscheidingen treffen – of niet. Tegenspraken of onenigheid zijn geen eigenschappen van de werkelijkheid of van verschijnselen die we waarnemen: ze ontstaan wanneer we een logisch kader aanbrengen waarbinnen we waarnemingen ordenen. De vraag is dan wat we doen wanneer een waarneming of verschijnsel niet in dat kader past of niet aan onze verwachtingen voldoet (bijvoorbeeld: leden van deze groep zijn goede mensen). Aan elke logische bewerking van de waarnemingen gaan beslissingen vooraf die iets zeggen over de doelstelling van onze waarneming. Kenmerkend voor de mens is zijn vermogen tot zelfreflectie, oftewel zelfwaarneming, wat inhoudt dat een mens in staat is te achterhalen wat zijn uitgangspunten zijn en inziet dat hij ook andere uitgangspunten kan kiezen.[57] De-intensivering van onderscheidingen (de beslissingen die we nemen voordat we waarnemen of handelen) is een bevrijding en tegelijk de eerste stap naar zelfkennis van een mens die allereerst gericht was op kennis van de buitenwereld met het oog op beheersing. (Herbst sluit duidelijk aan bij de wending van het radicale constructivisme van de school van Heinz von Foerster; ook de geest van Gotthard Günther is duidelijk herkenbaar.)
Onderscheidingen zijn het uitgangspunt
Gevolgtrekkingen wortelen in een logica van vormen: onderscheidingen gaan vooraf aan alle predicatie-logische uitspraken. Onderscheidingen wortelen in subjectieve ervaringen en bedoelingen, bewust of onbewust. Het hoeft dus helemaal niet te gaan om bewust voltrokken onderscheidingen; het gaat allereerst over het tot stand komen van de mogelijkheid van denken. Het eerste onderscheid is wellicht dat van het jonge kind dat begint te onderscheiden tussen zichzelf en de omgeving.[58] Beschrijvingen van de wereld en het zelf zijn ontstaan: als constructies vooronderstellen ze een ononderscheiden wereld waarin het maken van een eerste onderscheiding tegelijk zelf een onderscheid is. De herkomst van logische ordeningen is op verschillende manieren gedacht: (1) wortelend in een onafhankelijk ideeënrijk en nooit volmaakt aanwezig in de waarneembare wereld (de zuiverheid van de logica tegenover de schijn van de wereld), (2) wortelend in de objectieve wereld als innerlijke structuur die mensen door logisch en empirisch onderzoek kunnen ontdekken, en (3) wortelend in de (universele) structuur van ons kenvermogen. Al deze theorieën vooronderstellen een dichotomie tussen twee werelden, dat wil zeggen ze gaan al uit van een onderscheid. Dit onderscheid zelf behoort echter niet tot één van beide werelden, maar gaat daaraan vooraf. Spencer-Brown, die deze belangrijke stap heeft gezet, kent een zekere scheppingsidee: de logische wereld ontstaat door een performatieve handeling, het maken van een onderscheid: “The work of Spencer-Brown has clearly ramifications in almost all branches of human thought, and is likely in time to lead to basic reformulations of Western philosophies”.[59] Het fundamentele onderscheid is dus altijd dat tussen systeem (verwijzing van het systeem naar zichzelf) en omgeving (verwijzing van het systeem naar wat buiten het systeem valt, een verwijzing die zelf binnen het systeem wordt gemaakt). De rudimentaire logica werkt met herhaling van deze vorm op verschillende manieren (bijvoorbeeld door re-entry: na het onderscheiden van zelf en wereld, wordt de wereld onderscheiden in wat op het zelf betrekking heeft en wat niet, wat het zelf lust geeft of niet enzovoort).[60]
Herbst meent dat de eerste onderscheiding ingewikkelder is dan Spencer-Brown suggereert, en ten minste een samenstelling van drie verschillende onderscheidingen is (uitgaande van een lege ruimte als beginpunt waarin een onderscheiding wordt gemaakt): (1) een grens tussen binnen en buiten, (2) een grens tussen eindig en oneindig (dit en alles), (3) een grens tussen bestaan en niet bestaan (x en niet-x). Elk van deze onderscheidingen bestaat uit drie elementen die van elkaar afhangen en door elkaar bepaald worden: de beide kanten en de grens: “The primary conceptual unit is given as a triad of distinguishable undefined components, which are definable in terms of one another.”[61] Dit betekent dat geen enkel zijnde op zich kan bestaan, maar alleen bestaat in onderscheid met iets anders, en gegeven een scheidslijn die de een van de ander onderscheidt. Dit heeft tot gevolg dat ook de oorspronkelijke toestand (de lege ruimte) pas ontstaat nadat een onderscheid is gemaakt, en niet daarvoor. Het onderscheid is onderscheiden van een ononderscheiden toestand. Deze gebeurtenis is zelf weer samengesteld uit drie onderscheidingen: voor en na, bestaan en niet-bestaan, bepaald en onbepaald.[62]
§4 Onderscheidingen en maatschappelijke onenigheid
Technologie en onenigheid
De formele taal die de reflectie als proces zichtbaar maakt (de drie contexturen) maakt geen onderscheid tussen de externe waarnemer als ego of alter (de waarnemer van een waarnemer), alhoewel er uiteraard wel verschil is tussen een innerlijke reflectie en communicatie tussen personen. Het subject als object (de waargenomen waarnemer) kan zowel ik als een ander zijn, en beide kunnen van perspectief wisselen. Voor de formele taal maakt dat niet uit. Dit alles is van belang in de ontwikkeling van kunstmatige (computergestuurde) intelligentie waar voorwerp en subject van waarneming beide aanwezig moeten zijn in het programma. Een kunstmatig intelligente robot moet niet alleen kunnen waarnemen, maar een ander ook kunnen waarnemen als subject (waarnemer), en vervolgens zichzelf als waargenomen door een ander – onder voorwaarde dat beide voor elkaar ontoegankelijk zijn. De ervaring van de eigen subjectiviteit (en daarmee de ontsnapping aan de klassieke ontologie die slechts subject en object kent) verloopt via de erkenning van de ander als subject (en omgekeerd).[63] Anders gezegd, allereerst onderscheidt het subject zich van het object (de onmiddellijke waarneming, het samenvallen met de ervaringswereld, wordt opgeheven in een erkenning van zichzelf als waarnemer en de wereld als vreemde werkelijkheid tegenover de innerlijkheid), vervolgens onderscheidt het subject in de wereld een ander subject – een verdubbeling van de waarneming van de wereld. Slechts deze bemiddeling door de erkenning van de ander als subject maakt het mogelijk zichzelf als reflexief subject te erkennen. Pas door de erkenning van de ander als waarnemer, kan ik mij zelf als een waarnemer onder anderen zien. De ander verschijnt echter niet in zijn denken, maar slechts in de praktijk, in de sfeer van het handelen, als wilsuiting. Dat leidt tot de slotsom dat de waarheid niet een weerspiegeling is van ‘wat is’ (het zijn), maar door een mens wordt voortgebracht, een vorm van handelen is. Dat betekent dat we van de sfeer van de (objectiverende) waarheid naar de sfeer van de waarschijnlijkheid gaan: het handelen van andere mensen is onberekenbaar. Er is een bepaalde kans dat een ander hetzelfde waarneemt of wil als ik, maar geen zekerheid. En we gaan van de sfeer van de waarheid naar de sfeer van het veranderen van de werkelijkheid: niet ‘wat is’ telt alleen, maar ook ‘wat mogelijk is’. De mens is passief (ontvankelijk, waarnemend) en actief (voortbrengend, veranderend).[64] Systeemtheoretisch uitgewerkt levert dit een samenstel op van hiërarchische en heterarchische betrekkingen: het eerste binnen elk systeem dat klassiek kan werken, het tweede in complexe samenwerking tussen systemen waarin niet langer een bevelstructuur en een lineaire causaliteit bestaan.[65] Wat Günther wil denken, in mijn termen vertaald, is onenigheid – van de consistente samenhang van één systeem, het ideaal van de klassieke filosofie, naar de complexe onsamenhangende samenhang van de onenigheid, of “polycontexturaliteit”.[66] Dat betekent dat een element, A of p, niet op alle plaatsen dezelfde waarde heeft: dit element in systeem S1 dat van plaats wisselt en naar systeem S2 verhuist, heeft niet meer dezelfde waarde. Bijvoorbeeld wat in S1 een doel of eindproduct is, kan in S2 een middel zijn.
Computers luiden een nieuwe fase in de menselijke geschiedenis in die uitgaat boven de hoogculturen die Spengler heeft beschreven. Ze leiden tot een wereldmaatschappij waarin de ingenieur de leidende figuur is, een wending die van monocontexturaliteit naar polycontexturaliteit voert. De wereld wordt niet meer alleen vanuit één gezichtspunt begrepen, maar vanuit verschillende gezichtspunten ontsloten. De computer verandert het bewustzijn van mensen en levert de subjectiviteit enerzijds uit aan de objectivering door programma’s (kunstmatige intelligentie), anderzijds aan een postmoderne onoverzichtelijkheid (onenigheid). De onenigheid hoeft geen probleem te zijn wanneer maatschappelijke ordeningen in netwerken hun werkzaamheden op elkaar afstemmen. De toekomst van deze wending is niet vooruit bepaalbaar aangezien ze afhangt van wat mensen willen en hoe systemen zich ontwikkelen, van dat (niet-triviale) deel van de subjectiviteit dat niet objectiveerbaar is.[67] Deze objectivering van het menselijk denken in instellingen, techniek en uiteindelijk een technologische wereldbeschaving is voor Günther een ontlasting van de menselijke geest (in de zin van Arnold Gehlen), die daardoor verlost is van de alledaagse zorgen om het bestaan en zich aan andere dingen kan wijden.[68] Günther is daarom optimistischer over deze ontwikkeling dan Heidegger.
Zeggenschap over de eigen leefruimte
Een belangrijk aspect van menselijke eigenwaarde bestaat in de controle die een mens heeft over de bewaking van de eigen grenzen en het binnendringen van de omgeving in de eigen leefruimte: ongewenste penetraties zijn vernederend. Dit is een belangrijke deugd en grondslag van zelfstandigheid (potestas in se): het vermogen de eigen leefruimte te beheren en dus zeggenschap te hebben over wat zich in die leefruimte voordoet. Wat voor een mens geldt, gaat ook op voor een huishouding of een samenleving op grotere schaal. Soevereiniteit betekent allereerst zelfbeschikking van een groep over de eigen leefruimte – maar mogelijkerwijs ook ingrijpen in de omgeving teneinde die zelfbeschikking te versterken. Het ideaal van autarkie is echter mede afhankelijk van de vraag of de leefruimte voldoende mogelijkheden biedt voor de groep zelf. Grensoverschrijdingen komen enerzijds voort uit het verlangen naar zaken of diensten die niet binnen de eigen leefruimte aanwezig zijn, en anderzijds uit heerszucht, roofzucht of nieuwsgierigheid. Zowel de zorg, de bewaking en de beheersing van grensoverschrijdingen, als het overschrijden van grenzen kunnen dan onderscheiden worden in functionele, heerszuchtige en lustvolle motieven. Een onderscheiden ruimte kan zich als sociaal systeem instellen op de aanwezigheid van de omgeving in het systeem zelf (klanten in een winkel, toeristen in een land, leerlingen in het onderwijs enzovoort), op het binnendringen in de omgeving en daarmee ook in de leefruimte van anderen voor eigen behoeften of doeleinden, en op het spelen met grenzen dat de levensernst voor even terzijde laat. De tweede instelling in het bijzonder heeft twee kanten: de neiging de eigen leefruimte te overschrijden en de vrees voor deze neiging bij andere groepen.[69] De verrichtingen van groepen of sociale systemen in de omgeving zijn van allerlei aard, maar de meest verontrustende zijn uiteraard gewelddadige, uitbuitende of onderwerpende uitingen (het gooien van bommen, het bezetten van grondgebied, het gebruiken van armoede voor eigen gewin, het voordelig weghalen van grondstoffen enzovoort).
De vorm van de onderscheiding: neutralisering
Het feit dat de maatschappij werkt omdat mensen onderscheidingen maken in hun onderlinge verkeer en existentieel waarde hechten aan deze onderscheidingen staat haaks op een meditatie over de vorm van de onderscheiding. In het maatschappelijk verkeer gaat het altijd om bepaalde onderscheidingen: het maken van een onderscheiding blijkt in een meditatieve stemming contingent in die zin dat er ook een andere onderscheiding gemaakt kan worden. Een bepaalde onderscheiding is alleen één interpretatie van de onderscheiding en betreft veeleer structuren van onderscheidingen. Het maken van het onderscheid als zodanig, als vorm dus, staat los van de inhoud en van elke bepaaldheid, maar beschouwt alleen de verrichting van het onderscheiden zelf.[70] De meditatie maakt de onderscheiding los van elke contingentie en brengt als het ware een ‘eeuwige idee’ voort. De meditatie is slechts mogelijk door de arbeid van de abstractie die wiskundigen en logici verrichten, maar heeft tegelijk een maatschappelijke betekenis: dat in bepaalde omstandigheden, onder bepaalde voorwaarden, van inhoud kan worden afgezien.[71] Het gaat mij verder niet om de formele uitwerking van het begrip van onderscheiding (als de meest eenvoudige bouwsteen van alle wetenschap of maatschappelijke ordening, de grondstof waarvan ze gemaakt zijn), maar om de mogelijkheid van inhoud af te zien en daartegenover van de weerstand om van de inhoud af te zien door juist aan een bepaalde onderscheiding te hechten – waardoor een meditatie van de vorm uitblijft. De hechting aan een onderscheid heeft in ieder geval iets te maken met de nadruk op asymmetrie: het een sluit het ander uit, beide kanten kunnen niet tegelijk aangeduid worden, er is een voorkeur voor de ene kant (deze heeft een hogere waarde), of de ene kant is bepaald (benoemd) terwijl de andere kant onbepaald (onbenoemd) blijft. Er is ook nog een mogelijkheid dat beide kanten bepaald zijn (dit | dat) zonder dat er sprake is van asymmetrie, maar alleen van verschil. De vorm van het onderscheid sluit symmetrie niet uit maar laat al deze interpretaties open.[72] De vorm van een onderscheid zegt in zekere zin (maar dat is dan ook alweer een interpretatie) dat het niet uitmaakt welke kant voorop staat: het is lood om oud ijzer. Het minder belangrijker worden van het onderscheid en het belangrijker worden van de gelijkwaardigheid van beide zijden kan gezien worden als een formalisering van het onderscheid.[73] Formalisering betekent tegelijk individualisering en toename van verschillende invullingen van het onderscheid – het onderscheid betekent voor ieder iets anders en geldt niet langer als een algemene symbolische en maatgevende orde. Formalisering kan ook het onderscheid van zijn binaire vorm losmaken: het onderscheid is niet langer contradictoir maar contrair – naast man en vrouw zijn er andere mogelijkheden. Voor de intensivering van een onderscheid is het minstens nodig dat de voorkeur voor een kant en de afkeer van de andere kant aanwezig is, en dat dit zelfs leidt tot de overtuiging dat het een het ander uitsluit, of dat vermenging gevaarlijk of zelfs dodelijk is. Intensivering kan ook betekenen dat de voorkeur voor één kant tot gevolg heeft dat de andere kant beschreven wordt vanuit de bevoorrechte kant, zoals lang het geval is geweest met het onderscheid tussen man en vrouw (de vrouw is een gemankeerde man enzovoort).
De beschouwing van de vorm van het onderscheid schept een openheid naar de veelheid en verscheidenheid van mogelijke interpretaties en doorbreekt aldus de neiging één interpretatie van het onderscheid (bijvoorbeeld die van een contradictie) voor de enig mogelijke te houden. Formalisering schept een neutrale ruimte waarin verschillende culturen en meningen elkaar kunnen ontmoeten.[74] De beschouwing van de vorm van het onderscheid doorbreekt gewoontevorming, een ingesleten manier van denken, en heeft daarmee een therapeutische betekenis. We gaan naar het punt waar een vorm pas ontstaat of het punt waar een vorm verdwijnt. Formaliseren is abstraheren: “In der Bewegung der Abstraktion kann die Erfahrung des Abstreifens, des Überschreitens, der Eröffnung von Freiräumen gemacht werden.”[75] De onderscheiding is louter een geestelijke verrichting: er bestaan geen onderscheidingen, ze “worden voortgebracht, in stand gehouden, gebruikt, maar ook veranderd of teniet gedaan”. Dat sluit niet uit, neem ik aan, dat onderscheidingen een grond kunnen hebben in de werkelijkheid, maar het gaat allereerst om een verrichting van de geest, meestal in de taal. Het begrip maakt deel uit van een constructivistische filosofie, niet van een ontologie – met die aantekening dat zelfs dit onderscheid (tussen denken en zijn, tussen subject en object) teruggaat op de vorm van het onderscheid. Het maken van een onderscheid is het absolute begin. Het maken van een onderscheid als eerste verrichting zegt dan niets anders dan dat er iets onderscheidbaars is of wordt gedacht, dat er met een onderscheiding altijd ook twee zijden gegeven zijn (waarvan de betrekking nog moet worden bepaald), en dat er altijd een ruimte of omgeving is waarin het onderscheid wordt gemaakt. De beschouwing van de vorm van het onderscheid zorgt er dan voor dat we het onderscheid niet eenzijdig uitleggen als een onderscheiden van één zaak die boven alles gaat. Dit juist is een geïntensiveerde interpretatie van een onderscheiding. Een grens kan zowel scheiden als verbinden. Het verbinden van groepen mensen of het tegen elkaar opzetten van groepen mensen zijn beide twee mogelijkheden die in het onderscheid tussen die groepen gelegen zijn. De vorm van het onderscheid beschouwen betekent dus: vele mogelijke interpretaties openhouden.[76]
Hier is in het bijzonder de logische regel van de re-entry van belang die kan leiden tot verscherping van het onderscheid. Paul Watzlawick[77] heeft dit laten zien met de uitwerking van het onderscheid tussen gevaarlijk en veilig, dat zich herhaalt en blijft herhalen in de veilig geachte ruimte. Het gevaar is buitengesloten, maar kan altijd weer opduiken – totdat het gevaar overal loert. Een vergelijkbare logica vinden we in de neiging tot sektarisme en mystiek dat uitgaat van het onderscheid tussen God en wereld, om in de wereld het goddelijke terug te vinden en dit te zuiveren van al het wereldlijke – een proces dat eindeloos kan doorgaan. De wereld dringt onvermijdelijk door in alles wat in deze wereld ‘goddelijk’ is, dit laatste blijkt voortdurend schijn waardoor een nieuwe zoektocht naar wat zuiver ‘goddelijk’ is begint, totdat erkend wordt dat het ‘goddelijke’ onbereikbaar is, slechts negatief benoembaar enzovoort. Deze logica van de re-entry ontstaat door het krampachtig vasthouden aan een onderscheiding en deze tot hoogste beginsel van eigen handelen en denken maken. Een beschouwing van de vorm van de onderscheiding kan hier enige versoepeling brengen. Het biedt de mogelijkheid ingesleten onderscheidingen af of om te leren.
Men kan de wereld of de maatschappij als het geheel van in instellingen of ordeningen omgezette onderscheidingen beschrijven, maar dan moet rekening worden gehouden dat een onderscheid (bijvoorbeeld een grens) niet altijd en overal hetzelfde is. Wanneer men beweegt, verandert de grens van betekenis. Wanneer men vanuit een ander standpunt kijkt, is het onderscheid weer anders. De vraag is dus altijd: wie maakt welk onderscheid op welk tijdstip en vanuit welk standpunt? Spencer Brown wijst hier zelf op in een uitweiding over het reizen.[78] Een vergelijkbaar probleem is de waarneming van het geheel van het universum (bijvoorbeeld door de theoretische natuurwetenschapper) die aan de ene kant moet vaststellen dat de eigen waarneming deel uitmaakt van dat universum en aan de andere kant altijd moet vooronderstellen dat een waarnemer is onderscheiden van wat hij waarneemt. Tegelijk komen we dan tot de ontdekking dat de waarneming zelf een manier is waarop het universum zichzelf waarneemt.[79] Deze wederkerige afhankelijkheid van de beide zijden van een onderscheiding dwingt ons de constructie van kennis of van sociale systemen als processen te denken, waarin het een van het ander afhankelijk is – en dus niet bestaat in de constructie van een identiteit uit zichzelf.[80] Dat sluit aan bij wat Hegel Vernunft noemt: een denken dat niet stil blijft staan bij verstandelijk bepaalde identiteiten die juist een verdinglijking van alles opleveren, maar geen inzicht verschaffen in de constructie van de onderscheidingen waarvan de identiteiten het (voorlopige) resultaat zijn. Het vastleggen van een onderscheiding door het scheiden van twee onderscheiden zaken die alleen met zichzelf samenvallen, moet doorbroken worden.[81]
Het programma dat hiermee in een eerste poging omschreven is komt neer op het verwoorden van de probleemstelling in Spinoza’s Tractatus theologico-politicus in meer hedendaagse terminologie, ontleend aan denkers als George Spencer-Brown, Heinz von Foerster, Gotthard Günther en Niklas Luhmann. Het probleem van de verhouding van filosofie, politieke orde en godsdienst als onderscheiden levensvormen in een gezamenlijke levenswijze verwijst naar het probleem van de (on)bestendigheid van maatschappelijke ordeningen. De onbestendigheid wortelt in het feit dat het mensen zijn die onderscheidingen bedenken, communiceren en in al of niet stevig verankerde maatschappelijke instellingen omzetten – en dat het dus ook mensen zijn die andere onderscheidingen kunnen bedenken, communiceren en in al of niet stevig verankerde maatschappelijke instellingen omzetten. Spinoza zal in het eerste deel vanuit deze benadering van onderscheidingen worden herlezen, de benadering zelf in dit tweede deel worden uitgewerkt, en tenslotte zal in het derde deel dit alles in het licht verschijnen van de geschiedenis van de spanningsvolle verhouding tussen godsdienst, politieke orde en menselijke geest.
Noten
[1] Spinoza maakt dit onderscheid zelf in de korte uiteenzetting over eenvoudige en samengestelde lichamen in de toevoeging bij stelling 13 van het tweede deel van de Ethica. De natuurwetenschap spreekt hier over graden van differentiatie in energie: van niet of nauwelijks gedifferentieerd (gasvormig) naar sterk gedifferentieerd (vaste vormen of ordeningen die zichzelf beschermen tegen verval), over entropie en negentropie: Siegfried Thomas Bok, Cybernetica. Hoe sturen wij ons leven, ons werk en onze machines? (1957), Aula, Utrecht/Antwerpen 19623, met name hoofdstuk 4. Ordeningen handhaven zichzelf, en daarmee het onderscheid tussen een systeem en zijn omgeving, door tegenkoppeling (of algemener: terugkoppeling). Dit mechanisme bestaat volgens Bok in de natuur en in machines (bedacht en ontworpen door mensen), maar is wellicht ook uitgangspunt voor maatschappelijke ordeningen. Hier begint het werk van Niklas Luhmann dat een belangrijke achtergrond is voor dit onderzoek. Spinoza’s uiteenzetting laat zien dat hier een aanvang wordt gemaakt met het idee van het samengestelde lichaam als een zelfordenend systeem, van ordening tegenover chaos, maar hij blijft dit denken in traditionele termen zoals ‘essentia’ en komt dus ook niet toe aan een idee van ontstaan en ontwikkeling van ordeningen.
[2] Vermelding verdient dat de ‘uitvinder’ van de cybernetica, Norbert Wiener, gedurende de Tweede Wereldoorlog werkt aan het verbeteren van afweergeschut: het ontwerpen van apparatuur die vijandelijke vliegtuigen beter kan waarnemen en dus onderscheppen. De cybernetica wortelt mede in de ontluikende neurowetenschap, waarin binaire onderscheidingen (zenuwcellen) centraal staan, en de biologie waarin het om het voortbestaan van een organisme gaat (zowel wat betreft het innerlijk evenwicht, als de afweer van gevaren). Het gaat om de koppeling van waarneming van afwijkingen (informatie) en sturing ter vermijding van gevaar (controle), sensorium en motorium. Het cybernetische denken, zo blijkt uit de inleiding van Siegfried Bok, heeft daar een sterk conservatieve teneur: behoud van het wankele evenwicht waarop het bestaan van dingen (en vooral levende wezens zoals mensen) in deze wereld berust. Er is nog weinig oog voor wat Heinz von Foerster de-trivialisering zal noemen, of wat ik vervolgens liberale experimenten (of experimenten met vrijheid) heb genoemd. Dit veronderstelt een meerwaardige logica die onenigheid toelaat en meer veilige of vreedzame omstandigheden vraagt.
[3] De intensivering van een onderscheid heeft vaak tot gevolg dat een tweewaardige of binaire logica de overhand krijgt: bestaan of ondergang, ja of neen, positief of negatief, goed of kwaad, waar of onwaar, vriend of vijand; vastgelegd in een machine of een instelling bevordert de tweewaardige logica de betrouwbaarheid van een ordening: 0 of 1, aansluiting of afsluiting, insluiting of uitsluiting, toestemming of afwijzing enzovoort.
[4] Dit bouwt voort op eerder verschenen artikelen: ‘Intensifying and De-intensifying Distinctions. A Meditation on Imagining the Form of a Border’, in Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society, 5(2020)2, blzn.493-515; ‘De enscenering van verzet tegen een wereldmaatschappij: Een analyse van (a)symmetrische onderscheidingen’, in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte (ANTW), 112(2020)2, blzn.113-136; ‘The management of distinctions. Jacob Taubes on Paul’s political theology’, in George van Kooten, Antonio Cimino, Gert-Jan van der Heiden (red.), Saint Paul and Philosophy: The Consonance of Ancient and Modern Thought, De Gruyter, Berlijn 2017, blzn.251-268.
[5] Wat dat laatste betreft zal ik Hegel niet volgens in zijn dialectiek van vooruitgang, en meer aandacht opeisen voor de wisselvalligheid van de betrekkingen tussen ‘objectieve’ en ‘subjectieve’ geest – met alle gevolgen voor de betekenis van de ‘absolute’ geest (kunst, godsdienst, filosofie); ik volg de meer ‘materialistische dialectiek’ van Louis Althusser.
[6] Dirk Baecker, Beobachter unter sich. Eine Kulturtheorie, Suhrkamp, Berlin 2013.
[7] Het onderscheid is uitgangspunt in Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre en wordt als zodanig, in nauwe aansluiting bij Hegels Logik, hernomen door Gotthard Günther, Das Bewußtsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybernetik (1957), Agis-Verlag, Baden-Baden 1963 [vierde druk: Klostermann, RoteReihe, Frankfurt a/M 2021], als de twee kanten die buiten het bewustzijn vallen: de introscendentie van het zelfbewuszijn en de transcendentie van het ‘ding op zich’ waartussen het bewustzijn de wereld construeert vanuit onderscheidingen: een bewustzijn dat de wereld waarneemt, vervolgens zichzelf waarneemt als waarnemer en ten slotte deel gaat uitmaken van de bespiegelingen van de mensheid over zichzelf in de wereld. Philip G. Herbst, Alternatives to hierarchies, Martinus Nijhoff Social Sciences Division, Leiden 1976, blzn.84 e.v., koppelt deze oer-onderscheiding aan de handeling waarmee George Spencer-Brown zijn Laws of Form (1969; Bohmeier Verlag, Leipzig 2015) begint: “Draw a distinction”. Hier zij ook verwezen naar een ander oorspronkelijk onderscheid dat nog vóór de geboorte ervaren kan zijn: de aanwezigheid van de ander of het andere, de oerervaring als tweeling begonnen te zijn: Peter Sloterdijk, Sphären I. Blasen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1998.
[8] Roland Barthes, De nulgraad van het schrijven gevolgd door een Inleiding in de semiologie, Meulenhoff, Amsterdam 1970, blzn.72-74; het onderscheid tussen ervaringsruimte en verwachtingshorizon is van Reinhard Koselleck (‘»Erfahrungsraum« und »Erwartungshorizont« – zwei historische Kategorien’ [1979], in Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1989, blzn.349-375), en drukt iets preciezer de spanning tussen ‘geschiedenis’ en ‘utopie’, tussen ‘oud’ en ‘nieuw’ uit.
[9] Günther, Das Bewußtsein der Maschinen, blzn.43 (volgens Cusanus) en 46 (onderscheid tussen eenwaardige en tweewaardige logica).
[10] Deze neiging tot dualisme, bijvoorbeeld in manicheïstische of apocalyptische voorstellingen, komt nog uitvoerig aan bod in deel 3: het onderscheid tussen ‘geestelijk’ en ‘wereldlijk’ speelt hier een belangrijke rol.
[11] Zie de beschrijving van de ‘geest van het jezuïtisme’ in het eerste deel van René Fülöp-Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten. Eine Kultur- und Geistesgeschichte (1929), Th. Knaur Nachf. Verlag, Berlin 19322.
[12] Fülöp-Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten, blz.23.
[13] Fülöp-Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten, blz.29.
[14] Men kan hier ook denken aan het onderscheid tussen continuité en discontinuité in Georges Bataille, Théorie de la religion, Gallimard, Parijs 1973 [Œuvres Complètes, tôme VII, Gallimard, Parijs 1976, blzn.281-361], waarin religieuze ervaringen een verlangen uitdrukken naar het verdwijnen uit een wereld waarin een mens alleen op zijn voortbestaan uit is, in een vol bewustzijn van wat in dienst staat van zijn overleving, en niet leeft in een volle en onvoorwaardelijke overgave aan de krachten van de natuur.
[15] Zie vooral het inleidende hoofdstuk (‘Het vormend vacuüm’) in Bert Schierbeek, De tuinen van Zen (1959), De Bezige Bij Witte Herdruk, Amsterdam 1971, blzn.7 e.v.
[16] Schierbeek, De tuinen van Zen, blz.16.
[17] 1 Korintiërs, 7:20 en 7:31; Romeinen, 12:2; zie Gert-Jan van der Heiden, Het uitschot en de geest. Paulus onder filosofen, Vantilt, Nijmegen 2018, blzn.104 e.v.
[18] Schierbeek, De tuinen van Zen, blzn.46 en 56. Marjoleine de Vos schrijft, in een bespreking van een biografie van Bert Schierbeek door Graa Boomsma, NRC Handelsblad, 17 september 2021, over diens werk: “Er is geen vastomlijnd ego dat de wereld beziet, er is een voortdurend doordringen en dooreenlopen van talrijke gebeurtenissen en invloeden, en de taak van de schrijver Schierbeek was om een ‘nulpunt’ te zijn, een open begin, een leegte waarin steeds weer alles plaats kon vinden. ‘Het konflikt van de mens met zijn vorm is mijn thema’ zou hij later in Inspraak (1970), schrijven.”
[19] Spencer-Brown, Laws of Form, blz.3.
[20] Zie uitvoeriger Tatjana Schönwälder-Kuntze, Katrin Wille, Thomas Hölscher (red.), George Spencer Brown. Eine Einführung in die “Laws of Form” [2., überarbeitete Auflage], Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2009; en Herbst, Alternatives to hierarchies, blzn.84 e.v.
[21] Gotthard Günther, ‘Cybernetic ontology and transjunctional operations’, in Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik. Erster Band, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1976, blz.249.
[22] Günther, ‘Cybernetic ontology and transjunctional operations’, blzn.255-256.
[23] Het is opmerkelijk dat Bruno Latour met zijn begrip van actanten op het denken van Carl Schmitt is gestoten: zie met name de zevende lezing in Oog in oog met Gaia. Acht lezingen over het Nieuwe Klimaatregime, Octavo, Amsterdam 2017. [Oorspronkelijk Face à Gaïa. Huit conferences sur le Nouveau Régime Climatique, Éditions La Découverte, Parijs 2015.]
[24] Kurt Klagenfurt, Technologische Zivilisation und transklassische Logik. Eine Einführung in die Technikphilosophie Gotthard Günthers, Metropolis, Marburg 2016, blz.51.
[25] Zie het eerste deel van Günther, Das Bewußtsein der Maschinen.
[26] Klagenfurt, Technologische Zivilisation und transklassische Logik, blz.62. De dubbele negatie werkt hier niet: iets niet verwerpen is niet hetzelfde als iets aanvaarden (iets niet niet verwerpen).
[27] Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2015, blz.521.
[28] Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, blz.524: “Eine »Ontologie« entsteht, wenn ein erkennendes System als erstes die Unterscheidung von Sein und Nichtsein benutzt …”; daaraan kan toegevoegd worden dat de tweede onderscheiding die tussen mogelijk en onmogelijk zijn is, en dat deze zelfs voorafgaat aan die tussen zijn en niet-zijn. Het is immers het mogelijk of onmogelijk zijn dat bepaalt of iets kan zijn. Luhmann laat het juist open met welke onderscheiding men begint (en beschrijft dus alleen feitelijke operaties, die ook altijd niet kunnen plaatsvinden). Ontologie hoeft niet noodzakelijk te bestaan, ze is evolutionair contingent (zoals ook Blumenberg betoogt in Die Beschreibung des Menschen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2014).
[29] Luhmann haalt Edgar Morin aan: “Our real world is that of a universe in which the observer will never be able to eliminate disorder and from which he shall never be able to eliminate himself.”
[30] Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, blz.527. Ontologie kan men nog verdedigen door bijvoorbeeld te zeggen dat het onwaarschijnlijk is dat in ‘de wereld’ of ‘het zijn’ alles mogelijk is, en dat de wereld dus een werkelijkheid selecteert of onderscheidt. Het blijft echter een bewering.
[31] Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, blz.529 met verwijzing naar Cusanus (God gaat vooraf aan het onderscheid tussen actus en potentia enzovoort); hetzelfde punt maakt Blumenberg tegen Husserl in zijn Beschreibung des Menschen, maar wel op grond van uitspraken van Husserl zelf (die probeert een samenhang tot stand te brengen tussen absolute kennis in Gods geest, het transcendentale subject en consensus op grond van intersubjectiviteit).
[32] Een belangrijk deel van de menselijke communicatie bestaat dan ook vanwege het verlangen naar bevestiging: toetsen of de eigen denkbeelden stroken met die van anderen. Dit verlangen kan zelfs mogelijke verschillen en onenigheid aan het zicht onttrekken en overeenstemming tot een geveinsde consensus maken. (Een gedachte die ik ontleen aan Albrecht Koschorke, Wahrheit und Erfindung. Grundzüge einer Allgemeinen Erzähltheorie, Fischer, Frankfurt a/M 2012.)
[33] Eva Knodt, William Rasch, Cary Wolffe (red.), ‘Theory of a Different Order: A Conversation with Katherine Hayles and Niklas Luhmann’, in Rasch, Niklas Luhmann’s Modernity. The Paradoxes of Differentiation, Standford University Press, Standford 2000, blzn.171-172: “… we have a very formal concept of observation. And the problem is then, if you link different observing systems, what can be a cause of stability, how can […] eigenvalues, or stable points or identities, emerge that both sides of a communication can remember? […] something emerges which is not arbitrary anymore but depends on its own history, on its own memory.”
[34] Rasch, Niklas Luhmann’s Modernity, blz.177.
[35] Niklas Luhmann, ‘Identity – what or how?’, in Theories of Distinction. Redescribing the Description of Modernity (Edited, with and Introduction, by William Rasch), Stanford University Press, Stanford 2002, blzn.115ff.
[36] Luhmann verwijst in een noot ook naar de meditatieve praktijk die het denken wil oefenen om niet waar te nemen en dus geen onderscheid te maken, en dus de werkelijkheid in haar ongemarkeerde, ononderscheiden toestand te ervaren – als niets (of alles). De contingentie van het onderscheid kan radicaal genomen verder gaan dan alleen de mogelijkheid om andere onderscheidingen open te houden: afzien van een onderscheid. Maar daarmee onderscheidt deze praktijk zich van andere – voor een andere waarnemer.
[37] Ik volg de stellingen in het begin van het derde deel van de Ethica; uitwerking gebeurt elders.
[38] Hannah Arendt, ‘Arbeiden, werken, handelen’, in Remi Peeters, Schutter, Dirk de (red.), Politiek in donkere tijden. Essays over vrijheid en vriendschap, Boom, Amsterdam 1999; Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago/London 1958.
[39] Luhmann, ‘Identity – what or how?’, blz.119: “when one observer observes what another observer establishes as identical, he can take the liberty of identifying otherwise; of using other distinctions; of interpreting based on other, contrary concepts; in other words, of treating the same as not the same.” Dat wil ook zeggen: de oude ontologie blijft inzichtelijk voor één waarnemer, maar verliest aan betekenis wanneer we ‘de wereld’ of ‘de maatschappij’ gaan beschrijven, aangezien deze niet door één waarnemer waarneembaar is, al was het alleen maar omdat de waarnemer zelf tot die wereld en maatschappij behoort – wanneer een andere waarnemer zijn waarneming waarneemt.
[40] Luhmann, ‘Identity – what or how?’, blz.120.
[41] Zie haar boek Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil, Viking Press, New York 1963; zie ook de opmerking van Philip G. Herbst, Alternatives to hierarchies, blz.17: “… inhumanity within the modern civilized world derives from the willingness of man to sacrifice others and sometimes himself to his logic and thus an inability to see that logic as such has no value but people have. If this is the case, then it will not help to appeal to people to be more humane if this is something which they feel compelled to sacrifice for the achievement of a ‘higher’ aim.”
[42] Heinz von Foerster, ‘Principles of Self-Organization – In a Socio-Managerial Context’, in H. Ulrich, Probst, G.J.B. (red.), Self-Organization and Managment of Social Systems. Insights, Promises, Doubts, and Questions, Springer Verlag, Berlin 1984.
[43] Inmiddels is duidelijk wat de onmenselijkheid van een dergelijke logica eigenlijk betekent: de overbodigheid van de mens als zelfstandig en open wezen (wat de gebroeders Jünger en bijvoorbeeld Günther Anders al eerder hebben verwoord: Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Hanseatische Verlags-Anstalt, Hamburg 1932 [Sämtliche Werke. Zweite Abteilung. Essays II. Band 8, Klett-Cotta, Stuttgart 1981]; Friedrich Georg Jünger, Die Perfektion der Technik, Klostermann, Frankfurt a/M 1944; Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. Band I: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, C. H. Beck, München 1956; Die Antiquiertheit des Menschen. Band II: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution. C. H. Beck, München 1980).
[44] Helmuth Plessner, ‘Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht’ (1931), Macht und menschliche Natur. Gesammelte Schriften V, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2015.
[45] Herbst, Alternatives to hierarchies, blz.69: “It is this actual or potential divergence in the way in which the world may be perceived, interpreted and responded to, which leads to totalitarian logics as a way of seeking to establish uniformity and security.” Herbst laat zelf dus ook in het midden wie deze totalitaire logica in gang zetten.
[46] Herbst, Alternatives to hierarchies, blz.70.
[47] Goed en kwaad sluiten elkaar uit: iets wat goed is kan niet kwaad zijn, en omgekeerd. Herbst stapt meteen over naar de uitspraak: een goed mens kan geen (of: niet tegelijk een) kwaad mens zijn. Dat is een wat snelle overgang.
[48] Herbst, Alternatives to hierarchies, blzn.79-80, geeft drie mogelijkheden: het onderscheid zorgt ervoor dat (1) twee groepen volstrekt los van elkaar bestaan, (2) een groep probeert de andere groep te vernietigen en het onderscheid ongedaan te maken, en (3) beide groepen in een antagonisme naast elkaar bestaan in afwisselende periodes van vrede en conflict. Deze laatste mogelijkheid is de dialectische logica.
[49] Deze gedachtegang vertoont grote overeenkomst met Voegelins beschrijving van het moderne gnosticisme: Modernity without restraint (The Collected Works of Eric Voegelin. Volume 5), The University of Missouri Press, Columbia/London 2000. Het onderscheid dient hier vooral om het onderscheid op te heffen: zolang de andere kant bestaat is de eigen kant niet veilig. Het is een angst voor de kwetsbaarheid en het ontbreken van een werkelijke grondslag die zorgt voor een krampachtig gebruik van een onderscheid. Dat is een totaal andere gedachte dan: de vijand doet ons beseffen wie wij zelf zijn. Schmitt hoort niet thuis in de gnostische of manicheïstische logica (zoals sommigen menen). Integendeel, hij bestrijdt juist een soort denken dat als einddoel heeft het opheffen van alles wat zich tegen een universele menselijkheid keert. En hij bestrijdt uitdrukkelijk dat het onderscheid tussen vriend en vijand samenvalt met het onderscheid tussen goed en kwaad (of andere codes). De logica van een mythische identiteit is van een totaal andere orde dan de logica van het antagonisme tussen vriend en vijand, waarin het gaat om het behoud van een identiteit tegen een bedreiging maar niet om een vernietiging van de ander.
[50] Herbst, Alternatives to hierarchies, blzn.72-73.
[51] Herbst, Alternatives to hierarchies, blz.74, meent dat de manicheïstische logica berust op de volgende uitgangspunten (de eerste twee zijn “basic”, de laatste twee “subsidiary”: “1. Quality axiom: Persons are good or evil. They cannot be both. 2. Consistent Attribution Axiom: A good person can only have good characteristics, and an evil person can only have evil characteristics. 3. Permanence axiom: Personal qualities are permanent and not subject to change. That is, persons are inherently either good or evil. 4. Identification axiom: Personal qualities and characteristics are identifiable without error. That is, it is possible to determine without error both whether a person and his characteristics are good or evil.”
[52] Herbst, Alternatives to hierarchies, blz.76: “Inconsistence Resolution Axiom: If a pattern consists of inconsistent attributions (Axiom 2) that is, both positive and negative characteristics, then either the positive characteristics are pseudo-positive or the negative characteristics are pseudo-negative.”
[53] Herbst, Alternatives to hierarchies, blz.76, verwijst naar Calvinisme, Nationaalsocialisme, Stalinisme. Zie bijvoorbeeld Matteüs, 25:31 e.v.: “Alle volken zullen voor Hem bijeengebracht worden, en Hij zal ze in twee groepen scheiden”.
[54] Panajotis Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984.
[55] Herbst, Alternatives to hierarchies, blz.80, ziet ook een verschil tussen een westerse en een oosterse omgang met logica: de eerste is intellectualistisch, stelt de logica boven de empirie, en houdt vast aan onderscheidingen, de tweede daarentegen probeert alle onderscheidingen te relativeren of zelfs te vernietigen. De oosterse houding gelooft niet in theorie, maar ziet deze hoogstens als gereedschap. (Een instrumentele of pragmatische houding tot theorie wordt dus voorafgegaan door een de-intensivering van onderscheidingen.)
[56] Herbst, Alternatives to hierarchies, blz.77.
[57] Herbst, Alternatives to hierarchies, blz.82.
[58] Herbst, Alternatives to hierarchies, blz.84.
[59] Herbst, Alternatives to hierarchies, blz.86.
[60] Een uitwerking volgt later teneinde Spinoza’s kennisleer en psychologie volgens dit beginsel te reconstrueren.
[61] Herbst, Alternatives to hierarchies, blz.90.
[62] Herbst, Alternatives to hierarchies, blz.105.
[63] Klagenfurt, Technologische Zivilisation und transklassische Logik, blz.66: “Damit ist die einfache Dualität von Subjekt und Objekt in eine Dreiheit von subjektivem Subjekt, objektivem Subjekt und Objekt überführt.” De uiteenzetting is te vinden in Günthers Das Bewußtsein der Maschinen. (In de klassieke logica wordt het onderscheid tussen ego en alter (als twee subjecten) niet gedacht, maar verhuld in het begrip van een universeel subject. Zie de onafhankelijk hiervan ontstane reflectie van Hans Blumenberg op de fenomenologie van Husserl.)
[64] Klagenfurt, Technologische Zivilisation und transklassische Logik, blz.69.
[65] Klagenfurt, Technologische Zivilisation und transklassische Logik, blz.76.
[66] Klagenfurt, Technologische Zivilisation und transklassische Logik, blz.80.
[67] Klagenfurt, Technologische Zivilisation und transklassische Logik, blz.90.
[68] Dat lijkt ook op een einde van de geschiedenis van culturele en politieke ideeën, of in ieder geval de strijd tussen deze ideeën. Ten einde is in ieder geval de klassieke metafysica, die immers in de techniek is opgegaan, maar daarin ook een nieuwe opening maakt. Of daarmee ook een einde komt aan de betekenis van de menselijke geest voor de geschiedenis is een andere vraag.
[69] Dit klinkt onschuldiger dan gepast is. Men denke aan het verschil in beoordeling van oorlogshandelingen van westerse staten in het Midden-Oosten (of waar dan ook) en van bijvoorbeeld radicale moslims in het westen: de eerste heten vredestichtend, de laatste terroristisch.
[70] Katrin Wille, ‘Form und Geschlechterunterscheidung’, in George Spencer Brown. Eine Einführung, blz.274.
[71] Het is dan ook geen wonder dat de benadering van de vorm van het onderscheid verschilt wanneer men in de grondslagen van wiskunde en logica geïnteresseerd is (zoals Spencer Brown) en wanneer men in de beschrijving van sociale systemen geïnteresseerd is (zoals Luhmann). Zie Thomas Hölscher, ‘Niklas Luhmanns Systemtheorie’, in George Spencer Brown. Eine Einführung, blzn.257-272.
[72] Wille, ‘Form und Geschlechterunterscheidung’, blzn.280 e.v.
[73] Wille, ‘Form und Geschlechterunterscheidung’, blz. 284.
[74] Zie Katrin Wille, ‘Praxis der Unterscheidung’, in George Spencer Brown. Eine Einführung, blzn.288 e.v.
[75] Wille, ‘Praxis der Unterscheidung’, blz.290. De gedachte is oud: het oponthoud in de wereld der zuivere ideeën is altijd ook een ontsnapping uit de grot van de aangeleerde voorstellingen en denkbeelden. Het beschouwen van vormen leidt tot onthechting, en laat zien dat de interpretaties van onderscheidingen alles te maken hebben met de hechting die het leven met zich meebrengt.
[76] Schmitts existentialistische politieke denken verzet zich dan ook tegen het formalisme en rationalisme dat alle onderscheidingen relativeert, een neutraliserende en depolitiserende ontwikkeling die zich verzet tegen elke hechting van mensen aan een onderscheid tot aan de vijandschap toe. Schmitt ziet ook dat deze neutralisering niet beperkt blijft tot de verbeelding van mensen, maar institutionele vormen aanneemt – die vervolgens hun eigen existentiële voorwaarden niet kunnen denken. Een uitwerking van de rol van onderscheidingen in Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte [Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter], Duncker & Humblot, Berlin 2018, staat op het programma van dit project.
[77] Wille, ‘Praxis der Unterscheidung’, blzn.295-296; zie onder andere Paul Watzlawick, Die erfundene Wirklichkeit. Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben? Beiträge zum Konstruktivismus, Piper, München 1981, blzn.221 e.v.
[78] Zie hierover Tatjana Schönwälder-Kuntze, ‘Philosophie’, in George Spencer Brown. Eine Einführung, blz.236.
[79] Zowel het voorbeeld van het reizen als dit voorbeeld bespreekt Spencer Brown in de Notes bij hoofdstuk 12 in Laws of form, Bohmeier Verlag, Leipzig 2015, blzn.83-86. Dit is ook het wezenlijke probleem van het begin van Spinoza’s Ethica, waarin zowel bepalingen worden gegeven van het geheel als een onderscheid wordt gemaakt tussen deze bepalingen en de waarnemer die deze onderscheidingen maakt. Spinoza geeft ons het probleem echter alleen in de onheldere wijze waarop hij het oplost: het probleem wordt alleen zichtbaar wanneer we ‘symptomaal’ lezen, en dus zien dat je niet tegelijkertijd kunt beweren dat het universum uit zichzelf begrepen moet worden en dat dit ‘autopoietische’ begrip zelf steunt op onderscheidingen die een waarnemer maakt. Paradoxen bijvoorbeeld zijn symptomen van het bestaan van onderscheidingen die elkaar zogezegd in de weg zitten – wat dan de weg wijst naar nieuwe inzichten. Zie Schönwälder-Kuntze, ‘Philosophie’, blz.242 met verwijzingen naar Watzlawick.
[80] Dat is de denkfout van het aannemen van een wezen of eigenlijke identiteit: alsof deze er altijd al is geweest, maar uit de verwarring met verschijningsvormen (die vervreemding tot stand brengt) moet worden losgemaakt en in zuiverheid moet worden ontdekt.
[81] Schönwälder-Kuntze, ‘Philosophie’, blz.244, waarin Hegel dicht in de buurt komt van een deconstructief denken, wat toch niet ondubbelzinnig het geval is: de ontwikkeling loopt uit op een vereniging (of opheffing van tegenstellingen).