De allegorie van de grot in Plato’s Politeia krijgt in het licht van het onderzoek naar prehistorische grotschilderingen een andere betekenis.[1] De voorstelling van de gekluisterde mensen in de grot die de op de wand geprojecteerde beelden voor de (enige) werkelijkheid houden, en de ontsnapping aan de grot als beeldspraak voor het verwerven van kennis (als verlichting), zou kunnen verwijzen naar herinneringssporen van een oeroude praktijk. Plato begint een lange geschiedenis van denken waarin kennis wordt onderscheiden van verbeelding, de waarachtige werkelijkheid (in dit geval van de ideeën oftewel de essenties van de dingen) van de schijnbare werkelijkheid (de verschijnselen, waarnemingen, nabootsingen, fenomenen). We bevinden ons in een tweewaardige ontologie en logica: waar en onwaar, de ware wereld en de schijnwereld, deze wereld en de andere wereld (waarbij de laatste omkeerbaar is, want afhankelijk van waar men begint – in of buiten de grot). Ik kom straks op de omkering terug die kenmerkend is voor de wijsbegeerte en haar dubbelzinnige afkeer van het theater. Uitgaande van het prehistorische voorbeeld kan men de vertrouwde (maar ook beangstigende) wereld waarin mensen leven als ‘deze wereld’ nemen, terwijl de ‘andere wereld’ verwijst naar enscenering, theater, optreden, schouwspel.
De ‘andere wereld’ is anders in een dubbel opzicht. Ten eerste is de opvoering (waarbij vermoedelijk de schilderingen vertoond worden met dans, zang en geluiden van muziekinstrumenten als begeleiding) onderscheiden van het dagelijkse leven (de zorg voor het levensonderhoud van de groep). Ten tweede vertegenwoordigt de opvoering zelf een andere dimensie van geestelijke, onwaarneembare aard: er wordt een ‘andere wereld’ aanwezig gesteld die zelf nooit werkelijkheid kan zijn. Het onderscheid tussen deze en de andere wereld lijkt zo verwant met die tussen vertrouwde en vreemde wereld, tussen profane en sacrale domeinen, tussen openbaar en privaat, tussen openlijk en verborgen (geheim). De ‘andere wereld’ kan een demonische wereld zijn, een wereld van de geesten van alles wat bestaat. De grotten laten dit dubbele onderscheid zien, waardoor er een driedeling ontstaat: (1) de ingang van de grot en de ‘buitenwereld’ waarin het dagelijkse leven zich afspeelt, (2) een toegankelijk deel van het grottenstelsel, groot genoeg voor samenkomsten, waarin ceremonies plaatsvinden voor de hele groep of voor een binnentrekkende groep, (3) een minder toegankelijk deel van het grottenstelsel waar ‘geheime’ kennis is opgeslagen en waarin de ingewijden en leerlingen mogen komen. Alleen de ingewijden kennen de geheimen, de arcana imperii, van de enscenering, en mogen deze onder geen beding aan anderen meedelen. Alleen zij weten dat het om ‘bedrog’ gaat: de vaardigheid om de enscenering indruk te laten maken en geloofwaardig te laten zijn.[2] Het gaat om een ‘leugentje om bestwil’, om “leugens die binden” (Appiah: lies that bind), om een beeldende en theatrale retorica die eenheid sticht onder mensen.[3] De stelling luidt: een groep mensen die in werkelijkheid geen eenheid vormen (omdat ze als eigenstandige lichamelijke levensvormen eerder onenigheid voortbrengen) kan alleen samengebracht worden door een gemeenschappelijke enscenering, een ‘doen alsof’, dat in het geheugen gegrift wordt door een indrukwekkende opvoering. Gemeenschap is afhankelijk van de schepping van een ‘andere wereld’ die maatgevend wordt. De maatgevende orde is onderscheiden van de ordening van het dagelijkse leven. Ze dient door herhaling en enscenering levend gehouden te worden. Het behoud van de maatgevende orde is in handen van een uitverkoren groep: de ingewijden die het alleenrecht hebben de eenheid van de gemeenschap te bewaken en bewaren.[4] Een belangrijke voorwaarde voor de werking van de driedeling is een strikte onderscheiding tussen ‘deze wereld’ (het hier en nu, het dagelijkse en vertrouwde leven) en de ‘andere wereld’: het bewaken en bewaren van de (betrekkelijke) transcendentie van die ‘andere wereld’ door deze voor te stellen als utopia en uchronia, buiten het hier en nu van het gewone leven, en dus onaangedaan door de verwikkelingen en tegenstellingen in deze wereld. Strikte onderscheiding betekent dat de overgang van de ene naar de andere kant beheerd wordt door een uitverkoren groep ingewijden: zij bepalen wie toegang heeft, wat er te zien en te horen is, en wie tot de ingewijden behoort of gaat behoren. De inwijding in de geheimen van de ‘andere wereld’ vindt buiten de waarneming van de groep plaats.
De grenslijn loopt in het grottenstelsel letterlijk bij nauwe doorgangen naar gangen en kamers waar ingewijden zich kunnen terugtrekken voor inwijding in de geheimen en voor bezinning.[5] Deze verschillende ruimtes onderscheiden zich ook wat betreft de beelden en tekens die op de wanden zijn aangebracht, en de voorwerpen en sporen die zijn gevonden: de enige feiten die een duiding mogelijk maken van wat zich daar heeft afgespeeld. De gegevens zijn voldoende om iets te kunnen zeggen over de praktische ordening van het leven van deze mensen, ook al is de betekenis van schilderingen en inkervingen voor ons een gesloten boek. Beslissend voor het onderscheid is de tweedeling tussen een exoterische en een esoterische behandeling van de ‘andere wereld’ (in de dubbele betekenis): exoterisch is wat voor een publiek wordt getoond, of wat aan een publiek wordt geopenbaard, esoterisch wat alleen aan ingewijden bekend is.[6] De ingewijden zijn de getuigen van de ‘andere wereld’ èn vormen zelf in wat zij doen een ‘andere wereld’: zij zijn de bemiddelaars in de communicatie tussen de andere wereld en deze wereld, waarbij ook deze communicatie is onderscheiden van ander menselijk verkeer. Het belangrijke verschil tussen de exoterische en de esoterische behandeling van de ‘ander wereld’ is dat de eerste een sociale functie heeft: bestendiging van de betrekkingen tussen mensen en groepen, het stichten van eenheid en gemeenschappelijkheid; de tweede daarentegen opent een andere ruimte. De ingewijden hebben toegang tot een wereld die afwijkt van de gewone wereld, en die tot hun beschikking staat – met de mogelijkheid van ondermijning. Zij staan bloot aan het gevaar van desintegratie, al was het alleen maar door het feit dat de inwijding traumatisch kan zijn of de eenzame afzondering visioenen en hallucinaties kan oproepen.[7] Deze wereld baadt in het licht (overdag althans), het inwendige van de grotten kent slechts duisternis die door bewegelijk licht van fakkels of primitieve lampen wordt doorbroken. De onderwereld kent andere bedreigingen dan de bovenwereld. De exoterische behandeling van de andere wereld is gebonden aan de sociale functie, terwijl de esoterische behandeling een experimentele ruimte biedt voor alternatieven. In feite worden hier de onderscheidingen gemaakt die dienen voor het verhaal dat mensen en groepen moet samenbinden: niet alleen de onderscheiding in ruimtes, en tussen ingewijden en leken, maar ook tussen de afgebeelde wezens (die bijvoorbeeld verwijzen naar het onderscheid tussen man en vrouw).[8] Daar valt de beslissing over de openbaring: de inhoud van de enscenering. (De veelheid van mythen, rituelen, initiatieriten, goden enzovoort in de wereld duidt op dit onderscheid tussen esoterische vrijheid en exoterische binding.) De priesters staan bloot aan de mogelijke vertwijfeling of kunstmatige willekeur van hun ensceneringen[9], terwijl de leken gebonden zijn aan de autoriteit van de ingewijden. Dat is alleen mogelijk door de status van iemand die uit een ‘andere wereld’ is teruggekeerd, en als getuige van die ‘andere wereld’ optreedt. De openbaring is indoctrinatie: het opleggen van een leer, van een maatgevende orde, aan de leken en aan nieuwe ingewijden. Vrees voor wat zich daar in die onderwereld bevindt en soms naar buiten treedt lijkt de belangrijkste grond voor de gehoorzaamheid en het geloof van de leken. Het is zaak de ‘andere wereld’ als een werkelijkheid te ervaren, en zelfs als een werkelijkheid die van hoger rang is dan de alledaagse werkelijkheid. Deze rangorde is wezenlijk voor de verbondenheid, de samenwerking en de bestendigheid in menselijke groeperingen, en het vermijden of onderdrukken van ondermijnende afwijkingen. Transcendentie is nodig, en daarmee openbaring alsmede een stand van getuigen, om eenheid in een groep te stichten die altijd door verschillen in gezichtspunten uit elkaar dreigt te vallen. Of anders gezegd: een onafhankelijk gezichtspunt uit een andere wereld is nodig, een gezichtspunt dat niet herleid kan worden tot een of ander gezichtspunt in deze wereld. Dat vereist ook ingrepen in de ruimtelijke ordening van de maatschappij: plaatsen van openbaring, plaatsen waar de andere wereld verschijnt.
Montelle gebruikt het onderscheid tussen deze wereld en de andere wereld om de opkomst (emergence) te beschrijving van een oplossing voor het probleem van (dreigende) onenigheid tussen mensen of groepen: de enscenering van een gemeenschappelijk wereldbeeld die (of dat) eenheid sticht. Hij verwijst daarbij allereerst naar een onderscheid tussen het alledaagse leven van mensen buiten het grottenstelsel (waarover hij nauwelijks iets meedeelt) en wat zich afspeelt in de grotten. De grot is de metafoor voor ‘de andere wereld’, de plaats waar een ‘andere wereld’ geënsceneerd wordt en een plaats die daarmee zelf een ‘andere wereld’ wordt.[10] Maar hoe ziet het onderscheid eruit als we uitgaan van de menselijke ervaringswereld? En welke betekenis krijgt het onderscheid wanneer we de sjamaan of priester vervangen door de filosoof of de wetenschapper die getuigt van een ‘andere wereld’ dan die we gewoonlijk ervaren?
Gaan we uit van de menselijke ervaringswereld, of beter: de wereld zoals ik die hier en nu ervaar, dan verschijnen er verschillende ‘andere’ werelden die op een of andere manier transcendent zijn aan deze wereld.[11] Het grootste deel van de wereld ligt buiten mijn waarnemingsveld, en slechts een klein deel daarvan is (binnen het bestek van een eindig leven) door verplaatsing en het voortschrijden van de tijd toegankelijk. Een deel van die toegankelijke wereld is vertrouwd, een ander deel vreemd – maar wellicht niet voor altijd. Communicatie biedt mij toegang tot andere werelden die door andere mensen zijn waargenomen en in de openbaarheid gebracht (op wat voor manier dan ook). De eigen vertrouwde wereld en alle andere werelden die ik zelf kan ervaren of waarvan ik door getuigenissen kennis kan nemen, vormen allesbehalve een eenheid stichtende wereld. Ik kan proberen die eenheid te zoeken of te construeren. Ik bevind mij echter onvermijdelijk in de onenigheid van ervaren en openbaar gemaakte werelden (of beter: wereldfragmenten). De condition moderne is leren leven met deze onenigheid of dit gebrek aan een eenheid stichtend wereldbeeld: het beeld van de wereld is geen eenheid en er is niet één wereldbeeld dat alle mensen (of in ieder geval de mensen met wie ik te maken hebben) in alle opzichten delen. Niettemin is er een breed gedeelde gemeenschappelijke wereld: de maatschappelijke ordeningen waarin wij leven, waarin ook ‘andere werelden’ aangeboden worden – zonder dat deze de betekenis van gezaghebbend wereldbeeld hebben.[12] Er bestaat een veelvoud aan ‘grotten’ waarin we kennis kunnen maken met een andere wereld: theaters, kerken, collegezalen, musea enzovoort.
Zijn we gegeven dit alles bij machte om een onderscheid te maken tussen ‘deze wereld’ (de echte wereld waarin wij leven) en de ‘andere wereld’ (een denkbeeldige wereld die in een enscenering tot deze wereld gaat behoren en daarin een bijzondere rol speelt)? Hoe weet ik wat ‘echt’ en wat ‘denkbeeldig’ is in mijn ervaringswereld? De breinwetenschap leert ons dat ieders ervaringswereld een eigen constructie is, en dat de ‘echte’ wereld de ‘andere’ wereld is die vanuit de eigen ervaringswereld ontoegankelijk is. Alleen communicatie (‘intersubjectiviteit’) brengt een gemeenschappelijk beeld van deze ‘andere’ wereld (‘de werkelijkheid’ geheten) voort. Tegelijk is ieder in de eigen ervaringswereld getuige van een ‘andere wereld’ die zich verborgen houdt maar toch vermoed kan worden. Ieder weet dat er een onbewuste is, of beter dat het bewustzijn een onderscheid is met wat onbewust is maar niettemin op een bepaalde manier aanwezig in het bewustzijn. Ieder vergeet dingen of herinnert zich dingen (weer). De wereld zoals wij die ervaren is niet alleen psychisch en fysisch geconstrueerd, maar ook evolutionair (de waarneming van de wereld is doorgaans voldoende om erin te overleven), historisch en pedagogisch (wat mensen geleerd en doorgegeven hebben over de wereld waarin wij gezamenlijk leven). Dat leidt in meerdere of mindere mate tot een gedeelde wereld in de ervaring van vele mensen, voldoende gedeeld om communicatie over en in de wereld mogelijk te maken, in ieder geval op een functioneel gezien adequate manier. Gaat het gesprek verder en dieper, dan houdt het wederzijdse begrip meestal snel op – als het al niet als ongepast wordt beschouwd. Het gemeenschappelijke wereldbeeld is oppervlakkig, maar voor een maatschappij werkzaam genoeg. Voor de rest leven mensen in hun eigen ervaringswereld (als de gevangenen in een grot), die zij met slechts weinigen delen, of die zij kunnen openbaar maken in bepaalde ‘grotten’ in de vorm van een boek, een toespraak, een kunstwerk, een persoonlijk gebed enzovoort. En meestal hebben we maar weinig inzicht als het gaat om de vraag of deze eigen ervaringswereld structureel (chronisch) of toevallig (tijdelijk) door stoornissen in het sensorium is bepaald.
De ervaringswereld is zelf onderscheiden van het motorium (het lichaam en zijn bewegingen), van de ervaringswereld van anderen in de omgeving van ervaren communicatie (de afzenders van boodschappen), en van de cognitieve processen waarmee een mens zichzelf en de wereld in kaart brengt. Alles draait om onderscheidingen of om classificatie.[13] Het onderscheid tussen deze en een andere wereld is van belang in de koppeling van twee verschillende zaken, die al of niet met elkaar verbonden zijn (synecdoche en metonymie wel, metafoor niet). De res mixtae verbinden deze en de andere wereld, en maken het mogelijk dat iets in deze wereld aanwezig wordt gesteld dat tot een andere, ontoegankelijke of onwaarneembare wereld behoort.[14] De res mixtae bevinden zich op de grensvlakken tussen beide werelden. De structuur van ons hele denken, en daarmee van de communicatie en van lichaamsbewegingen, steunt op dit soort koppelingen van twee werelden: een waarneming van een geselecteerd en geïsoleerd element uit de ervaringswereld enerzijds, een beeld of voorstelling (visueel), een klank (auditief) of een teken of woord anderzijds. Deze koppelingen, samen met het motorium, zijn de mogelijkheidsvoorwaarden van communicatie – oftewel het openbaar maken van een ervaring of waarneming in afbeeldende, gesproken of geschreven tekst (eventueel aangevuld met aanrakingen, gebaren, mimiek, geuren).[15] Onderscheiden ‘werelden’ (de wereld van waarnemingen, van klanken, van beelden, van woorden, van gebaren) worden aan elkaar gekoppeld of ontkoppeld, elementen daaruit worden verbonden of ontbonden. Koppelingen zijn op zich toevallig en willekeurig (alhoewel er gelijkenissen bestaan die een bepaalde verbinding voor de hand liggend maken) – en dus is er een verscheidenheid aan mogelijkheden. Denken is een manier om samenhang aan te brengen tussen al deze koppelingen: hierin wortelt de idee van waarheid als innerlijke coherentie. Er is een voortdurende kringloop van koppelingen, door de tijd heen getoetst aan voortschrijdend inzicht door wijzigingen in de ervaringswereld (telkens nieuwe ervaringen die moet worden ingepast – of vergeten). Communicatie en gemeenschapsvorming is het medium waarin de koppelingen op elkaar worden afgestemd – of niet. Dat verklaart uiteindelijk het unieke verschijnsel, mogelijk binnen een kleine gemeenschap, dat een beperkt aantal leden van een groep voor de hele groep vastlegt wat wel en niet geldige koppelingen zijn (betekenisgeving). De uitsluiting van andere mogelijkheden beperkt ook de ruimte voor afwijkingen en dus voor botsingen. Consensus (‘alle neuzen in dezelfde richting’) is het ‘doen alsof’ er geen dissensus (onenigheid) is. Ieder mens – vertrekkend vanuit de eigen ervaringswereld – weet wel beter.
Neemt in de moderne wereld de filosoof, of meer nog de wetenschapper, in het model van Montelle de plaats in van de sjamaan of priester? Het verlaten van de grot als beeld voor verlichting door kennis lijkt op het eerste gezicht op het afstand nemen van de denkbeeldige enscenering van een gemeenschap. Het religieuze of politieke theater berust op het voortzetten van wat de voorouders gesticht hebben, of van wat de goden hebben voorgeschreven, en wat met gezag of autoriteit bekleed is. Orthodoxie en orthopraxie, meer of minder tolerant, leggen voor een gemeenschap vast binnen welke grenzen gedacht, gesproken, geschreven en gehandeld mag worden. De enscenering van de ene gemeenschap is het ‘doen alsof’ dat geen tegenspraak (en dus ook geen polyloog) duldt, geen improvisatie kent wat betreft de rollen die gespeeld moeten worden. De sjamaan of de priester beschikt over het geheim achter deze enscenering, maar schermt de gemeenschap als uiting van de potentia Dei ordinata af van de ‘willekeur’ van de potentia Dei absoluta – om even in scholastieke termen te spreken.[16]
De filosoof is niet zomaar een ketter, iemand die afwijkt van de rechte leer, maar iemand die het beter zegt te weten omdat hij over een redenering beschikt die de (on)houdbaarheid van bepaalde gedachten aantoont.[17] (In een intolerante omgeving is het raadzaam deze boodschap in bedekte termen te uiten, of helemaal te zwijgen.) De toegang tot de rede, langs de weg van een denkend onderzoek, is een andere dan de toegang tot de bronnen van de openbaring. In dit opzicht kan men zeggen dat pas de moderne filosoof (die de overgang naar de wetenschap voltrekt) er aanspraak op maakt de plaatsvervanger van de sjamaan, de priester, de schriftgeleerde of de theoloog te zijn.[18] Het verwijt aan de sjamaan is precies dat hij slechts ‘doet alsof’, dat hij theater speelt, een enscenering neerzet die louter of verbeelding steunt. De ‘andere wereld’ die de sjamaan vertegenwoordigt is geheel een eigen bedenksel, een ‘mening’. Het woord is nu aan degene die spreekt of schrijft in naam van een werkelijkheid, een ‘andere wereld’ dan die van de verbeelding, de eerste soort van kennis bij Spinoza, de wereld van de grot van Plato. Die andere wereld is ‘de natuur’ (of ‘het universum’), een wereld die slechts toegankelijk gemaakt kan worden door zorgvuldig onderzoek, en dus een gemeenschap van onderzoekers vooronderstelt die kan toetsen of onderzoeksresultaten deugen. Aan het drieledige model verandert op zich niets: er is een publieke ruimte van openbaarmakingen, er is een ruimte voor inwijding, opleiding en begeleiding van kennis en vaardigheden, en er is de afzonderlijke wetenschapper of denker die improviseert op zoek naar nieuwe invalshoeken. Wat veranderd is, is vooral de wijze waarop het gezag van de wetenschapper maatschappelijk is geordend, waardoor openbaring meer tot de sfeer van de openbaarheid behoort, en eerder van aanzien en onderbouwing afhangt, dan van autoriteit als alleenrecht op duiding.
De vervanging van de sjamaan door de (moderne) filosoof en uiteindelijk door de wetenschapper roept de vraag op of ook de sociale functie van de eerste op de laatste is overgegaan. Dat valt te betwijfelen en maakt deel uit van de complexiteit van de moderne maatschappij en haar ontoegankelijkheid.[19] Het is duidelijk dat de maatschappij niet meer vanuit één plaats wordt geregisseerd en geënsceneerd, zoals in het model van Montelle het geval is. Bovendien is de ‘andere wereld’, zoals hiervoor al is aangegeven, in een verscheidenheid aan ‘andere werelden’ uiteengevallen. Openbaring (vanuit één bron) is vervangen door openbaarheid (vanuit een veelheid van bronnen). De wetenschap (die zelf ook al uiteenvalt in vele wetenschappelijke disciplines en onderscheiden scholen en benaderingen) brengt een bijzondere uitleg van het onderscheid tussen deze en de andere wereld in stelling: vanuit de ervaringswereld van een mens gezien beschrijft de wetenschap een andere wereld dan de wereld die ieder mens waarneemt of voorstelt (ervaringswereld), en vanuit de wetenschapper gezien moet er rekening mee worden gehouden dat zijn beschrijving van de wereld (de ‘objectieve’ wereld die de wetenschapper waarneemt) botst met de wijze waarop andere mensen de wereld zien (of wensen te zien). De gewone mens moet maar aanvaarden dat hij zich vergist, dat hij in een door zijn brein voortgebrachte schijnwereld leeft, die praktisch nuttig kan zijn, maar wetenschappelijk vaak niet klopt. (Dit onderscheid tussen de nuttigheid/schadelijkheid en de waarheid/onwaarheid van de verbeelding is al in Spinoza’s Tractatus theologico-politicus uitgewerkt.) Er gaapt een kloof tussen de gewone mens en de wetenschapper die niet langer overeenkomt met een gezagsverhouding: openbaring en gehoorzaamheid (of geloof). Een belangrijke deel van de burgers in ontwikkelde maatschappijen zal het werkelijkheidsbeeld van de wetenschap aanvaarden, en ander deel niet, maar daarmee is ook gezegd dat de eenheid van de maatschappij niet door de wetenschap kan worden gewaarborgd.[20] Verstandige politieke leiders zullen zich laten voorlichten door deskundigen, en hun beeld van de werkelijkheid uit wetenschappelijk onderzoek (‘de feiten’, ‘de cijfers’) afleiden, maar dat is iets anders dan de altijd sluimerende en soms hardnekkig openbare onenigheid in de maatschappij afzwakken door een enscenering waarin ‘iedereen’ het tenminste over dit of dat eens is, dat wil zeggen waarin ‘iedereen’ doet alsof we in dezelfde wereld leven.
Noten
[1] Wat volgt is ontleend aan of geïnspireerd door Yann-Pierre Montelle, Paleoperformance. The Emergence of Theatricality as Social Practice (2007), Seagull Books, London/New York/Calcutta 2009. Dit boek biedt een overzicht van het onderzoek naar de sociale functie van de grotschilderingen (en andere overblijfselen) in zuidelijk Frankrijk en noordelijk Spanje die zijn ontstaan in een periode (22.000-14.000 jaar geleden) waarin groepen naar dit gebied trokken op de vlucht voor het oprukkende ijs (zie schema blz.32), en de gevestigde groepen daarop moesten antwoorden. Het vermoeden dat Montelle probeert te onderbouwen is dat de binnentrekkende groepen voor onrust en vrees voor botsingen opriepen, die bezworen werden met ceremonies (een vorm van theater draaiend om de schilderingen). Het idee is dat het delen van een (indrukwekkende) enscenering van het bestaan spanningen tussen groepen en enkelingen vermindert: deelname aan een geënsceneerde wereld schept gemeenschappelijkheid, waar in werkelijkheid onderscheiden groepen met een eigen achtergrond bestaan. Het ‘alsof’ van het gedeelde verhaal verzacht de mogelijke onenigheid van de lichamelijk onderscheiden groepen en enkelingen. De ceremonies werden vermoedelijk uitgevoerd door (meer of minder) vrijgestelde leden van een groep die overdracht van kennis en vaardigheden (inwijding en archivering) lieten plaatsvinden in minder toegankelijke delen van de grotten. Deze uitverkoren groep (‘sjamanen’) speelde ook een rol in de zorg voor sociale cohesie binnen de eigen groep. Voor Montelle zijn de architectuur van het grottencomplex en de wijze waarop de materialiteit van de grotten werd gebruikt (het verband tussen topografie, iconografie en akoestiek) van groot belang voor zijn duiding, die zich niet richt op de betekenis van de schilderingen en inkervingen (het ‘wat’), maar op de praktijken waarin de (beeld)teksten een rol spelen (het ‘hoe’).
[2] Het boek is geschreven door een wetenschapper die door de verlichting is heengegaan, en ‘weet’ dat wat priesters doen bedrog is, en dat dit bedrog slechts werkt zolang de making of verborgen blijft en een blik ‘achter de zwarte gordijnen’ is verboden. De onthulling en de ontmaskering is het keurmerk van de verlichting, waarbij de vraag zal zijn of deze al of niet berust op een omkering van hetzelfde schema (het aanwezig stellen van de waarheid uit een ‘andere wereld’ in deze wereld van schijn en bedrog).
[3] De ordening van een ‘kerk’ is echter al zichtbaar: de leken (als geloofsgemeenschap), de godendienst of godsdienst (de opvoering waarin de werkelijkheid van de geestelijke wereld wordt bevestigd), de priesters of ingewijden die achter de schermen en op het toneel werken. Montelle probeert om begrijpelijke redenen elke associatie met ‘religie’ of ‘godsdienst’ te vermijden. We moeten inderdaad godendienst of godsdienst omgekeerd als één van de uitingen van deze drieledige ordening zien.
[4] Het spreekt voor zich dat deze bevoorrechte groep alleen voor bestendigheid kan zorgen als haar macht onomstreden is; en dat het waarschijnlijk is dat er strijd ontstaat rond deze macht. De moderne wereld kent liberale en seculiere experimenten die de bestendigheid van de maatschappelijke ordeningen geheel aan ‘deze wereld’ overlaten (what you see is what you get) en (ogenschijnlijk) geen beroep meer doen op de ‘andere wereld’ – waardoor sjamanen of priesters overbodig worden.
[5] Aan het slot van zijn boek bespreekt Montelle de drie delen van het grottenstelsel: een publiek deel, een inwijdingsdeel en een deel voor (eenzame) afzondering: public, initiatory, seclusive; zie de schema’s op blzn.209 en 217.
[6] Montelle maakt duidelijk dat dit niet een kwantitatief onderscheid is: minder en meer informatie, maar ook een kwalitatief onderscheid: de ingewijden weten hoe de enscenering tot stand komt. De geluiden die uit de diepte van het grottenstelsel naar de buitenwereld doordringen verwijzen voor de leken waarschijnlijk naar vreeswekkende demonen, terwijl de ingewijden wel beter weten. Het is evenwel niet uitgesloten dat ook de ingewijden niet volledig zijn doorgedrongen tot de ‘andere wereld’, zeker als zij gebruik maken van bestaande schilderingen en inkervingen, aangebracht door ‘voorouders’, of wanneer zij de structuur van de wanden gebruiken als aanwijzing voor hun schilderingen, en deze dus zelf als een vingerwijzing of ‘openbaring’ opvatten.
[7] Montelle, Paleoperformance, blz.220, vergelijkt dit met het weghalen van een kind uit de vertrouwde omgeving (de ‘moeder’), die een nieuwe betrekking tot de symbolische orde uit een andere wereld (de ‘vader’) tot stand brengt; dit laatste staat niet bij Montelle, maar ligt voor de hand.
[8] Montelle, Paleoperformance, blzn.95 e.v. over mythografie en mythogrammen. Montelle leest, zonder te begrijpen wat de inhoud is, de beelden en tekens als een tekst, een geheel van onderscheidingen en betrekkingen tussen onderscheiden delen. De schilderingen en inkervingen in het grottenstelsel vormen een boek, een archief of encyclopedie van de voorstellingswereld van de mensen die er leefden. Wat hier ontwikkeld wordt is een eerste vorm van geheugenkunst (Yates: the art of memory): de koppeling van zaken die onthouden moeten worden aan een gemarkeerde omgeving, zodat het doorlopen van deze ruimte de herinnering van het verhaal oproept.
[9] Montelle, Paleoperformance, blzn.221-222: “Rupture from the social sphere projects the individual into an existential dimension where his/her identity is momentarily suspended in limbo between absence and presence, between the cooked and the raw, between cruelty and play. Theatricality and its tangible manifestation – paleoperformance – are the structural media for the signals and meta-messages inherent in this existential interval. The initiate, confronted with an increasing state of ambivalence, momentarily ruptures all links with ‘reality’ and is absorbed into the otherness of ‘alterity’.”
[10] Het onderscheid werkt eigenlijk alleen als het dagelijkse leven, ‘deze wereld’, werkelijk anders is dan de ensceneringen in de grotten. Montelle geeft onvoldoende onderbouwing voor deze aanname. Het zou ook kunnen gaan om onderscheiden ensceneringen. Hij ontleent veel aan beschrijvingen van de levenswijze van nog levende jagers- en verzamelaarsgemeenschappen. Gaat het dan niet om prestations totales (Mauss) waarin een onderscheid tussen een ‘natuurlijk’ dagelijks leven en een ‘kunstmatige’ enscenering van een andere wereld niet zo makkelijk te maken is. Gaat het onderscheid niet te veel uit van een ‘verlicht’ wereldbeeld (dat wellicht nog te weinig van zichzelf begrijpt)?
[11] Hier borduur ik voort op een andere tekst: ‘Transcendentie, de ervaringswereld en haar grenzen’.
[12] Niettemin is er een meer of minder groot verlangen onder mensen tot een dergelijk wereldbeeld als algemeen geldige maatgevende orde, die met meer of minder verdraagzaamheid voor afwijkingen wordt opgelegd. Men ziet verschijnselen die aan het model van Montelle (om het maar zo te noemen) beantwoorden, maar men kan als modern mens weten dat het om ‘bedrog’ gaat (dat wil zeggen: een gefingeerde maatgevende orde), een ‘bedrog’ dat de ‘gelovigen’ voor waar of rechtmatig houden. Het blijft onduidelijk wat de status van deze getuigen van een bindende en algemeen geldende maatgevende orde is, maar meestal wel wat hun macht of invloed is. Een burgeroorlog kan ontstaan wanneer minstens twee groeperingen als dergelijke sjamanen optreden en elkaar verketteren.
[13] George Lakoff, Women, Fire, and Dangerous Things: What Categories Reveal About the Mind, University of Chicago Press, Chicago and London 1987, blzn.6 en 8: “Without the ability to categorize, we could not function at all, either in the physical world or in our social and intellectual lives. An understanding of how we categorize is central to any understanding of how we think and how we function, and therefore central to an understanding of what makes us human. […] human categorization is essentially a matter of both human experience and imagination – of perception, motor activity, and culture on the one hand, and of metaphor, metonymy, and mental imagery, on the other.”
[14] In de sterkste zin van het woord is een res mixta een symbool of metafoor (niet een synecdoche of metonymie), een X in deze wereld die staat voor een Y in een andere wereld, een aanwezig stellen van iets dat afwezig is – de hostie en het lichaam van Christus, de vorst en de gerechtigheid. Dit verklaart ook de kwetsbaarheid van de res mixtae: het geloof versterkt Y in verhouding tot X (tot aan de vervanging van X door Y); de twijfel, het ongeloof, de onwetendheid, het niet ingewijd zijn versterkt X in verhouding tot Y (tot aan het volledig afwezig zijn van Y, het overblijven van een ‘zinledige’ X).
[15] Dit is van belang in het betoog van Montelle omdat hij getuige is van een beeldtaal en tekentaal die onbegrijpelijk (niet ontcijferbaar) is, en waarvan zelfs niet eens vaststaat dat het om communicatie gaat. Hij leidt uit andere gegevens af dat deze beeldtaal en tekentaal voor publiek bedoeld was, en dus een openbaring en een openbaarheid vormde.
[16] Zie bijvoorbeeld Steven Ozment, Mysticism and Dissent: Religious Ideology and Social Protest in the Sixteenth Century, Yale University Press, New Haven 1973; ‘Mysticism, Nominalism and Dissent’, in Charles Trinkaus, Heiko Oberman, The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religion, Brill, Leiden 1974.
[17] Een treffend voorbeeld is de brief die Benedictus de Spinoza in 1976 (Brief 76) schrijft aan een oud-leerling die zich tot het Rooms-Katholieke geloof heeft bekeerd, opgenomen in Briefwisseling, vertaald uit het Latijn en uitgegeven naar de bronnen alsmede van een inleiding en van verklarende en tekstkritische aantekeningen voorzien door F. Akkerman, H.G. Hubbeling, A.G. Westerbrink, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1977, met name blz.411.
[18] Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Free Press, Glencoe (Ill.) 1952; ‘The Mutual Influence of Theology and Philosophy’, in The Independent Journal of Philosophy, 3(1979), blzn.111-118.
[19] Peter Fuchs, Die Erreichbarkeit der Gesellschaft: Zur Konstruktion und Imagination gesellschaftlicher Einheit, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1992: Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2006.
[20] De crisis rond het Covid-virus, maar ook de klimaatcrisis, laat dit duidelijk zien. Een deel van de burgers klaagt over het moderne bijgeloof van een deel van de andere burgers, die weigeren de deskundigen te volgen, en beklagen de kloof: “die wissenschaftliche Theorien, Erkenntnisse, Modelle lassen uns mit unbarmherziger Wucht verstehen, daß sich die Dinge in keiner Weise so abspielen, wie sie unser Gehirn konstruiert. Die Kluft zwischen der subjektiven Wahrnehmung des eigenen Lebens und der wissenschaftlichen Konstruktion dieser Welt ist derart gewachsen, daß sie nur noch wenig mit einander zu tun haben.” (Philipp Blom in gesprek met Frank M. Raddatz, ‘Tod im Kirschgarten. Auf der Suche nach dem überfälligen Narrativ’, in Lettre International 135, Winter 2021, blz.102. Ook het idee dat het om constructies gaat, is al resultaat van wetenschappelijke kennis, geen inzicht dat uit de ervaringswereld voortspruit.) Andere burgers zien in de poging de wetenschap als dekmantel te gebruiken voor het stroomlijnen van beleid en het afdwingen van een consensus veeleer een afbraak van het recht op kritiek en de ruimte voor kritiek: Rüdiger Görner, ‘Wider den Kritikverfall’, in Lettre International 135, Winter 2021, blzn.127-129.