2.1.1 Transcendentie, de ervaringswereld en haar grenzen

Zodra men schrijft over religie en politiek is het onvermijdelijk ook het begrip van transcendentie ter sprake te brengen. Religiekritiek richt zich in het bijzonder op de problemen van de transcendentie, en de verhouding tussen religie en politiek draait in belangrijke mate om dat wat wereld of maatschappij overstijgt. In deze tekst breng ik transcendentie allereerst als ervaring van de grenzen van de ervaringswereld voor het voetlicht. Ook dit staat niet los van de problematiek van dit boek aangezien het innerlijk en persoonlijk worden van religieuze ervaring één uitkomst is van de ontwikkeling van het christendom en als zodanig ingebed ligt in de westerse cultuur. De uiteenzetting die volgt heeft ook raakvlakken met het probleem van de openbaring, dat elders zal worden opgepakt. Maar bovenal zal blijken dat de transcendentie als ervaring van de grenzen van de ervaringswereld een eerste begrip oplevert van de onenigheid.

Ervaringswereld is een begrip dat we bij Spinoza kunnen terugvinden in de Ethica (2P40S2) als de eerste soort van kennis: verbeelding (imaginatio) of mening (opinio), waar hij dit beperkt tot ‘tekens’. Daar gaat nog zintuiglijke waarneming of vage ervaring aan vooraf. De ervaringswereld, de onmiddellijke gewaarwording van de wereld waarin de mens leeft, is het uitgangspunt van kennis, maar kan slechts kennis worden door een grondige doordenking en ordening van de ervaringsgegevens. Ware kennis verkrijgt de mens slechts door het vormen van begrippen van gemeenschappelijke eigenschappen van de dingen en het vinden van een samenhang tussen deze eigenschappen. Spinoza ziet de grenzen van de ervaringswereld vooral als innerlijke grenzen. Op een andere manier vinden we transcendentie als grens terug in Spinoza’s begrip van vrijheid van denken. Een andere uitwerking van Spinoza’s leer van het menselijk denken in het licht van de volgende uiteenzetting staat nog te gebeuren. De beschrijving van de ervaring van transcendentie, en de onderscheidingen die men daarbij kan maken, ontleen ik vooral aan Alfred Schütz. Ik zal dus beginnen met een korte weergave van zijn denken hierover, waarna ik op grond daarvan een verdere uitwerking zal geven.

§1 Alfred Schütz over transcendentie

Alfred Schütz heeft het begrip transcendentie gekoppeld aan de ervaringswereld of de leefwereld.[1] Transcendentie verwijst dan naar alles wat zich aan de grens van de ervaringswereld aandient, waarbij wat nog ervaarbaar is in verbinding staat met wat niet ervaarbaar is. Hij gebruikt daarbij het Husserleaanse begrip van appresentatie. Schütz maakt daarbij onderscheid tussen wat alleen in een toevallige zin niet ervaarbaar is (omdat het zich niet hier en nu aandient), en wat noodzakelijk buiten alle ervaring ligt (omdat het betrekking heeft op iets wat niet verbonden is met ons bestaan als levend wezen). Systeemtheoretisch zou men kunnen zeggen dat de ervaringswereld het geheel van onze actuele ervaring is dat zich tegelijk als ‘psychisch systeem’ onderscheidt van een omgeving, namelijk alles wat zich actueel aan de ervaring onttrekt (geen deel uitmaakt van het systeem ‘bewustzijn’). De ervaringswereld moet dan als contingent worden erkend, waarbij ons denken vooral een poging is deze contingentie te neutraliseren. De belangrijkste steun daarbij is het geheugen: we vullen wat afwezig is aan met wat we ons herinneren dat aanwezig was teneinde de onzekerheid de baas te worden, of we stellen ons voor wat er in de toekomst zou kunnen gebeuren. Uiteraard hoeven we ons hiervan niet bewust te zijn. Schütz meent zelfs dat het overschrijden van de grens in herinnering of voorstelling eerder een vanzelfsprekendheid is, dan iets wat ons bijzonder opvalt. Het is geen eenvoudige zaak om dat wat we actueel ervaren te onderscheiden van onze uitleg daarvan. Onze gevoelens gaan, zoals Spinoza al schrijft, altijd gepaard met bepaalde voorstellingen.

Dat mijn en ieders ervaringswereld begrensd is, dat het om mijn of ieders ervaringswereld gaat en dat er een wereld bestaat buiten mijn ervaringswereld die daarvan onafhankelijk is –  dat alles ‘weten’ wij.[2] Dat laatste is een gegeven, waarvan wij geen bewustzijn hebben, maar dat zich in mijn ervaringswereld bijvoorbeeld voordoet als een onderscheid tussen dat wat tot mijn macht behoort en dat wat er aan ontsnapt.[3] Dat laatste moet veeleer worden toegeschreven aan de macht van iets anders buiten mij. Dit is een onderscheid tussen wat gemaakt en gewild is, èn tussen wat gegeven is.[4] Deze grens is echter een andere dan die welke het onderwerp van deze tekst is: de grens van de ervaring, de ervaring van de grens en de wijze waarop die grens wordt overschreden.

De grensoverschrijding vult datgene wat buiten de ervaring valt aan met ‘achtergrondweten’. Wat aanwezig is in de ervaring verwijst altijd ook naar wat afwezig is, maar wel op een of andere manier voorgesteld kan worden. Schütz noemt wat afwezig is transcendent: de verwijzingen betreffen dat wat buiten de grenzen van de actuele ervaring ligt. Zoals gezegd is niet elke grens hetzelfde: grenzen die te maken hebben met ruimtelijke en tijdelijke beperkingen kunnen uiteraard overschreden worden door verplaatsing of het voortschrijden van de tijd. Deze transcendentie is alledaags en “klein”.[5] Er zijn echter grenzen die niet werkelijk overschrijdbaar zijn, maar die we in de voorstellingswereld trachten te overbruggen. Deze transcendentie is even alledaags, maar valt onder de kop “middelgroot”.[6] Een grensoverschrijding is echter in die zin mogelijk, dat we uit onze ervaring kunnen putten omdat wat eigenlijk buiten de ervaring ligt toch is voor te stellen en tot iets vertrouwds of bekends terug te voeren. De ervaring van wat buiten de grens ligt kan alleen bemiddeld bestaan. Dit is allereerst het geval met de medemens die in onze ervaring als ‘lichaam’ aanwezig is, maar waaraan wij vervolgens een ‘innerlijk’ toevoegen dat echter op geen enkele manier in de onmiddellijke ervaring kan worden teruggevonden. Op dit vlak begeven we ons in een ingewikkelde duidingskunst, die put uit eigen ervaring (projectie) of uit in de samenleving bestaande interpretaties van menselijke uitingen.[7] Niet het bestaan van de ander en zijn innerlijk is in het alledaagse leven een probleem (wij zijn in de praktijk geen solipsisten en materialisten), maar “de praktische hermeneutiek”.

Maken mensen een verbinding wanneer ze elkaar ontmoeten of op een andere manier ‘samen zijn’? Gezien het voorafgaande moeten we antwoorden: de band tussen mensen – in de vorm van begrip en communicatie – wordt gemaakt in de duiding van wat transcendent blijft voor ieder mens in de ontmoeting met anderen. Dit geldt nog sterker wanneer andere mensen afwezig zijn of wanneer het gaat om mensen uit andere tijden. We proberen over het algemeen alle mensen te duiden in termen die ons vertrouwd zijn. Geschiedschrijving is daarvan het duidelijkste voorbeeld. In al deze gevallen helpt het wanneer mensen erin geslaagd zijn min of meer gelijkaardige uitingsvormen te vinden.[8]

Eigenlijk alleen een “andere werkelijkheid” is in een strikte zin van het woord transcendent.[9] Uitgaande van het alledaagse leven, het waken, spreken we dan van slaap, droom, extase en de dood (het leven na de dood). Dit geheel duidt Schütz aan met “grote transcendenties”, omdat het hier om grenzen gaat die nog veel moeilijker of in strikte zin helemaal niet te overschrijden zijn. Men bevindt zich in de ene of in de andere werkelijkheid. Dit geldt voor dromen van allerlei aard (of voor de slaap en de roes in het algemeen): ze worden afgescheiden van de werkelijkheid van de wakende ervaringswereld. Uiteraard bewaren we herinneringen aan die andere werkelijkheid, maar we blijven deze meestal beschouwen als ‘onwerkelijk’. Overigens is ook dit sterk afhankelijk van de wereldbeschouwing die men aanhangt: andere mensen maken een minder strikt onderscheid tussen de fantasiewereld van de droom en de ‘echte werkelijkheid’ van de wakende ervaringswereld.[10] Over het algemeen is deze mogelijkheid van een omslag van de ene werkelijkheid in de andere werkelijkheid, het overschrijden van het alledaagse bestaan, beschouwd als een onvermijdelijk maar gevaarlijk verschijnsel. Men heeft er dus een plaats voor proberen te vinden en manieren om er mee om te gaan.[11] Tegen deze achtergrond is het ook begrijpelijk dat mensen de dood hebben begrepen naar analogie van de slaap of de droom: de mens ontwaakt weer, maar niet in deze wereld; hij leeft verder in een andere werkelijkheid, alhoewel ook die niet zonder overschrijding naar deze wereld blijft.

Kernbegrip in deze theorie van de transcendentie is appresentatie.[12] Christine Matter schrijft hierover:

Zeichen verweisen auf das jeweils andere, nicht unmittelbar Gegebene. Sie repräsentieren etwas, das nicht unmittelbar sichtbar ist und verweisen uns als “Erinnerungsmarken” (Soeffner) auf das von ihnen Repräsentierte und ‘appräsentieren’ es damit. Mit dem von Husserl so genannten Prinzip der Appräsentation ist der fundamentale Wahrnehmungsvorgang der ‘Mitvergegenwärtigung’ gemeint, in dem jedem erfahrenden Bewusstsein über die unmittelbare Erscheinung hinaus ein Nicht-Sichtbares, jedoch zur Erscheinung Gehörendes appräsentiert, wieder herbeigeschafft, beziehungsweise mitvergegenwärtigt wird. Der Vorgang der Appräsentation verläuft in passiver Synthesis des Bewusstseins und meint ein primordiales Schliessen von einem Präsenten auf ein Nicht-Präsentes. Damit erschliesst sich gleichsam eine Welt “hinter” der Welt, die auf die sichtbare Welt zurückverweist. Symbole schaffen “Zugang” zu dieser “Welt dahinter”. Sie tun dies selten in geradliniger Weise, und in manchen Fällen bleibt die unsichtbare Welt jedem Versuch des Eintritts zuletzt verschlossen. Hier lässt sich dann – weiter unten – der Begriff – oder besser: ein Begriff – der Religion anschliessen.[13]

Er moet nader bepaald worden wat de grensoverschrijding die plaats vindt in herinnering en ontwerp, in begrip en verstandhouding en in duiding in het algemeen nu eigenlijk inhoudt. De appresentatie neemt verschillende vormen aan afhankelijk van de aard van de transcenderende werkelijkheid: aanwijzingen (“Anzeichen”), markeringen (“Merkzeichen”), tekens (“Zeichen”) en symbolen. De rest van de tekst weidt vooral uit over deze onderscheiden vormen van appresentatie. De betrekking tussen dat wat ervaren wordt en dat waarnaar het ervarene verwijst ligt niet vast, maar maakt zelf deel uit van een duidingskunst en duidingsoverlevering. Beide polen van de betrekking kunnen veranderen: tekens kunnen naar verschillende dingen verwijzen, maar er kan ook van andere tekens gebruik gemaakt worden om iets aan te duiden wat buiten de ervaring valt.

Symbolen zijn van een andere orde dan de overige dragers van grensoverschrijding (verwijzingen, markeringen, tekens), omdat ze een andere werkelijkheid aanwezig stellen die niet alleen afwezig is in de ervaring, maar ook niet in de alledaagse ervaring aanwezig kan zijn.[14] Symbolen zijn bij uitstek het domein van het religieuze. Rechtvaardigheid of waarheid zijn geen zaken van deze wereld: wij ervaren gebeurtenissen of uitspraken als zaken die tegelijk verwijzen naar een andere werkelijkheid – een rechtvaardige wereld, een ideële wereld.[15] Appresentatie is het punt waarop beslist wordt of een mens in zijn grensoverschrijding alleen blijft of deel gaat uitmaken van een gemeenschap. Hier speelt taal uiteraard een doorslaggevende rol.

Uit deze leer van de appresentatie maak ik dan deze gevolgtrekking. Een samenleving is slechts mogelijk door het vastleggen van de grensoverschrijdingen. Een andere vraag is wat een samenleving vastlegt of wil vastleggen: dat is het probleem van het alleenrecht op duiding van grensoverschrijdingen. Wat men ‘heersende ideologie’ kan noemen is een dergelijke duiding tegenover welke mensen zich moeilijk kunnen afzonderen. Sterke duidingen zijn tegenwoordig bijvoorbeeld die van het economisch systeem of het rechtssysteem; zwakke duidingen daarentegen zijn bijvoorbeeld die van het religieuze systeem (leven na de dood?) of het esthetische systeem dat in belangrijke mate persoonlijk is. Privatisering (het wegvallen van een alleenrecht op duiding) treedt daar op waar voor het samenleven het vastleggen van een duiding op een bepaald vlak niet noodzakelijk wordt geacht.[16]

§2 Het begrip ervaringswereld

Het quasi-naïeve uitgangspunt van mijn overwegingen noem ik de ervaringswereld (in de fenomenologie ook wel leefwereld genoemd): de wereld zoals die aan mij verschijnt met inbegrip van wat ik voel of ‘in mijzelf’ gewaarwordt. De begrippen uit de sociale ontologie zijn grensbegrippen: woorden voor ervaringen van de grens van de ervaringswereld. De grens kunnen we niet werkelijk overschrijden, maar we geraken er wel aan. Het bewustzijn van deze grenzen brengt ons bij een ervaring van transcendentie. De ervaringswereld heeft een aantal algemene kenmerken. Daar begin ik mee. Het gaat mij niet zozeer om de inhoud van die ervaringen, maar om kenmerkende vormen. Het onderscheiden van deze vormen vooronderstelt al een onderzoek, dat wil zeggen is feitelijk al het resultaat van het nodige, reeds verrichte denkwerk. Daarom is mijn uitgangspunt ‘quasi-naïef’. Ik neem deze vormen als verworvenheden van de wijsbegeerte over.

Ten eerste is de ervaringswereld pure aanwezigheid. De ervaringswereld omvat niet alleen wat we in de wereld waarnemen (wat we als zijnden om ons heen zien, horen, ruiken, voelen), maar ook wat we daarbij denken en voelen. Op dit moment heeft de schrijver en de lezer ook allerlei associaties, terwijl ieder tegelijk bewust is van zijn aanwezigheid in een verschillende ruimte. Ieder van ons bevindt zich in een bepaalde stemming of gemoedstoestand. Enzovoort. De aanwezigheid is tegelijk een tijd-ruimtelijke aanwezigheid. De ervaringswereld is altijd hier en nu aanwezig, dat wil zeggen in een bepaalde ruimte en in een bepaalde tijd. Dit ‘hier en nu’ is er altijd en overal waar we zijn.

Ten tweede is de ervaringswereld een zinvolle of betekenisvolle werkelijkheid. Ieder mens kan desgevraagd uitleggen wat hij hier doet, waar sommige dingen toe dienen, wie of wat wij zijn enzovoort. In de hermeneutiek, de wetenschap van het uitleggen, zegt men dan dat we altijd bevooroordeeld zijn. We leven altijd in een vooroordeel: we hebben al geoordeeld of geïnterpreteerd nog voor we iets onderzocht hebben.[17] In die zin is de onmiddellijkheid van de ervaringswereld slechts schijn. In die ervaringswereld verschijnt tegelijk ons verleden: wat we allemaal hebben moeten leren om de wereld waarin we leven te begrijpen (en dus uit te kunnen leggen). De ervaringswereld vertelt dus niet alleen iets over ‘de wereld’, maar ook en wellicht vooral iets over ons zelf. We kunnen dus eigenlijk de ervaringswereld niet onbevooroordeeld onderzoeken, alsof ze eenvoudig gegeven is en vervolgens geïnterpreteerd kan worden. De wereld is altijd al een interpretatie. (De wijsgerige term hiervoor is ‘hermeneutische cirkel’, in eerste aanleg met betrekking tot het lezen en verstaan van teksten. We denken altijd dat we weten wat er met een tekst bedoeld wordt, maar in feite leggen we onze interpretatie er zelf in: zo lezen we de tekst.)

Ten derde is de ervaringswereld begrensd of eindig. Er valt van alles en nog wat buiten onze ervaring van de wereld. Zoals in de vorige paragraaf is uiteengezet gebruik ik als wijsgerige term voor de ervaring van de grenzen van de ervaringswereld: transcendentie (dat wat onze ervaring overschrijdt of te buiten gaat). Mijn stelling is dat de mogelijkheidsvoorwaarde van een sociale ontologie te maken heeft met deze transcendentie, dat wil zeggen met de ervaring van de grenzen van de ervaring. De rest van dit hoofdstuk zal gaan over de problematiek van de grenzen van de ervaring. Transcendentie verwijst niet zomaar naar een ding of een eigenschap van een ding.[18] We kunnen niet wijzen op iets en zeggen: dit is transcendentie. Het begrip transcendentie wijst op een probleem. Men kan dat probleem ernstig nemen of niet (ik kom daar nog op terug), maar het probleem is er en vraagt om nadenken. Een voorbeeld: iedereen gelooft dat er toekomst is, dat de toekomst bestaat. Toch is toekomst iets wat per definitie buiten onze ervaring valt, niet aanwezig is en zelfs niet aanwezig kan zijn. De toekomst bestaat maar op transcendente wijze: buiten onze ervaring. Toch richten we ons op de toekomst en maken ons daarvan een voorstelling. Wij denken dat het heel zinvol is over de toekomst na te denken, en dus over iets wat niet aanwezig is, wat niet bestaat. (Ik neem aan dat iedereen in de toekomst gelooft. Minder vanzelfsprekend wordt het wanneer we bijvoorbeeld over God spreken, wiens bestaan evenzeer transcendent is.)

§3 Wat zijn de grenzen van onze ervaringswereld?

Ik zal over vijf grenzen spreken: grenzen van tijd en ruimte, de grens tussen eigenheid en vreemdheid, de grens van ervaringskennis (black box), de grens tussen mij en andere mensen, het sociale bestaan (de blik van anderen), de ‘werkelijke wereld’ (de wereld zoals die buiten mijn ervaring om bestaat).

  1. Tijd-ruimte. De eerste grens betreft het hiervoor genoemde kenmerk van de ervaringswereld: de aanwezigheid in het hier en nu. Hier betekent: niet elders. Nu betekent: niet wat geweest is of wat nog komen gaat. Er is dus een tijd-ruimtelijk onderscheid tussen binnen en buiten. Tijd en ruimte ervaren wij als eindig en begrensd. Alles wat daarbuiten valt is op een of andere manier transcendent. Ik gaf de toekomst al als voorbeeld. Alhoewel we altijd ‘hier’ zijn (in een bepaalde ruimte), is de ruimtelijke begrenzing relatief. We kunnen ons verplaatsen. Beweging brengt ons van de ene ruimte in de andere. Beweging verandert de ervaring van de ruimte. En omdat we kunnen bewegen, weten we pas dat er een hier en een elders is. (Dat is een voorbeeld van de geschiedenis die onze interpretatie van de wereld bepaalt.) De aanwezigheid in de tijd grenst ons af van het verleden en de toekomst.[19] De transcendentie van de toekomst is absoluut: deze grens kunnen we niet overschrijden, omdat de toekomst per definitie buiten de ervaring valt.[20] De transcendentie van het verleden is eveneens absoluut, al lijkt deze relatief: we herinneren ons namelijk eerdere ervaringen (hoe gebrekkig en verdraaid ook). We reconstrueren het verleden in een eigen levensgeschiedenis of in de geschiedenis van mensen. We kunnen echter niet ‘terug in de tijd’.
  2. Vertrouwd-vreemd. De tweede grens betreft een kenmerk dat we eerder hebben genoemd: de zinvolheid van de ervaringswereld. We stoten in het onderzoek naar de betekenis van wat aanwezig is in de ervaringswereld op grenzen. We kunnen niet alles uitleggen, plaatsen of zin geven, of we kunnen dit niet tot in het oneindige doen. Waarom zit ik hier op mijn werkplek en niet thuis? Waarom heb ik voor dit onderwerp en deze opzet van mijn boek gekozen? Waarom spreken bepaalde filosofen mij meer aan dan anderen? Het onderzoek naar de betekenis die zich in de ervaringswereld aandient loopt dan uit op raadsels en op een bepaalde vreemdheid van de wereld. Vreemdheid wil zeggen: de betekenis ontgaat ons, is transcendent. Dit kan tijdelijk zijn, maar het onderzoek blijft eindig en sommige dingen blijven absoluut vreemd. (Dat verwijst naar de welbekende, fundamentele zinvragen: waarom ben ik er, waarom is de wereld er enzovoort?) En niet alleen de wereld (of een ander mens) is vreemd: ook ik zelf ben uiteindelijk een vreemde voor mijzelf.[21] De wereld en de eigen persoon worden vreemder, dat wil zeggen minder vertrouwd, wanneer men dieper zoekt naar de betekenis ervan. Dat is dus de grens waar het over gaat: vertrouwd en vreemd. Deze grens komen we in verschillende vormen tegen en deze vormen zal ik hierna als aparte grenzen behandelen.
  3. Binnen en buiten. De derde grens betreft de verschijnselen die we aantreffen in de ervaringswereld en die zich aan ieder van ons voordoen: ze hebben een buitenkant en een binnenkant. De buitenkant van de verschijnselen is wat we waarnemen (zien, horen, ruiken, voelen). De binnenkant is wat transcendent is aan onze waarneming: we vermoeden dat er een binnenkant is, maar dat valt buiten onze ervaring. Alles wat driedimensionaal is, heeft een binnenkant of een achterkant. Voorbeeld: het menselijke lichaam. Tot aan de veertiende eeuw was kennis van de menselijke anatomie gebaseerd op tekeningen in boeken en deze tekeningen waren afgeleid van waarneming van opengesneden dierenlijken. Het snijden in het menselijke lichaam was lange tijd taboe. Begin veertiende eeuw vinden we de eerste afbeeldingen van chirurgen die in een mensenlichaam snijden.[22] (Inmiddels zijn er allerlei tentoonstellingen die ons – zij het op kunstmatige wijze – het binnenste van de mens tonen.) Niettemin is er altijd weer een nieuwe grens: elke binnenkant bestaat weer uit buitenkanten zodra we binnengedrongen zijn. Wetenschap kan worden bepaald als het veranderen van black boxes in white boxes – maar in elke white box blijkt weer een black box te zitten – of zelfs twee.[23] Elk elementair deeltje blijkt weer te bestaan uit andere elementaire deeltjes.
  4. De andere mens. Deze grens heeft een toepassing die voor de mens- en maatschappijwetenschappen en ook voor de wijsbegeerte wezenlijk is. De ervaringswereld van de andere mens is ontoegankelijk. De medemens is ook een black box. (En, zoals gezegd: ikzelf ben ten dele ook een black box.) Ieder ervaart alleen de buitenkant van andere mensen, hun binnenkant is transcendent aan onze ervaring. Ieder van ons heeft weliswaar vermoedens over de ervaringswereld van een ander mens (dat die er is en wat deze inhoudt), maar een onmiddellijke ervaring daarvan is niet mogelijk. Datgene wat voor ieder van ons wezenlijk is, zijn of haar bestaan uitmaakt (de ervaringswereld namelijk), is voor ieder ander afwezig: valt buiten de grens van onze ervaring. Wij zijn dus uiteindelijk ook allemaal vreemden voor elkaar. (Ik kom nog terug op de vraag waarom we daar niet altijd bij stilstaan.) Dat is overigens nog iets anders dan ‘vreemdeling’.
  5. Aanzien. De laatste genoemde grens en de volgende hebben alles te maken met het fundamentele probleem van de communicatie: het sociale spel waarin ervaringswerelden met elkaar in contact komen. Een volgende grens van onze ervaringswereld is namelijk het verschil tussen het beeld dat wij van ons zelf hebben (en dat deel uitmaakt van onze ervaringswereld) en het beeld dat anderen van ons hebben (en dat deel uitmaakt van de ervaringswereld van anderen). Andere mensen nemen ons van buitenaf waar: ieder ander heeft een beeld van ieder van ons voorzover ieder van ons in de ervaringswereld van anderen opduikt. Dat beeld is niet onmiddellijk toegankelijk voor ons. Deze grens aan de ervaring levert een uiterst boeiend probleem op: het feit dat wij zijn afgesloten van een onmiddellijke ervaring van ons eigen sociale bestaan. Dat is dus de vraag: hoe kom ik over? Ook hier geldt weer dat wij uiteraard wel allerlei voorstellingen en vermoedens hebben over wat principieel buiten onze ervaring valt (onze sociale verschijning voor anderen), en dat deze steunt op allerlei hulpmiddelen (voor de spiegel staan, een video of foto bekijken, reacties krijgen van andere mensen, roddels horen over jezelf enzovoort). De “unassisted mind” echter heeft deze toegang niet, maar wel het besef: de ander verschijnt namelijk wel aan mij in zijn of haar sociale bestaan en ik kan daaruit van alles afleiden over mijn eigen sociale bestaan.
  6. Subjectief-objectief. Ten slotte leidt het besef dat anderen mij waarnemen, dat wil zeggen mijn buitenkant ervaren zonder toegang te hebben tot mijn ervaringswereld, tot de gedachte dat mijn ervaringswereld strikt gescheiden is van de werkelijke wereld – wat dat dan ook moge zijn. Het gezichtspunt van de derde persoon leert mij dat mijn ervaringswereld geheel ‘binnen in’ mij is en dat er dus een buiten is dat voor mijn ervaring ontoegankelijk is. Op deze gedachtegang berust de hele problematiek van subjectiviteit en objectiviteit: de vraag of mijn ervaringswereld een afspiegeling of representatie is van een objectief, onafhankelijk van mij bestaande wereld. Zo kan het gebeuren dat een natuurwetenschappelijke beschrijving van de fysische werkelijkheid: lichamen die geluidsgolven voortbrengen en opvangen, om deze signalen vervolgens te verwerken, radicaal onderscheiden is van een beschrijving van de ervaringswereld: ik hoor iemand een betekenisvol verhaal vertellen. Het gaat te ver om hier dieper in te gaan op de rechtvaardiging van de stelling dat de eerste soort beschrijving ‘objectief’ heet, en de tweede soort beschrijving ‘subjectief’.

§4 Verstoringen van het wereldbeeld

Wat leren we nu uit deze opsomming van de grenzen van de ervaringswereld? Wij ervaren de wereld waarin wij leven doorgaans als een eenheid, waarmee we vertrouwd zijn. We kennen de weg, we weten wat we hier te zoeken hebben, wat ons te doen staat, wat we al of niet aan andere mensen hebben enzovoort. Dit noem ik een wereldbeeld. Het ontstaat uit een innerlijke drijfveer van ons brein om een samenhangend geheel te maken van onze ervaringen. Soms is dit niet het geval, en dan zijn we zogezegd ‘gestoord’ – kortstondig, of in ernstiger mate langdurig. Soms zijn we tijdelijk gestoord en moeten we ons herstellen. Leren is een vorm van verstoord worden, gevolgd door pogingen de orde te herstellen: we doen nieuwe ervaringen op en geven deze een plaats in ons wereldbeeld; of we passen ons wereldbeeld aan. Dit kan geleidelijk gaan, maar soms zorgt de aanpassing voor een ‘crisis’ (we zijn een tijdlang in de war – ‘cognitieve dissonantie’ zeggen psychologen).

Deze storingen of onderbrekingen wijzen ons precies op de grenzen van de ervaring waarover ik gesproken heb. Aandacht vragen voor deze storingen doet daarom zelf wellicht ook een beetje gestoord aan. De voorgaande meditatie moet echter hebben duidelijk gemaakt, dat deze grenzen werkelijk zijn, dat wil zeggen als grenzen ervaren kunnen worden. Een voorbeeld: het gevoel hebben dat iemand jou niet begrijpt, of omgekeerd niet helemaal begrijpen wat een ander zegt. Vaak stappen we daar overheen, maar als het van belang is te begrijpen of begrepen te worden, stoten we op een grens die ons stoort. We worden dan onzeker, bang, geprikkeld of zelfs boos.

Onze ervaringswereld zit vol met dit soort breuklijnen, grenzen, gaten, blinde vlekken, black boxes, transcendenties, onderbrekingen, verstoringen enzovoort. Verwaarlozen is wat we gewoonlijk daarmee doen: we handhaven onze vertrouwdheid met de wereld waarin we leven. Ze onder de aandacht brengen als vraag of iets dat ons meer of minder verontrust, is wat wijsgeren doen.[24] Het onderzoek van de ervaringswereld geeft ons echter allereerst een ‘fenomenologische zekerheid’. De ervaring is positief gegeven en kunnen we benoemen. De grenzen van de ervaring zijn eveneens positief gegeven, maar verwijzen tegelijk naar een fundamentele onzekerheid. De ervaring is verbonden met een ontbreken van ervaring (in het hier en nu van de ervaringswereld), terwijl wij toch het sterke vermoeden hebben dat er meer is dan wat in onze ervaringswereld gegeven is. Wij ervaren de werkelijkheid niet geheel en al – en dat is zacht uitgedrukt want eigenlijk valt het grootste deel van de werkelijkheid buiten onze ervaring. Wie dit tot zich door laat dringen, ervaart een existentiële onzekerheid. Het antwoord op deze onzekerheid is het uitbreiden van onze ervaring en het opslaan daarvan in ons geheugen. Dit is het antwoord dat onze geestelijke gezondheid bevordert. Een antwoord kan natuurlijk ook zijn: angst. Het gevolg van een gezonde aanpak is dat we niet langer opgesloten zitten in onze ervaringswereld, maar deze weten te verbinden met een beeld van de wereld als geheel.

§5 Getuigen

De ervaringswereld is verbonden met wat buiten de grenzen van de ervaringswereld valt door getuigen. (In de eerste paragraaf heb ik gesproken over appresentatie, en de verschillende vormen die dit kan aannemen; hier vat ik dat samen onder de term getuigen en kom tot een andere indeling.) Getuigen voorzien ons van de brug tussen de ervaringswereld en wat hier en nu buiten de ervaring valt. De getuigen vallen binnen mijn ervaringswereld, maar verwijzen als zodanig naar iets wat hier en nu niet kan worden ervaren. We moeten dus strikt onderscheiden tussen wat onmiddellijk ervaarbaar is (dat waarvan we zelf kunnen getuigen) en wat in onze ervaring verwijst naar een transcendente werkelijkheid. Hier liggen de eigenlijke vragen van de wijsbegeerte: wat stellen deze getuigen voor? Een getuigenis is een indirecte, bemiddelde ervaring – ervaring uit de tweede hand. De beslissende vraag betreft daarom altijd de betrouwbaarheid van de getuigen. Nogmaals, uitgaande van de fenomenologische zekerheid die alleen gelegen is in wat we hier en nu kunnen ervaren, is elke getuige van iets wat hier en nu buiten de ervaringswereld valt onzeker.

Het zou te ver voeren hier een uitgebreide behandeling te beginnen van alle mogelijke getuigen die in ons leven een rol spelen en die bijdragen aan de vorming van een wereldbeeld. Ik beperk mij tot het noemen van vijf soorten van getuigen, die naar mijn idee voldoende van elkaar onderscheiden zijn en een toereikend beeld geven van de problematiek.

  1. De zintuigen getuigen van de wereld waarin wij leven, en is de ervaringswereld in eigenlijke zin: zinnelijke gewaarwordingen – wat we zien, horen, ruiken, voelen, proeven enzovoort. Het onderscheiden in verschillende zintuigelijke ervaringen is uiteraard al een uitkomst van denken, en nog meer de duiding ervan als ervaringen van het lichaam dat in aanraking is met een omgeving. Onze zintuigen hebben een plaats in ons lichaam, en vertellen dus allereerst iets over de wijze waarop ons lichaam wordt aangedaan. De ervaringswereld is, zoals Spinoza dat in lijn met de traditie opvat, is de idee van het lichaam met zijn aandoeningen: de grondslag van al ons verdere denken. De ervaringswereld als zintuiglijke waarneming is de eigen getuigenis van het bestaan van ‘de wereld’. Deze gewaarwordingen zouden echter niet mogelijk zijn zonder de andere getuigen.
  2. Het geheugen getuigt van ons verleden: onze herinneringen, eerdere ervaringen, een vertrouwd beeld van de werkelijkheid die ons in staat stelt nieuwe ervaringen te plaatsen. Het geheugen verbindt ons met eerdere toestanden van de ervaringswereld voor zover opgeslagen en schept zo onze persoonlijke geschiedenis. De gesloten ruimte waarin we ons bevinden geeft ons geen onmiddellijke ervaring van wat zich daarbuiten bevindt bijvoorbeeld. Niettemin herinneren we ons de ruimte waaruit we zijn gekomen. We hebben een plattegrond in ons hoofd, waardoor we de ruimte waarin we ons bevinden in verbinding denken met de grotere ruimte.
  3. Aanvullende waarnemingsmiddelen verbinden ons hier en nu met een wereld die elders en op een andere tijd ervaren is (of vastgelegd is). Onder deze soort vallen telescopen, microscopen, televisies, geluidsdragers, kranten – kortom, alle mogelijke media. Een camera en een televisietoestel kunnen ons in een gesloten ruimte verbinden met een andere ruimte, zodat we kunnen ervaren dat de wereld buiten deze gesloten ruimte nog bestaat.
  4. Tekens (symbolen, figuren, teksten enzovoort) verwijzen naar een orde of een werkelijkheid die niet direct aanwezig is, maar indirect aanwezig wordt gesteld. Onze ervaringswereld bevat allerlei aanwijzingen die wij kunnen uitleggen als getuigen van het bestaan van een grotere werkelijkheid dan die waarin we ons hier en nu bevinden. Er komt rook onder de deur door: buiten is er brand misschien. Er hangt een klok in deze ruimte: die geeft aan dat er een tijdsorde is ingesteld en geeft ons aanwijzingen over de duur van onze bezigheden. Er hangt een bordje: ‘niet roken’, dat verwijst naar een normatieve orde, een bestuur van de wereld dat ons bepaalde verplichtingen of verboden kan opleggen.
  5. Mensen die ons iets vertellen over een werkelijkheid die niet onmiddellijk voor ieder van ons toegankelijk is, alhoewel al ingesloten in de twee vorige soorten van getuigenis, noem ik simpelweg menselijke getuigen zodra ze in persoon optreden. Het kan gaan om een mens die vertelt wat hij of zij van iets vindt (uiting van de eigen, persoonlijke ervaringswereld), die vertelt wat hij of zij heeft waargenomen of onderzocht (uiting van de ervaren wereld), die vertelt over wat wij behoren te doen of te laten (vertegenwoordigers van een normatieve, politieke of juridische orde), die vertelt over een goddelijke werkelijkheid die voor de meeste mensen ontoegankelijk blijft (uitingen van Gods Woord door de mond van een profeet) enzovoort.

De moderne religiekritiek zal uitdrukkelijk de godsdienst en alles wat daarmee samenhangt aan deze imaginaire getuigenissen ophangen met de bedoeling deze scherp te onderscheiden van wetenschappelijke getuigen. Beslissend zou zijn dat deze laatste getuigen kunnen aangeven hoe zij aan hun uitspraken komen en waarom deze ‘waar’ zijn, terwijl de eerste soort getuigenissen alleen op gezag van de spreker of schrijver worden aangenomen. Rede en gezag: dat is het onderscheid waarmee men de moderniteit als tijdperk van de Verlichting aanduidt. Ik zal daarop in deel 3 terugkomen. Wij zullen ons nu vooral even bezighouden met twee soorten van menselijke getuigen: wetenschappers en vertegenwoordigers van een maatgevende orde. Zij getuigen achtereenvolgens van de wereld zoals die onafhankelijk van onze ervaringswereld bestaat en van de wereld zoals die onafhankelijk van onze ervaringswereld behoort te bestaan. De betrouwbaarheid van deze getuigen komen aan de orde in de wetenschapsfilosofie en de ethiek of de politieke filosofie.

§6 De betrouwbaarheid van getuigenissen

Menselijke getuigen kunnen we vertrouwen of wantrouwen. We kunnen ze op hun woord geloven of ons afvragen of wat ze zeggen wel gerechtvaardigd is. De getuige is immers behept met een aureool van onzekerheid aan de kant van de ontvanger van de boodschap. Wat gezegd wordt verwijst naar iets dat buiten de eigen ervaringswereld valt en kan dus niet onmiddellijk vanuit de eigen ervaring getoetst worden. De getuige dient ertoe onze ervaringswereld te overschrijden en een (beter) beeld van de wereld als geheel te verkrijgen. Er is echter steeds een principieel verschil tussen de ervaringswereld en de wereld waarover de getuigen spreken. Dit verschil speelt zowel op het vlak van de waarheid als op het vlak van de juistheid (of rechtvaardigheid), van het zijn en van het behoren.

De waarheid van de ervaringswereld is een andere dan de waarheid van een getuigenis. De eerste waarheid bestaat in de zekerheid dat we inderdaad ervaren wat we ervaren. Het is de waarheid van de waarneming en van de gewaarwording. De tweede waarheid is een cognitieve waarheid: de bevestiging of beaming dat de getuigenis een goede weergave is van de werkelijkheid zoals die onafhankelijk van onze ervaringswereld bestaat. De eerste waarheid toont zich: zó verschijnt de wereld aan ieder van ons, zó ervaart ieder het. De tweede waarheid onttrekt zich nu juist aan onze ervaring en roept de vraag op of we ze moeten aanvaarden of niet.

De juistheid of rechtvaardigheid die deel uitmaakt van onze ervaringswereld is een andere dan de juistheid of rechtvaardigheid die volgens een getuigenis geldt in de wereld. Ieder van ons ervaart of wat zich in de wereld voordoet al of niet in overeenstemming is met hoe de wereld behoort te zijn. Dat blijkt uit onze morele ervaringen: verontwaardiging of instemming, schuld- of schaamtegevoel, lof of vermaning enzovoort. Ieder van ons waardeert wat gegeven is in de ervaringswereld; deze waardering maakt deel uit van onze ervaringswereld. Tot diezelfde ervaringswereld behoren echter ook getuigen die zeggen welke normen en waarden gelden in de wereld als geheel. Zij getuigen van wat juist of rechtvaardig is of wat behoort te zijn.

We hebben dus waarheidsgetuigen en morele getuigen – naast de vele andere soorten getuigen die we hier buiten beschouwing laten. Vragen rond waarheidsgetuigen vinden we in de wetenschapsfilosofie, of meer algemeen in de kennisfilosofie (epistemologie). Hier wordt de vraag gesteld wat de maatstaven en de rechtvaardigingen zijn voor de waarheidsgetuigen. Vragen rond morele getuigen vinden we in de ethiek en in de politieke filosofie. Hier wordt de vraag gesteld wat de grond is van de gelding waarvan de getuige spreekt: waarom behoort men dit te doen of te laten?

Argumentatieleer komt in het vizier omdat getuigen op hun betrouwbaarheid getoetst worden door ze te ondervragen. Ze moeten dan hun beweringen staven. Dat vraagt om discursieve vaardigheden, waarover zowel de getuige als de ondervrager moet beschikken. Dat vereist dus ook bepaalde gemeenschappelijke regels en afspraken over de wijze waarop getuigen zich verantwoorden en de wijze waarop deze verantwoording wordt beoordeeld. Een dergelijke gemeenschap noem ik in navolging van Karl Popper een rechtvaardigingsomgeving (‘context of justification’).[25] Dit verwijst naar een rode draad in de geschiedenis van de filosofie: de oprichting van ‘een rechtbank van de rede’. Hier blijkt dat uiteindelijk niet de waarheid, maar de juistheid de doorslaggevende factor is – een conclusie die overigens ook weer heel omstreden is. De wetenschapsfilosoof Paul Feyerabend bijvoorbeeld verwierp Poppers idee van een wetenschappelijke rechtvaardigingsomgeving als een law and order science.[26] Wetenschap hoort in vrijheid bedreven te worden en niet in een autoritair georganiseerde omgeving. Inmiddels zijn we overigens in het regiem van de markt beland.

De betrouwbaarheid van getuigenissen is het kernprobleem in de overgang van ervaringswereld naar wereldbeeld. Dat geldt overigens ook voor de andere soorten getuigen die we eerder hebben genoemd, maar die ik hier buiten beschouwing heb gelaten. Hoe betrouwbaar is ons geheugen? Hoe betrouwbaar is onze uitleg van de tekens die ons omgeven? (Een teken op zich zegt niets. Het teken moet geplaatst worden in een wereldbeeld wil het betekenis krijgen.) Hoe betrouwbaar zijn onze waarnemingsmiddelen? Dat deze vragen bestaan is één van de redenen waarom we menselijke getuigen van een wereld die buiten de grenzen van onze ervaring ligt niet bij voorbaat vertrouwen of betrouwbaar achten. De getuigen spreken immers vanuit hun eigen ervaringswereld, geven een bepaalde interpretatie, doen een beroep op hun geheugen of hebben gebruik gemaakt van waarnemingsmiddelen. De getuige kan zich vergissen.

Er is echter nog een andere reden waarom de vraag naar de betrouwbaarheid van getuigen gesteld kan worden. De getuige kan het oogmerk hebben ons te misleiden, bijvoorbeeld omdat hij daar belang bij heeft. Dat wijst op een belangrijk thema in de filosofie: macht en waarheid. Dit thema is verwant met het streven naar een rechtbank van de rede, dat namelijk een streven is om een ruimte te scheppen voor getuigenissen die niet door macht zijn aangetast, een ruimte waar de waarheid telt en niets dan de waarheid – of rechtvaardigheid en niets dan rechtvaardigheid. In deze ruimte treden alleen betrouwbare getuigen op. Dit thema staat centraal in de Gorgias van Plato.

§7 Binnen en buiten: perspectivische differentiaties

Deze schets is nog maar het eerste begin van een sociale ontologie en zal in dit boek zeker niet voltooid worden. Ik laat de uitwerking nog even liggen. Ik zal vooral op één aspect van de transcendentie of van de grenzen van de ervaringswereld de nadruk gaan liggen omdat dit voor mijn onderwerp van groot belang is: het onderscheid tussen ‘sociale systemen’ en ‘psychische systemen’. Ik stelde vast dat de ervaring van het eigen optreden onderscheiden is van de ervaring van anderen van ditzelfde optreden: het eigen sociale bestaan is ontoegankelijk voor de onmiddellijke ervaring. Deze gedachte zal ik proberen verder uit te diepen in de overige hoofdstukken van dit deel, want ze maakt de kern uit van wat ik de onenigheid van de maatschappelijke en politieke werkelijkheid heb genoemd. Aan het einde van dit hoofdstuk wil ik nog twee opmerkingen maken over de aard van het ‘zelf’ gegeven deze problematiek.

We kunnen ons van deze transcendentie bewust worden door te onderscheiden tussen forum internum en forum externum. Er wordt ook wel onderscheiden tussen ‘subjectief’ en ‘objectief’, tussen ‘binnenperspectief’ en ‘buitenperspectief’, tussen ‘eerste persoon gezichtspunt’ en ‘derde persoon gezichtspunt’ (en wellicht nog andere bewoordingen). Ik kan mij bewust zijn van mijn eigen ervaringswereld als ‘mijn ervaring’. Dat is een zelf-referentiële ervaringswereld die bestaat wanneer ik bijvoorbeeld zeg of denk: zó heb ik het ervaren. Mijn ervaringswereld kan echter ook als waarneming bestaan: de wereld bestaat voor mij als een geheel van zaken die ik kan waarnemen en beschrijven. Hetzelfde onderscheid geldt voor de getuige die mij waarneemt. Deze kan mij beschrijven hoe hij mij waarneemt en ik kan tegelijk beseffen dat deze beschrijving de ervaringswereld van de getuige weergeeft. Deze onderscheidingen bestaan uiteraard vooral voor de beschouwende geest, maar verwijzen wel naar bijzondere ervaringen: de verstoringen waarover ik eerder sprak. Iedereen herkent ongetwijfeld situaties waarin er twee verschillende interpretaties gegeven worden van een gebeurtenis of voorval waarbij beide waarnemers betrokken waren. Over deze ontologische onenigheid ontstaat dan een twist die kan worden uiteengelegd in strevingen naar ‘subjectivering’ van de uitleg van de ander en ‘objectivering’ van de eigen uitleg.[27] Deze tactiek bestaat kortweg in een bewering als: “zo zie jij het, maar het is anders, namelijk …”. Dat laatste noemen we dan een waarheidsaanspraak, die in een maatschappelijke omgeving ook een machtsaanspraak kan zijn: de ander moet zijn interpretatie laten vallen. Het ‘zelf’ verschijnt hier als een knooppunt van onenigheid, waarin het wankelt tussen een groot of een klein zelfvertrouwen, dat wil zeggen vertrouwen in de eigen waarheidsaanspraak (“het is zoals ik het ervaar”). De dubbele onderscheiding kan dienen om de eigen ervaringswereld te stabiliseren. De evenwichtige persoon zegt: “Ik ben er zeker van dat ik de zaak zó ervaar (denk, voorstel, waarneem enzovoort), maar ik besef dat het mijn ervaring is en hoor dus graag andere getuigen om te bezien of ik mij wellicht vergis, beseffend dat ook zij over een bepaalde en beperkte ervaring beschikken.”

Deze evenwichtigheid maakt het mogelijk dat in de onderscheiden systemen (psychisch en sociaal) onderscheidingen worden gebruikt of zelfs vastgelegd die naar dit fundamentele onderscheid verwijzen.[28] Deze onderscheidingen maken het mogelijk om onenigheid te erkennen. Bovenstaande onderscheidingen namelijk kunnen deel uitmaken van mijn ervaringswereld wanneer ik mij ervan bewust ben dat bijvoorbeeld mijn kijk op de zaak verschilt van die van een ander. Onenigheid moet bewust gemaakt en gedacht worden, wil ze voor het psychische systeem bestaansrecht hebben. Hetzelfde geldt voor sociale systemen, dat wil zeggen voor de communicatie. Een uiting die in de communicatie erkend wordt als uiting die gekoppeld is aan een psychisch systeem is van een andere orde dan een uiting die alleen als deel van het sociale systeem wordt waargenomen. Veel uitingen zijn louter sociaal. Een vraag om de rekening in een restaurant, een uitleg van een technisch begrip in een college of een publieke uitspraak van een bestuurder kan door willekeurig welk mens uitgesproken worden en behoeft geen koppeling aan een ervaringswereld (psychisch systeem). Hier spreekt de klant, de docent of de politicus in een bepaalde rol, niet de mens als persoon. Welnu, in het vervolg van dit boek zal blijken dat de verhouding tussen religiekritiek en politieke orde in belangrijke mate om dergelijke toewijzingen en (ont)koppelingen gaat. Een strikt rituele samenleving bijvoorbeeld erkent geen plaats voor het onderscheid tussen sociaal en psychisch systeem in het sociale systeem; omgekeerd zal het psychisch systeem dit onderscheid ook niet maken. Religie en politiek zullen vormen blijken te zijn van dergelijke differentiaties.

§8 Leven met onenigheid

Wijsbegeerte is simpelweg de poging om gegeven de differentiatie die zich voltrekt de eigen ervaringswereld al denkend op orde te brengen, of op z’n minst te bestendigen. Men zegt niet voor niets van het volwassen worden, dat dan de ‘jaren des onderscheids’ worden bereikt. De fundamentele intuïtie van de wijsbegeerte is dat de ervaringswereld het enige is wat een mens heeft – ook al opent de wereld zich in die ervaring. Het idealisme in de filosofie laat het daarbij en houdt zich bij het denken als fundamentele werkelijkheid; het materialisme in de filosofie neemt het vermoeden ernstig dat de werkelijkheid de ervaringswereld transcendeert en dat het deze werkelijkheid is die het denken bepaalt – al weten we (nog) niet (volledig) hoe dit dan werkt. Het materialisme kan ontsporen wanneer het meent dat er betrouwbare getuigen zijn van deze transcendente werkelijkheid, waardoor men het denken daartoe kan terugbrengen. Ik wil het laten bij het ernstige vermoeden dat mijn ervaringswereld niet is wat ze lijkt, in het besef dat ik er niet aan kan ontsnappen. Een mens heeft in zijn leven uiteindelijk dus maar één probleem op te lossen: zichzelf. Ik bedoel dat niet in een solipsistische of autistische zin, alsof er geen problemen ‘buiten’ een mens bestaan. Ik bedoel met ‘zichzelf’ de ervaringswereld van een mens, waarin ervaringen van een ‘zelf’ in de engere zin van het woord een meer of minder grote rol spelen. In deze zin verstaan zeg ik, volgens mij, niets anders dan Spinoza in zijn Ethica: het gaat om een soort bestendiging van alle heterogene elementen waaruit iemands leven bestaat; die bestendiging vooronderstelt bij Spinoza wel het idee van een eenheidsstichtend beginsel (de substantie: dat wat in en door zichzelf begrepen wordt).

Spinoza verstond deze taak niet als een historische studie: het reconstrueren van de ‘eigen’ geschiedenis – merkwaardig gezien zijn joodse achtergrond, maar wellicht begrijpelijk gezien zijn gespannen betrekking tot deze religieuze traditie.[29] Hij ontwerpt daarentegen een natuurlijke en sociale ontologie die als kader dient waarin de ervaringen een plaats krijgen volgens een systeem van differentiaties dat precies bestaat in een ordening van toewijzingen. De menselijke ervaringswereld bestaat uit een aaneenschakeling van aandoeningen en voorstellingen: we nemen iets waar, hebben daar gedachten bij, en voelen ook nog iets. “Ik ben boos op hem, omdat hij iets naars heeft gezegd over mijn boek.” Of: ‘Ik houd van haar, want zij is de moeder van mijn kinderen.”[30] De algemene begrippen dienen er vervolgens toe deze ervaringen te ordenen en in zichzelf te ontleden, zodat uiteindelijk elke ervaring zou kunnen worden begrepen als een modus binnen het geheel van de werkelijkheid. De differentiatie van de werkelijkheid is dan dezelfde als de interne differentiatie van de ervaringswereld. Ik spreek echter uitdrukkelijk van een ontwerp: het is een denkbeeldige toestand van een denkende mens (een exemplum) die als maatstaf dient. Slechts enkelen weten dit te bereiken en ook dan alleen maar tijdelijk. Onze ervaringswereld heeft namelijk de neiging om ervaringen op een minder ‘adequate’ manier te integreren door middel van gevoelsmatige associaties, waardoor het zicht op de differentiaties verloren gaat – en dus het besef van de onenigheid.

Het probleem voor een mens is dus hij zelf. Ik ben er tevens van overtuigd dat de omvang en de aard van dit probleem in belangrijke mate al in het begin van een menselijk leven is bepaald: genetische eigenschappen liggen vast en stellen de grenzen vast waarbinnen een mens zich kan ontwikkelen en de omstandigheden waarin een mens geboren wordt geven zijn ervaringswereld de eerste vormen. Een mens bepaalt maar in geringe mate wat hem overkomt in het leven. Niettemin, dit alles is een mens wel zelf en juist daarin schuilt het eigenlijke probleem: de aanvaarding. Het probleem is opgelost als iemand zegt: “Ja, zoals ik geworden ben, wil ik ook zijn!” Een andere mogelijkheid is er niet, maar een mens blijft merkwaardi­gerwijs hopen op een andere mogelijkheid, een kans om te ontsnappen. Spinoza schrijft: veel mensen blijven zich alsmaar spiegelen aan het lot en de eigenschappen van andere mensen, waardoor zij zich boven hen verheffen of juist door nijd en jaloezie worden verscheurd. Filosofisch gezien levert dat een probleem op: hoe kan men het lot van een mens denken dat op geen enkele wijze begerenswaardig is? Hoe kan men er genoegen mee nemen dat voor veel mensen de aanvaarding van wie ze zijn een vrijwel onmogelijke taak is? En wat te doen met menselijke levens die al afbraken alvorens ook maar enige kans bestond het probleem dat ze zijn op te lossen? Hier moet een rechtvaardigheid gevonden worden die uitgaat boven de klassieke justitia distributiva: ieder het zijne. En zolang deze hoop bestaat, zal de oplossing niet gevonden worden. Het probleem wordt, denk ik, zelden of nooit opgelost. En ik schat ook, dat werkelijke oplossingen alleen door het lot gegeven worden: men moet gewoon geluk hebben om gelukt te zijn.

Het geschiedenisfilosofische vraagstuk dat hiermee wordt opgeroepen: de rechtvaardiging van het (ongelijk verdeelde) menselijk lijden, brengt ons tevens bij het belang van de politieke filosofie. Immers, het kan niet zo zijn dat het probleem dat een mens voor zichzelf is, alleen hem zelf in de engere zin van het woord treft, maar tevens en wellicht bovenal de wijze waarop een mens zijn betrekking tot andere mensen denkt. Hier ontstaat dan naast het forum internum ook een forum externum (evenzeer behorend tot de menselijke ervaringswereld): de verwachtingen die andere mensen van een mens hebben, dat wil zeggen de eisen die de samenleving aan een mens stelt. En, zoals gezegd, de nijd en de afgunst vormen wellicht het belangrijkste politieke feit – de bron van alle geschillen.

De mens is vrij[31] omdat de bedoeling, het intrinsieke doel of de bestemming van de wereld zoals hij die aantreft, niet gegeven is maar ontstaat door de interpretatie van de mens zelf. Dat deze interpretatie mede bepaald zal zijn door een overlevering van interpretaties doet hieraan niets af, aangezien de overlevering zelf aan hetzelfde lot is onderworpen en daarvan zelfs afhankelijk is. In die zin kan men zeggen dat een mens niet door de wereld gebonden is, ook al is de interpretatie die hij van de wereld geeft feitelijk gebonden en ook al ervaart een mens in zijn interpretatie van de wereld wel een onontkoom­bare binding. Het punt is evenwel dat degene die het uiteindelijke oordeel velt over de waarheid of juistheid van een interpretatie afwezig is. Verondersteld is dan wel dat het laatste oordeel in ieder geval niet door een mens geveld kan of mag worden.

Noten

[1] Alfred Schütz, Thomas Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, UVK Verlagsgesellschaft/Lucius, Konstanz/München 2017 (2., überarbeitete Auflage; geschreven voor 1959, tot uitgave omgewerkt door Luckmann; voor het eerst uitgegeven in 1973; nu bewerkt door Martin Endreß), blzn.587-672 (Kapitel VI).
[2] Wanneer Descartes de ervaringswereld als bewustzijn opvat doet hij dat mede omdat hij het menselijke lichaam en het brein ervan reeds geobjectiveerd heeft. Hij moet het bewustzijn opvatten als mijn ervaringswereld hier en nu enerzijds, en als het bewustzijn dat huist in een bepaald mens in een bepaalde wereld anderzijds.
[3] Men vindt dit onder andere terug in het begin van de Enchiridion van Epictetus, en in Spinoza’s Korte Verhandeling (2.5); zie mijn proefschrift, De wending naar de politiek, blz.269.
[4] Heeft het met een bepaalde persoonlijkheid te maken wanneer iemand de sfeer van het maken en willen als het eigen handelen en bestaan opvat en wat gegeven wordt als aangename of onaangename verstoring? Of anders gezegd: is wat gegeven is noodzakelijk een inbreuk in het leven? Ongetwijfeld ligt hier een reden om het geven op te nemen in een ‘schuldhuishouding’ die het geven, ontvangen en teruggeven aan vormen bindt.
[5] Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, blzn.598 e.v.
[6] Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, blzn.602 e.v.
[7] Wat betekenen de woorden die mensen spreken, de gebaren die zij uiten, de bewegingen die zij maken? Bedoelt een ander hetzelfde als wat ik zou bedoelen? Is een mens zonder meer te herleiden tot algemeen gangbare betekenistoewijzingen? Het is duidelijk dat mensen zich vergissen en dat mensen anderen kunnen misleiden: Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, blzn.607.
[8] In dit idee van transcendentie schemert al iets door van de differentiatie tussen sociale systemen – de maatschappelijke vormen van communicatie – en psychische systemen – het bewustzijn dat ieder heeft van de omgeving en dus de geest die ‘achter’ alles aanwezig is.
[9] Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, blzn.614 e.v.
[10] Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, blzn.619-621. Dit geldt eigenlijk voor alles wat hier gezegd wordt: wat men transcendent noemt, hangt altijd af van de grenzen die men ervaart en erkent.
[11] Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, blzn.622-625, noemen als voorbeelden religies, rationalistische wereldbeschouwingen, psychiatrische inrichtingen, karnaval en spel.
[12] Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, blzn.634 e.v.
[13] Innerweltlichkeit und Transzendenz. Zur Rekonstruktion amerikanischer Individualitätskonzeptionen (Dissertation. Soziologische Abhandlung zur Erlangung des Doktorgrades der Sozialwissenschaften Universität Konstanz), März 2001, blz.19.
[14] Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, blzn.653 e.v.
[15] Het positivisme heeft wat betreft het waarheidsbegrip geprobeerd de symbolische rol ervan te ontlopen door de waarheid van een uitspraak afhankelijk te maken van haar empirische en dus ervaarbare tegenhanger. Niettemin verwijst dit begrip van waarheid zelf natuurlijk nog steeds naar een ideële werkelijkheid, voorzover ermee bedoeld wordt dat uitspraken in overeenstemming moeten zijn met de ervaring en geen ‘grote’ transcendentie mogen bevatten.
[16] Dit alleenrecht op duiding kan vanzelf ontstaan omdat mensen in de praktijk besluiten zich aan deze duiding te houden of worden opgelegd, bijvoorbeeld in het geval van rechtsspraak.
[17] Hans Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960), Mohr, Tübingen 19652, blzn.250 e.v. Zie ook Jacques Derrida, ‘Préjugés. Devant la loi’, in La faculté de juger. Colloque de Cérisy 1982, Parijs 1985.
[18] Er bestaat onder filosofen grote onenigheid over deze kwestie. Wittgenstein beweert in zijn jonge jaren dat er alleen zinvol over de wereld gesproken kan worden onder verwijzing naar waarneembare dingen, eigenschappen en relaties; spreken over zaken die hier niet onder vallen acht hij zinloos. Filosofie is voor het grootste deel zinloos gepraat, om het maar plat uit te drukken. De fenomenologen daarentegen menen dat deze omschrijving van zinvolheid slechts één bepaalde interpretatie is, één bepaalde ervaringswereld of een uitsnede uit de ervaringswereld. Zoals duidelijk moge worden, neig ik naar het laatste standpunt.
[19] Zie voor dit onderscheid: ‘»Erfahrungsraum« und »Erwartungshorizont« – zwei historische Kategorien’ (1979), in Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp Frankfurt a/M 1989, blzn.349-375. Merk op dat deze Nederlandse woorden een zekere passieve betekenis uitdrukken. Verleden verwijst naar lijden: ondergaan, meemaken. Het bevat alles wat ieder van ons overkomen is. De toekomst is dat wat op ons toekomt: van elders dus, buiten ons bereik. Het enige waar we zeggenschap over hebben is het hier en nu. Dat is de ruimte en tijd van mogelijke beslissingen.
[20] We ‘weten’ ook dat de tijd van leven begrensd is: ieder van ons gaat dood ergens in de toekomst. Dat is een absolute grens: wat voorbij het leven ligt, weet niemand. Schütz en Luckmann gaan uitgebreid in op grenzen die niet overschreden kunnen worden door verplaatsing in tijd en ruimte en daarmee absoluut zijn.
[21] Zie voor deze problematiek het diepgravende boek van Rudi Visker, Vreemd gaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit, SUN, Amsterdam 2005.
[22] J.H. Van den Berg, Het menselijk lichaam. Een metabletisch onderzoek. Deel I, Gallenbach, Nijkerk 1960, blz.57 e.v.
[23] Ranulph Glanville, ‘Inside every white box there are two black boxes trying to get out’, in Behavioral Science, 27(1982), blzn.1-9. De gedachte gaat terug op W. Ross Ashby, Introduction to Cybernetics, Wiley, New York 1956.
[24] Het is wellicht inderdaad beter over filosofische vragen niet meer in termen van problemen te spreken, die (door de metafysica of door de wetenschap) opgelost kunnen worden of juist niet opgelost kunnen worden, maar veeleer in termen van “zorgen”, bezorgdheid of verontrusting – zoals Kolakowski voorstelt in zijn Horror Metaphysicus, Kok Agora, Kampen 1989. De filosofische vragen en teksten verwoorden evenwel de momenten van vreemdheid, die eenvoudig kunnen bestaan in een twijfel of onzekerheid, maar ook in zorgwekkender ervaringen die doorgaans met de contingentie van ons bestaan van doen hebben (onze geboorte, onze omgeving, ons sterven). De verontrusting heeft volgens Kolakowski een grond en wel deze: wij bevinden ons altijd op een of andere manier ook elders: “Het centrale inzicht dat we in de religieuze ervaring aantreffen en dat herhaaldelijk in uiteenlopende heilige boeken terugkeert, kan in een enkel woord worden samengevat: alibi – elders. Dat wij elders zijn houdt door heel de geschiedenis van de religie heen in, dat er een vaderland is waar we thuishoren, dat we in ballingschap leven; elders-zijn is op aarde een blijvende menselijke conditie.” (A.w., blzn.37-38) Dat wil niet zeggen dat er geen mensen zijn die zich in de wereld thuis voelen (of wellicht krampachtig volhouden dat ze zich in de wereld thuis voelen): immanentie.
[25] Karl Popper, Conjec­tures and Refuta­tions, Routledge and Kegan Paul, London 1963.
[26] Paul Feyerabend, Against Method [1975], Verso, London/New York 1988 (Revised Edition).
[27] Bruno Latour gebruikt deze termen voor zijn beschrijving van wetenschappelijke discussies: Wetenschap in actie: wetenschappers en technici in de maatschappij, Bert Bakker, Amsterdam 1988. De rol van wetenschap als getuige die ieders natuurlijke, psychische of maatschappelijke bestaan objectiveert en depersonaliseert is een bijzonder geval van de besproken onenigheid. In het derde en vierde deel zal ik daar verder over uitweiden.
[28] Systeem-theoretisch spreken we dan van een “re-entry”: het psychisch systeem maakt het onderscheid tussen ‘zichzelf’ als psychisch systeem en de omgeving (andere systemen) tot een intern onderscheid, dat dan deel uitmaakt van het psychische systeem zelf. Hetzelfde geldt voor elk sociaal systeem.
[29] Geheel afwezig is dit bij Spinoza overigens niet en dan denk ik niet alleen aan de openingszinnen van de Tractatus de Intellectus Emendatione, maar ook aan de vele opmerkingen in de Ethica, waarin naar eigen ervaringen wordt verwezen.
[30] Ethica 3P56: “Er zijn evenveel schakeringen van Blijheid, Droefheid en Begeerte, en bijgevolg van alle aandoeningen, welke uit deze zijn samengesteld, zoals Weifelmoedigheid, of welke uit hen worden afgeleid, zoals Liefde, Haat, Hoop, Vrees enz. als er soorten van voorwerpen bestaan welke op ons inwerken.” Deze oneindige verscheidenheid, die niet in begrippen is uit te drukken, bestaat ook in de sociale werkelijkheid, aldus Ethica 3P56: “Elke aandoening van elke enkeling verschilt evenveel van de [soortgelijke] aandoening van een ander, als het wezen van de een verschilt van het wezen van de ander.” (Vertaling: Nico van Suchtelen) Beide stellingen tezamen verwijzen naar een sociale ontologie van onenigheid.
[31] Aldus een indirecte definitie van vrijheid die Marcel Poorthuis (in zijn bijdrage aan Ilse Bulhof, Ruud Welten, Verloren presenties. Over de representatiecrisis in religie, kunst, media en politiek, Kok Agora, Kampen 1996, blz.46) geeft: “De vrijheid van de mens wordt mogelijk gemaakt doordat God als auteur, als gezaghebbende instantie naast de tekst, als het ware afwezig is.”

Welcome!

This is popup preview that you can fill with any content you want.

The plugin include some shortcodes, you can read more about them at the bottom of this page. The main 3 sections to configure the popup are:

Appearance: Where you edit the look and feel of the popup.
Display Rules: Here you choose on which page to display the popup (Set to all by default)
Display options: Some important settings about the plugin, being the more important trigger action.