Spinoza’s filosofie is beroemd en berucht geworden omdat hij een einde maakt aan de voorstelling dat God louter en alleen geestelijk van aard is. Deze voorstelling betekent doorgaans dat in de schepping van de wereld een raadselachtige verbinding tot stand moet komen tussen de goddelijke geest en de grondstoffelijkheid, de vorming van materie tot schepselen.[1] Spinoza ondergraaft in zijn metafysica niet alleen deze traditie maar als een gevolg daarvan ook de grondslag van de macht van een geestelijke stand (een stand van geestelijken: priesters, monniken enzovoort) in de wereld. God, gedacht als de enige substantie, krijgt in zijn denken een oneindig aantal eigenschappen, waarvan Denken en Uitgebreidheid, geest en materie, de twee zijn die wij mensen onderscheiden. Beide (goddelijke of substantiële) attributen zijn gelijkwaardig: ze zijn verschillende uitdrukkingen van één en dezelfde substantie.[2] Daarmee valt in beginsel de grond weg in deze wereld de geest hoger te waarderen dan de stoffelijke en lichamelijke wereld. Er is bijzondere aandacht voor het lichaam in Spinoza’s Ethica[3], maar uiteindelijk lijkt het geestelijke leven toch van grote belang te zijn. Wat betreft de politieke gevolgtrekking uit de metafysische omwenteling denkt hij in ieder geval niet langer vanuit het onderscheid tussen geestelijke en wereldlijke macht, en verwerpt dit onderscheid zelfs zonder het nodig te vinden dit te verantwoorden.
Overigens wil ik hier geen aandacht schenken aan de argumenten van de tegenstanders, op grond waarvan zij het heilige recht van het positieve recht willen scheiden, zodat zij beweren dat het laatste tot de bevoegdheid van de hoogste overheden behoort, het eerste tot die van de gehele kerk. Want die argumenten zijn zo onbeduidend, dat ze geen weerlegging verdienen.[4]
De wereldlijke macht of de politieke orde beschermt de vrede en vertegenwoordigt alleen het belang van de gemeenschap, de res publica. De vraag voor Spinoza is vooral hoe het is gesteld met het geestelijk leven binnen de politieke gemeenschap, dat grofweg gezegd door hem wordt onderscheiden in een eerbiedige geestesgesteldheid (pietas) en een in vrijheid denkende en onderzoekende geesteshouding (libertas philosophandi).[5] Dit is een politieke vertaling van het onderscheid tussen geestelijke afhankelijkheid en geestelijke zelfstandigheid dat in het vierde deel van de Ethica breed wordt uitgemeten. Wereldlijke macht staat dus niet tegenover een geestelijke macht (opgevat als een onderscheiden rechtsbron en machtsbron), maar is wel afhankelijk van de geest die leidend is voor het leven en samenleven van mensen. Het onderscheid tussen wereldlijk en geestelijk blijft in dit opzicht gehandhaafd en staat zelfs in deze verhandeling op de voorgrond, maar neemt de gedaante aan van een driedeling. Deze denkfiguur behoeft nader onderzoek. Het onderscheid tussen geestelijke en wereldlijke macht blijkt in de praktijk altijd te leiden tot verdergaande onderscheidingen, doet zich altijd voor in verscheidenheid en in verbinding met meer of minder verborgen onderscheidingen. De onderscheiding biedt vele mogelijkheden tot uitleg, al was het maar door verschillende opvattingen van het geestelijke en wereldlijke. Wat volgt is daarom een eerste verkenning van vooral deze driedeling.[6]
§1 Rangorde: geestelijke en wereldlijke machten
De vraag is waarom de tweedeling (geest en materie, God en wereld, geestelijke en wereldlijke macht) verandert in een driedeling (en soms tot een verdere verdeling), of de driedeling wederom in een tweedeling.[7] In het christelijke wereldbeeld gevoed door de antieke wijsbegeerte verschijnt de onderscheiding van (goddelijke) geest en (stoffelijke) wereld opnieuw in de wereld (als één kant van het onderscheid) en wel in de gedaante van een geestelijkheid die in naam van God alles wat aards is aan zich ondergeschikt of zelfs onderworpen acht. De geestelijke stand bezit behalve de mogelijkheid tot verkeer met God, ook de wijsheid en de waarheid die zij moet onderwijzen aan anderen, en op grond waarvan zij wereldlijke machthebbers aan de maatgevende orde, het hemelse voorbeeld, kunnen houden. In een later tijdperk, wanneer ook de heren zich aan het geestelijke leven gaan wijden, wordt de tegenstelling algemener, bepaald door het onderscheid hoog (hoofs, beschaafd) en laag (boers, onbeschaafd), gekoppeld aan dat tussen wijs en dwaas. Daarmee is een reden voor de omslag van tweedeling in driedeling gegeven: de derde speler is de waarnemer van de tweedeling, bijvoorbeeld degene die een verhandeling schrijft over geestelijke en wereldlijke macht. Studium, het beschikken over taalvaardigheid (kennis van boeken en het vermogen tot spreken en schrijven), is onderscheiden maar maakt ook deel uit van de wereld van de twee leidinggevende standen, naast de geestelijken deels ook de bewapende adel. Niettemin is de kerk, in sommige tijdvakken vooral het klooster, de plaats waar beschrijvingen van de maatschappij tot stand komen, zowel in een maatgevende als in een waarnemende zin. Ook de geestelijken in dienst van de hoven dragen bij aan de beschrijving van maatschappij – dat alles vanuit het gezichtspunt van de heersende machten. De schrijvers zien zichzelf doorgaans niet als deel van wat zij beschrijven. We zien een andere derde speler tevoorschijn treden: de stand die onderworpen is en de heersende standen van voedsel en geld voorzien.
De geschriften over deze driedeling zijn ook partijdige teksten. De geestelijke leiders voeren strijd op een dubbel front: tegen de wereldlijke macht en tegen godsdienstige stromingen die de kerkelijke orde bedreigen, waardoor ze moeten schipperen met de adel, die vijand is maar ook bondgenoot. De geestelijke stand verdedigt, in de woorden van Gerard van Kamerijk (975-1051), de hemelse vrede op aarde, de visio pacis, dat wil zeggen probeert de oorlog voerende en plunderende adel te beteugelen. De taak van de geestelijke stand is echter ook ketterij te bestrijden (met of zonder hulp van de wereldlijke macht), waarbij de inzet is de kerk te verdedigen: instelling, leiding, en eredienst (sacramenten), tegen bijvoorbeeld een evangelische neiging van gelovigen met het liefdesgebod genoegen te nemen. Het ontkennen van het nut van de geestelijke stand, de clerus, is het grote gevaar dat bezworen moet worden.[8]
Het idee van deze rangorde, die geldt voor de maatschappij als geheel maar ook opgaat voor de kerk zelf, is ingevoerd door Gregorius de Grote (zesde eeuw). Dit idee van rangorde is zeker al ouder. Een belangrijke vooronderstelling van het politieke denken in de middeleeuwen is dat de mensheid in twee werelden leeft: als pelgrim op aarde, maar op weg naar en voor een deel al deelnemend aan een hemels of goddelijk rijk – en dat laatste is maatgevend. We kennen deze gedachte in uitgewerkte vorm van Augustinus. Een belangrijke bron zijn ook werken uit de vijfde eeuw van een schrijver die bekend is onder de naam Dionysius de Areopagiet, teksten die als grondslag van het Frankische Rijk worden beschouwd, en handelen over de hemelse en kerkelijke rangorde, hierarchia, over de “heilige, volmaakte ordening”, oftewel ‘heilige macht’: dat wat aan macht heilig is, waardoor macht de belichaming is van wat onaantastbaar en hoger is; in het Latijn vertaald als principatus (dat wat op de eerste plaats komt). De rangorde is ook terug te vinden in afbeeldingen en rituelen (zoals processies), die aanschouwelijk maken wie boven (vooraan) en wie onder (achteraan) staat.[9]
Degenen met kennis van deze ordening dienen leiding te geven aan anderen, zodat zij gezuiverd worden van de invloed van het lagere of aardse bestaan op hun levenswijze; de kerk (ecclesia, de verzameling van het volk in aanwezigheid van een spreker, een verkondiger van waarheid) bemiddelt dan tussen de hemel en de aarde – en zo is een driedeling gegeven (God, bemiddelaar, toehoorder). In deze leer staat de kerk voor de gehele maatschappelijke orde, als aardse weerspiegeling van de hemelse orde, ingesteld door Christus als God-mens.[10] De driedeling zet zich later (als gevolg van het toenemen van de welvaart en de invloed van de stedelijke cultuur) ook door in de zich ontwikkelende scholen en wetenschappen. Naast het trivium (grammatica, dialectica, retorica) ontstaan nieuwe vakken: de praktische afdeling van ethiek, politiek en economie, en de theoretische afdeling van natuurkunde, wiskunde en theologie.[11] Het gebruik van de driedeling biedt vele andere mogelijkheden. Rond 1175 zien we een voorstelling die, in dienst van de wereldlijke macht, de heerlijkheid verdedigt en rechtvaardigt, niet langer opgenomen in een voorstelling van een spiegeling van de hemel op aarde, maar als uitdrukking van een productiewijze onder eigendomsverhoudingen, waarin het grootste deel van de mensen hard moet zwoegen voor een mager bestaan met als enige beloning de eeuwige zaligheid. De driedeling betreft nu bijvoorbeeld de ordening van de hofhouding: het gebed (zielzorg), het dragen van wapens (de eigen taak), bevoorrading (door degenen die waren voortbrengen en verhandelen – of in de vorm van belasting afdragen).[12]
§2 Over Spinoza’s drie hoofdrolspelers: philosophia, pietas, res publica
De driedeling die Spinoza aanbrengt in de ondertitel van zijn Tractatus theologico-politicus (zie hierboven) lijkt aan te sluiten bij bepaalde drie-eenheden die de geschiedenis van het denken rijk is. Er is in ieder geval een zekere gelijkenis met het door Alois Dempf beschreven drietal (dat vooral aan schrijvers uit de dertiende eeuw, in het bijzonder Thomas van Aquino, is ontleend): imperium, sacerdotium, studium[13], maar er is ook reden om aandacht te besteden aan de ‘drie orden’ waarover Georges Duby schrijft: de geestelijke stand (zij die bidden, oratores), de adel (zij die strijden, pugnatores of bellatores) en de werkende stand (zij die werken, laboratores).[14] Niettemin zijn er ook grote verschillen. In tegenstelling tot beide voorbeelden van andere, vergelijkbare drietallen gaat het bij Spinoza op het eerste gezicht niet om drie onderscheiden domeinen of standen. De ondertitel is een uitleg van de titel waarin theologie en politiek als spelers optreden, waarvan het traktaat en de uiteenzettingen onderscheiden kunnen worden – de eerder genoemde derde speler, de waarnemer van de tweedeling die weer terugkeert in de eigen beschrijving van de maatschappelijke orde.
Ogenschijnlijk verwijst ‘theologisch’ naar de eerste vijftien hoofdstukken waarin Spinoza de Bijbelteksten onderzoekt om te besluiten dat deze teksten alleen voorschriften bevatten voor het menselijk handelen (het liefdesgebod: heb God en uw naaste lief) maar ons niets leert over de werkelijkheid waarin mensen leven, en ‘politiek’ naar de laatste vijf hoofdstukken waarin Spinoza de publieke zaak behandelt vooral in het licht van de vrijheid van denken. Niettemin blijven ook deze laatste hoofdstukken doortrokken van verwijzingen naar Bijbelteksten (in het bijzonder hoofdstuk 17 waar Spinoza weer terugkeert naar de boeken van Mozes), en is het probleem van de geestelijke macht het eigenlijke onderwerp.
Spinoza ziet de Bijbel, de bron van goddelijke openbaring, niet als grondslag van zijn eigen denken, maar als voorwerp van onderzoek. In de openbaring van God daarentegen, de verlichting die de menselijke rede biedt, vindt hij de aanzet tot aanvaarding van het alleenrecht van wereldlijke macht of politieke orde. In dit opzicht is de vraag gerechtvaardigd of het theologisch-politiek traktaat toch een politieke theologie bevat, zoals Spinoza ook in de Ethica (stelling 37 van het vierde deel) de kennis van God en de religio tot grondslag van de samenleving verklaart.[15] Het traktaat zelf onderscheidt zich van een theologisch vertoog; de schrijver van het traktaat ziet zichzelf als burger die gehoorzaamheid is verschuldigd aan de politieke orde, en als filosoof die het woord neemt en zelfs pleit voor de ruimte en de vrijheid om dit te doen. De filosoof komt op voor publieke erkenning van het denken en de wetenschap. De inzet is echter de vrijheid: deze wordt opgeëist voor de philosophia, die elders wordt omschreven als het rijk van de waarheid. Het pleidooi betreft dus de vrijheid om de waarheid in het openbaar te mogen uitdragen.
De tweedeling die de verhandeling tot onderwerp heeft zijn pax en pietas. De eerste is dus niet de politieke orde of de publieke zaak als zodanig, maar een eigenschap of een doel daarvan: vrede, de afwezigheid van strijd en oorlog. Het betreft dus veeleer een toestand of status. De pietas ten slotte wordt simpelweg vermeld – dus niet in verbinding met vrijheid of vrede. De vertaling van pietas met ‘vroomheid’ (en niet met plichtsgevoel, vaderlandsliefde of eerbied) is niet vanzelfsprekend, maar dat is een kwestie die ik elders zal behandelen. Het gaat hier om een uitleg van de titel, dus mogen we verwachten dat pietas allereerst naar theologie verwijst, en dus de gehoorzaamheid aan God betreft, of de aan godsdienst eigen gehoorzaamheid of volgzaamheid.[16]
De stelling van Spinoza is tweeledig. Ten eerste beweert hij dat het vrijlaten van het denken of de wetenschap de vrede niet zal verstoren, en evenmin de gehoorzaamheid aan God zal aantasten.[17] Ten tweede meent Spinoza dat de pietas en de vreedzame toestand van de publieke zaak of het gemenebest zouden instorten zonder de aanwezigheid van een vrije ruimte voor de zoektocht naar de waarheid, de philosophia. Van belang is ook dat Spinoza in beide stellingen over mogelijkheden spreekt: hij gebruikt het woord posse. Hij beschrijft in strikte zin alleen wat er gebeuren kan wanneer men de drie spelers bij elkaar zet (ze zullen elkaar niet bijten), en wat er kan gebeuren wanneer men één speler verwijdert (het geheel stort dan in).[18]
Hier kunnen we een echo horen die ons terugvoert naar een bron van oudere verhandelingen waarin de ordening van de godsdienst en de politieke orde, van kerk en staat, van pauselijke en keizerlijke heerschappij ter sprake komt, en waarin al of niet uitdrukkelijk aan de verhandeling zelf en aan degenen die dergelijke verhandelingen schrijven een rol wordt toegekend. Dat is het meest zichtbaar in het drietal dat Dempf beschrijft: studium moet zorgen voor een evenwicht en samenhang tussen sacerdotium en imperium, tussen geestelijke en wereldlijke machtsaanspraken, door een ontwerp te maken van hun verhouding waarin recht wordt gedaan aan deze aanspraken. De denkers en schrijvers zijn dienstbaar een het tot stand brengen van een maatschappelijk evenwicht. De poging tot het aanbrengen van samenhang zorgt ervoor dat het verlangen naar eenheid en eenvormigheid overweegt, en daarmee een rangorde die van boven naar beneden ordening tot stand brengt.[19] Deze derde speler behoeft derhalve een zekere zelfstandigheid tegenover de machtsaanspraken van de twee andere spelers. De drie onderscheiden domeinen verwijzen deels naar institutionele scheidslijnen, waarvan men zich altijd moet afvragen hoeveel werkelijkheid daaraan beantwoordt. Studium vindt plaats binnen de muren van universiteiten, bisschoppelijke paleizen of kloosters, sacerdotium had als middelpunt de pauselijke vertrekken in Rome (maar hoever strekt de macht van de hoogste geestelijk leider zich uit?), en imperium is eigenlijk een machtsaanspraak die wisselend erkenning ondervindt of weet af te dwingen (de bevelhebber verplaatst zich voortdurend en waar hij afwezig is dienen verraders of mogelijke troonopvolgers zich aan). De verhandelingen die deze onderscheidingen uitwerken zijn deels beschrijvingen en duidingen van maatschappelijke verhoudingen en gebeurtenissen, deels ontwerpen van een ordening die maatgevend zou moeten zijn voor de maatschappelijke verhoudingen. De lezer moet er dus rekening mee houden dat de schrijver niet onpartijdig is, maar zelf partij in het veld dat hij beschrijft, en dat hij niet de bedoeling heeft de maatschappij volledig te beschrijven. Wat buiten de beschrijving blijft, heeft ook betekenis – en is vaak veelzeggend, zoals ik nog zal laten zien.[20] Bovendien is niet uitgesloten dat de schrijver sterkere banden heeft met één van de onderscheiden domeinen, dat wil zeggen de paus of de keizer steunt bijvoorbeeld.
Bij Spinoza is het duidelijk dat hij preekt voor eigen parochie, en tot op zekere hoogte aanklager, pleiter en rechter is in eigen zaak. Hij doet daar nauwelijks geheimzinnig over. De filosofie is beslist niet onpartijdig in het gevecht tussen de aanspraken van de godsdienst, het onwetende en dus gevaarlijke volk, de politieke instellingen en de schrijvers die de nieuwe wetenschap een goed hart toedragen.[21] Waar de schrijver afwezig lijkt in de verhandeling, daar waar droge en zakelijke onderscheidingen optreden en begrippen omschreven worden, moeten we op onze hoede zijn: wie spreekt hier en in naam van wie of wat? Wat betreft het maatgevende model en de maatschappij die afwezig is in de beschrijving zien we ook bij Spinoza dat de gerichtheid op een bijzondere probleemstelling een blindheid voor andere zaken met zich meebrengt. De maatschappij zelf lijkt afwezig, en daarmee ook het zicht op de standen die in de maatschappij zijn onderscheiden. De filosofie bij Spinoza, zo kunnen we afleiden uit de levensbeschrijving, schurkt dicht aan tegen een ‘derde stand’, de stedelijke burgerij, en wordt in de denkstijl scherp onderscheiden van de politieke adel (de regenten) en de geestelijkheid (theologen en priesters); het overgrote deel van de bevolking, de boerenstand, blijft geheel buiten beeld. De levenswijze van de stedelijke burgerij (omschreven als de groep van verstandige en vrije, zij het nog niet altijd volledig wijze, burgers) is min of meer de maatgevende orde voor Spinoza’s beschouwing over politiek, godsdienst en wijsbegeerte. Het begrip ordo verwijst naar het onderscheiden van standen met een eigen taak of rol in de wereld, een verdeling die zelf weer verwijst naar een maatgevende orde (naar geestelijke en wereldlijke noden en taken die vervuld moeten worden).[22] Juist het strikt vervullen van de toegewezen taak zorgt ervoor dat het onderscheiden geheel toch een eenheid is – zoals in het bekende beeld van het lichaam en zijn delen tot uiting komt.[23]
§3 Wat te doen met beschrijvingen van maatschappij?
De ondertitel van Spinoza’s traktaat stelt ons voor een moeilijke vraag: niet alleen wat er staat en hoe we die tekst moeten duiden in het licht van het traktaat als geheel (dekt de vlag de lading?), maar ook en vooral: hoe verhoudt een beschrijving van de maatschappij in een traktaat zich tot de maatschappij zelf waarin het verschijnt (zonder naam van schrijver en uitgever in dit geval). En: hoe beoordelen we die beschrijving gegeven het feit dat ze deel is van wat ze beschrijft. Dat zal een vraag zijn die ik in het eerste deel voortdurend in mijn achterhoofd heb, en vooral omdat Spinoza’s denken zich inderdaad rekenschap lijkt te geven van dit paradoxale gegeven, zowel in zijn vooruitziende besef hoe het traktaat zal worden ontvangen of zou moeten worden ontvangen, als in zijn (sociaal)ontologische denken als geheel. Ik zou daar nog aan toevoegen, dat de vraag gerechtvaardigd is of bij Spinoza op sommige ogenblikken het besef doorbreekt dat men niet langer kan volstaan met een tweewaardige logica (met zijn dualistische ontologie van objectieve werkelijkheid en absoluut-onafhankelijke waarnemer), en de noodzaak laat voelen van een meerwaardige logica die recht doet aan het bestaan van vele waarnemers, zoals beschreven door Gotthard Günther.[24] Spinoza verlaat in zijn ‘wending naar de politiek’ de aanvankelijke tweedeling: God en het welzijn van de mens, en voegt tussen mens (van dwaas tot wijsgeer) en God toe wat er gebeurt in het (affectieve of redelijke) verkeer tussen mensen en in de maatschappelijke ordeningen die zij tot stand brengen. Objectiviteit en intersubjectiviteit vallen niet meer vanzelfsprekend samen[25]: de mogelijkheid voor de mens om tot adequate kennis van God en daarmee van de wereld te komen wordt mede afhankelijk van de maatschappelijke omstandigheden. De ondertitel van de Tractatus theologico-politicus getuigt daarvan. De wijsbegeerte moet een publieke zaak worden wil de Verlichting niet alleen beperkt blijven tot zeldzame uitzonderingen: de wijsgeren. En omgekeerd kan een begrip van wat gemeenschappelijk is aan mensen alleen in de praktijk onderzocht worden. De waarheid blijkt altijd al verwikkeld in een maatschappelijke strijd rond waarheidsaanspraken, en met zijn pleidooi voor een vrije ruimte voor het denken zet Spinoza een stap naar de ontwikkeling van de wetenschap als maatschappelijk ordening op zich.[26] Dat vereist een herordening van het geestelijke leven in de maatschappij.
Het genoemde werk van Georges Duby is daarom in dit kader van belang omdat hij meerdere verhandelingen bespreekt, geschreven gedurende een tijdvak van twee eeuwen, waarin met behulp van vergelijkbare maar telkens weer verschillende onderscheidingen het door Dempf genoemde belang van studium zichtbaar wordt: de verhoudingen regelen tussen onderscheiden machts- en waarheidsaanspraken in de maatschappij. Duby heeft een grote hoeveelheid bronnen toegankelijk gemaakt en samengevoegd die laten zien hoe gedurende ruim twee eeuwen een aantal onderscheidingen in grote verscheidenheid gebruikt, verbonden, gewijzigd, ingevuld en geordend kunnen worden. Zijn onderzoek laat zien dat we aan de ene kant een eindige reeks onderscheidingen hebben met de logische mogelijkheden die deze bieden en aan de andere kant een al of niet volledige verzameling feitelijke uitwerkingen van die mogelijkheden. De logische kant heeft hier mijn aandacht, de empirische en historische kant te hebben belicht is de verdienste van Duby. De uitwerkingen van de schrijvers uit de genoemde periode zijn deels ingegeven door hun bindingen en overtuigingen, deels worden zij bepaald door de bijzondere omstandigheden en de verschuivingen in de maatschappelijke toestand. Het gaat om beschrijvingen van maatschappij die deels voortvloeien uit wat de schrijvers voor maatgevend houden, en deels een meer of minder juiste weergave of afspiegeling zijn van onderscheidingen die zich in de maatschappij ontwikkelen of bestendigen. Het gaat mij om dit spel tussen logica en maatschappelijke werkelijkheid, bemiddeld door de idealen en belangen van de schrijvers.[27]
De voorgestelde indeling van de maatschappij (oftewel het geheel van onderscheidingen in de beschrijving van een maatgevende orde) dient – behalve de verdediging van de eigen plaats daarin – voortdurend verschillende doeleinden,: (1) de moraal (een rangorde in deugdzaamheid en dus zuiverheid – niet besmet zijn met zonde of ziekte, of bezoedeling door het aardse leven), (2) de zeggenschap (wie beveelt en wie gehoorzaamt), (3) de (erkenning van de) belangrijkste taken die in een maatschappij verricht moeten worden, (4) de status of plaats van mensen of groepen in het maatschappelijk geheel (of het ontbreken daarvan), (5) de weerspiegeling van de hemel op aarde (voorrang van de kerk boven de wereldlijke macht), en (6) de wederkerigheid en samenhang tussen de onderscheiden delen. Dit alles wil ik in het vervolg van dit hoofdstuk schetsmatig uitwerken.
§4 Gods Rijk en de vorsten van deze wereld
Alle verhandelingen die Duby heeft onderzocht gaan in al hun verscheidenheid terug op een spanning die samenhangt met de geschiedenis van het christendom: de eigenheid van het christendom vanuit zijn herkomst, het ethos van de vroege christengemeenten, en het feit dat het christendom als instelling weet te overleven en te groeien door een verbond aan te gaan met wereldlijke machten, de vorsten van deze wereld. Het christendom kent een apolitieke of zelfs antipolitieke theologie, maar zijn leiders ontwikkelen ook een eigen politieke theologie zodra zij de kerk als wereldlijke ordening moeten denken, vormgeven en besturen. Het verbond met (andere) wereldlijke machten is niet zonder problemen en leidt soms tot hevige strijd binnen de christelijke gemeenschap. De eigenheid van het christendom gaat terug op de bijzondere figuur van Christus als bemiddelaar tussen Gods Rijk en deze wereld, als persona mixta (goddelijk en menselijk), als belichaming van het onderscheid tussen God en wereld, hemel en aarde, het geestelijke en het stoffelijke – een koerier die vanuit de hemel als mens en als ‘zoon van God’ op aarde verschijnt, hier aan het kruis sterft, opstaat uit het graf en weer ten hemel stijgt, en aankondigt weer terug te keren om zijn rijk te stichten.[28] Dit onderscheid brengt een eigen dynamiek met zich mee die vele vormen kan aannemen.
De herinnering aan het vroege christendom zorgt voor het telkens weer opduiken van volksbewegingen, vaak onder leiding van (hooggeplaatste) geestelijken, die voor gelijkheid pleiten: het laten vervagen of zelfs verdwijnen van grenzen en onderscheidingen die de rangorde schragen. Alles draait om de geest, een bijzondere bezieling door de Heilige Geest, wellicht meer dan door Christus die ook koning kan zijn. Er is een verband tussen vergeestelijking en gelijkwaardigheid van mensen. “Omdat zij het hele lichamelijke omhulsel van de schepselen verachtten, aanvaardden deze vergeestelijkte wezens natuurlijk ook geen enkel onderscheid tussen de leden van de menselijke samenleving.”[29] Allerlei onderscheidingen in de wereld verdampen, zoals die tussen mannen en vrouwen, of tussen clerus en populus. Deze bewegingen sluiten aan bij die van de monniken, die al hebben gekozen voor een vlucht uit de wereld, en dus ook voor een ander idee van rangorde: de mate van geestelijke vervolmaking. Mensen weten zich verbonden met wat “achter de sluier van de uiterlijke schijn” ligt: voorbij de rangorde van de hemel en van de processie.[30]
Rangorde daarentegen staat tegenover gelijkheid: waar een maatgevende orde is, kunnen mensen niet gelijk zijn, aangezien de ene mens zich dichter bij de volmaaktheid bevindt dan de ander. Gelijkheid, zo was de gedachte, ondermijnt het gezag van deze rangorde en daarmee van de moraal zelf; ze verleidt mensen tot ongehoorzaamheid en zonden.[31] Het antwoord van de drie orden beoogt plaats te geven aan de geestelijke bevrijding, maar tegelijk de nood van deze wereld te erkennen: bescherming tegen vijanden, voortplanting en arbeid zijn levensnoodzakelijk. Men moet het aardse leven dragen, de bevrijding komt later.[32] Duby stelt vast dat er “vier ideologische modellen” met elkaar strijden om de voorrang: de ketterij van de wereldvlucht (ontkenning van de ongelijkheid), de godsvrede, de geestelijke vervolmaking als maatgevende orde, en de drie functionele orden. De laatste drie wijzen de eerste af, maar leggen onderling een verschillende nadruk op de onderscheiden standen. Gemeenschappelijk aan de laatste drie is dat het stelsel door God gewild is en de kerk aan de kant van het volk staat; alleen wat betreft de aard van de geestelijke macht lopen de drie modellen uiteen. De modellen vullen een leegte. Het vierde model probeert de onderklassen tot gehoorzaamheid te brengen (de monniken aan de bisschop, de ridders aan de heer – algemeen: de jongere, onstuimige mannen aan de oudere, wijze mannen). Het vierde model is bovendien van de vier het meest realistisch in de erkenning en aanvaarding van de lichamelijkheid in deze wereld (de krachten nodig voor strijd, voorplanting en arbeid: reproductie van de soort – tot aan het einde der tijden).[33]
Het verbond met de wereldlijke macht, in eerste aanleg met het Romeinse Rijk en zijn keizer, brengt een koppeling teweeg met een ander onderscheid: tussen degenen die zijn vrijgesteld van werk om leiding te geven en zich met hogere zaken bezig te houden, en degenen die moeten werken om voor zichzelf en de eigen familie te zorgen, maar ook om de vrijstelling van de hogere standen mogelijk te maken – als slaven, horige boeren, knechten, arbeiders, werknemers of belastingbetalers. Dit maakt dat de tweedeling (het duo sunt van Gelasius I) een driedeling wordt. Beide onderscheidingen (tussen geestelijke en wereldlijke ordeningen, en tussen vrijgestelden en onderworpenen) vertonen een belangrijke overeenkomst: de lagere waardering voor de omgang met de stoffelijkheid of aardsheid van deze wereld, oftewel het ondermaanse, de onderste laag in de kosmische en theologische rangorde. En ze hebben een raakvlak aangezien ook de wereldlijke machten zich als belichaming van een hemelse of goddelijke orde zien. De voorstelling van Christus (zoon van God, een benaming die ook voor de sacrale koning of de Romeinse keizer in zwang was) kan versmelten met het verheven karakter van wereldlijke machthebbers[34], te meer daar ook omgekeerd het koningschap aan Christus wordt toegekend.
We zien een strijd tegen de wereld zelf, tegen de neiging van de mens zich door de aardse werkelijkheid te laten aantrekken en zich over te geven aan de lust van voortplanting en seksualiteit, het fysieke gevecht met tegenstanders en het zoeken naar welvaart en stoffelijke rijkdom. Deze strijd kan nog twee kanten opgaan: vlucht uit de wereld in een geestelijk rijk of verbetering van de wereld door een vergeestelijking van aardse zaken. We zien echter ook een strijd met als inzet bevoorrechte domeinen te beschermen en in stand te houden: wat niet zonder aardse middelen kan. De samenhang tussen beide onderscheidingen in een orde van ongelijkheid weerspiegelt de vermenging van christelijke denkbeelden met de antieke denkwereld van Griekse en Romeinse filosofen: in beide gevallen is sprake van een maatgevende orde waarin geestelijke zaken verheven zijn boven wereldlijke zaken, hoofdarbeid boven handarbeid, de heer boven de knecht, de bevelhebber boven de uitvoerder. De geest moet vrijgesteld zijn van het dagelijkse en noodzakelijke werk om leiding te kunnen geven, dat wil zeggen het oog gericht te houden op de volmaaktheid. Is de geest maatgevend, dan is alle lichamelijke inspanning een noodzakelijk kwaad, ondergeschikt of zelfs verachtelijk. Dat geldt voor geweld, seksualiteit, arbeid, maar in toenemende mate ook voor het geld.[35] De rangorde is: dichter bij God bevindt zich de ware bevrijding en soevereiniteit, hoe meer mensen gebonden zijn aan het lichamelijke, aardse bestaan hoe verder zij van het goddelijke afstaan. Het is van belang de uitwerking van deze onderscheiding te begrijpen teneinde beter zicht te krijgen op wat verwereldlijking betekent: een grondige herziening van de maatgevende orde – hogere waardering voor de stoffelijke wereld en de welvaart van alle mensen, grotere afkeer van ongelijkheid (en vooral het bestaan van vrijgestelden die leven op kosten van het werk van anderen), en een andere invulling van wat geestelijk is.[36] Niettemin kan er ook sprake zijn van voortzetting in een andere gedaante – een uitwerking van de poging de wereld te verbeteren, Gods Rijk op aarde te willen verwerkelijken.
Het onderscheid ‘wereld | niet-wereld’ is in verschillende gedaantes te vinden in teksten uit het vroege christendom, die het deels als zelfbeschrijving van Jezus Christus aanbieden: “U bent van beneden, ik ben van boven; u hoort bij deze wereld, ik hoor niet bij deze wereld.”[37] Wat dit onderscheid betekent, hoe men dit onderscheid moet uitleggen, is een volgende stap – en daarover zal onenigheid bestaan.[38] Hoe dan ook: het onderscheid wordt in deze wereld gemaakt, en verwijst vervolgens naar een sfeer buiten deze wereld die ook een sfeer is die voorafgaat aan deze wereld, of transcendent is aan deze wereld. Het onderscheid verdubbelt zich, dat wil zeggen keert terug aan een kant van het onderscheid, maar het onderscheid kan ook gezien worden als een verdubbeling van de wereld in wat men in de wereld aantreft en wat de zin of bestemming ervan is.[39] Dat is onvermijdelijk voor het denken van een rangorde (boven | beneden): het goddelijke dat in deze wereld verschijnt is het hogere dat alles wat in deze wereld is aan zich onderwerpt, alhoewel de wereld dit kan loochenen.[40]
De wereld geeft zich niet vanzelf gewonnen: er is een strijd gaande, een verovering van de wereld door een macht die niet van deze wereld is.[41] De God van wat de christenen het Oude Testament noemen vecht voor zijn volk, een verhaal van de oorlog van de Heer, een enscenering van een denkbeeldige oorlog, die zich in het christendom ook begint te ontwikkelen zodra het zich als geestelijke macht in deze wereld aandient: als de macht van het woord (een dogmatische orde, een orde van teksten), die een strijd voor de waarheid levert.[42] Het gevecht met de wereld of het veroveren van een plaats in de wereld is echter niet de enige mogelijkheid van het onderscheid. We weten immers dat in het vroege christendom vooral een andere uitleg geldt: het einde van de wereld dat nabij is zodat men niet langer met deze wereld verbonden is, of zelfs een vlucht uit of een afkeer van de wereld – ascetische neigingen. Met Christus kan men zich onttrekken aan de macht van de vorst van de wereld omdat er een andere wereld in aantocht is. Christus’ koningschap is niet van deze wereld: zijn volgelingen hebben zich niet verzet tegen zijn lot.[43
Het onderscheid in deze wereld stelt mensen voor een keuze: met of tegen Christus, behoren tot de andere wereld of in deze wereld blijven en hechten aan de daar geldende levenswijze. Er ontstaat haat in de wereld omdat een groep mensen zich afscheidt.[44] Is het onderscheid maatgevend, dan moet het gevolgen hebben in deze wereld – het leidt tot een beheer van onderscheidingen die handelen over de grenslijnen tussen de volgelingen van Christus en de anderen, en daarmee ook over de omgang tussen beide groepen.[45] Wat zich hier afspeelt, geldt niet alleen voor het christendom, maar betreft de sociale en politieke logica van onderscheidingen: ze worden tot asymmetrische begrippen.[46] Voor een Europeaan is het moeilijk afstand te doen van het uitzonderlijke karakter van het christendom, of men zich nu daarmee verbonden weet of juist afkeer voelt. Ik ga hier verder niet in op deze vraag; hier gaat het vooral om de verscheidenheid van antwoorden op een probleem en de strijd die daaruit voortvloeit. En het gaat over de wezenlijke dubbelzinnigheid van een godsdienst die met twee onderscheiden werelden verbonden is. Er is een wijsheid van deze wereld en een wijsheid die van God komt: moet men beide beheersen, en bijvoorbeeld als de jezuïeten de eerste in dienst stellen van de tweede op het gevaar af als de machiavellisten van het christendom te gelden?[47] Of moet men elke vriendschap met de wereld verafschuwen omdat die vijandschap met God betekent?[48] Alle mogelijkheden verschijnen vroeg of laat in de geschiedenis: pilaarheiligen, zelfkastijding, strenge kloosterorde, vlucht in de woestijn aan de ene kant, volledige deelname aan de wereld in dienst van de verbreiding van het christendom aan de andere kant. De christelijke boodschap is in feite een onmogelijke vereniging van tegendelen zodra wat het aankondigt – de komst van Gods Rijk of Christus’ koningschap – zich niet voordoet: wat te doen in de tussentijd?
En ze leidt tot telkens nieuwe onderscheidingen; ik geef nog twee voorbeelden. Pas laat in het christendom verschijnt het celibaat, wat veel te maken heeft met de poging van de geestelijke stand zich te onderscheiden (en verheffen in hun eigen waardering) van de wereldlijke stand. Aangezien de krijgers zich voortplanten volgens een patriarchale stamboom (vaders en zonen), zien de geestelijken voortaan af van geslachtsverkeer. Ook kan wereldlijk en geestelijk gebruikt worden om te onderscheiden tussen praktisch (op de wereld gericht) en theoretisch (niet van deze wereld), of tussen vita activa en vita contemplativa.[49] Duby verwijst ook naar Stephen Langton die in het begin van de dertiende eeuw een onderscheid aanbrengt binnen de geestelijke macht, zelf onderscheiden van de wereldlijke macht en de onderdanen: degenen die zich wijden aan een vita contemplativa (en zich van zondigheid onthouden), degenen die zich toeleggen op de wetenschap van de wereld (bijvoorbeeld de rechtsgeleerden) en de Bijbel verwaarlozen, en de geletterden die aan het hof verblijven en tot taak hebben mensen die voor de wereldlijke macht werken op het rechte pad te brengen of te houden. Zij verdienen in de prediking bijzondere aandacht.[50]
§5 Christendom en ongelijkheid
Christelijke boodschappen als ‘vrede aan alle mensen van goede wil’ en ‘wij zijn allemaal kinderen van God’ lijken te opperen dat de inzet van het christendom erin bestaat heil voor alle mensen te bieden. Het christendom heeft ongetwijfeld een universele inzet en bevat een aanzet voor algemene mensenrechten. Er is echter een voorbehoud nodig, en niet alleen op grond van wat de geschiedenis van het christendom laat zien. Wie het evenbeeld van God is of in navolging van Christus leeft, het zijn vragen die ook een orde van ongelijkheid kunnen instellen.[51] Het onderscheid dat de komst van Christus als belichaming van het goddelijk licht in de wereld aanbrengt, zo zagen we reeds, deelt de mensheid in twee groepen: christenen en niet-christenen, waarbij de laatsten ofwel mensen zijn die voor bekering in aanmerking komen ofwel mensen die reeds verloren zijn en als ketters of vijanden bestreden moeten worden. De navolging van Christus door de christenen kent vervolgens graden van volmaaktheid: aan de bovenkant van deze rangorde bevinden zich slechts weinig mensen, aan de onderkant een grote menigte die op de rand bungelt naar de afgrond die hen buiten het onderscheid doet vallen – ook al is het aan de andere kant nog mogelijk uit de afgrond weer naar boven te komen, of met de hulp van Christus uit de muil van de Leviathan gered te worden. Het christendom kent beide kanten: zielzorg die met meer of minder geduld mensen tracht op het goede pad te krijgen, en bestrijding van ketterij, van mensen die de orthodoxie en orthopraxie ondermijnen en christenen in hun val mee dreigen te sleuren. Tolerantie en intolerantie zijn twee kanten van dezelfde medaille. Ze gelden voor verschillende groepen, of anders gezegd: het dulden van de zondigheid van de mens geldt in beginsel alleen binnen de christelijke gemeenschap, wie zich daarbuiten bevindt is voorwerp van bekering[52] of te bestrijden vijand. Buiten de kerk heerst de duivel, binnen de kerk is alleen heil. Beslissend is hier het onderscheid tussen goedwillende mensen die helaas en onvermijdelijk falen in hun streven naar volmaaktheid en kwaadwillende mensen die zich van de maatgevende orde als zodanig afwenden (in hun eigen ogen of in de ogen van de vervolgers).[53] Beide gevolgen van het onderscheid verklaren de ogenschijnlijke tegenstelling tussen de meedogenloze strijd tegen ketters en ongelovigen, wanneer de geestelijke macht het zwaard hanteert, en de naastenliefde en het mededogen die gelden in de zielzorg, waarin alleen het woord en de geest een rol speelt.[54] De tegenstelling is niet zo scherp als het lijkt, aangezien het ene gemakkelijk in het andere kan omslaan.
De nadere invulling van het onderscheid ‘wereld | niet-wereld’ levert ten slotte een rangorde of orde van onderscheiden standen op die mede wordt bepaald door de mate waarin mensen met wereldse zaken verweven zijn. Deze ongelijkheid is het eigenlijke onderwerp van de studie van Duby, die laat zien dat er onenigheid is over de verdeling van de maatschappij in standen, over de vraag welke standen onderscheiden moeten worden, welke standen ertoe doen en welke niet, en hoe hun onderlinge verhouding is. De ontwerpen zijn zowel beschrijvingen van de maatschappelijke orde zoals de schrijvers die waarnemen, als voorstellen voor een maatgevende orde in die maatschappij. Een rangorde bepaalt mede welke stand leiding geeft en op welk vlak, wie beveelt en wie gehoorzaamt. Het bezit en de omgang met wereldlijke zaken (rijkdom, arbeid, werken met de handen of met gereedschap) en het opgaan in de gemoedsbewegingen van het lichaam, vooral die zich uiten in seksuele en gewelddadige driften, zijn de redenen om mensen tot de lagere standen te rekenen of tot een lager soort mensen (vrouwen, knechten en voetvolk). De beschrijving door degenen die tot de hogere standen gerekend worden, de voorbeelden van Duby betreffen bisschoppen en kloosterlingen, doorgaans abten, kortom: geestelijke leiders, vooraanstaande mensen met de gaven van het woord die daarmee andere mensen willen sturen, kenmerkt zich ofwel door vormen van verdringing ofwel door vormen van inzicht in de onvermijdelijkheid van de wereldse zaken. De verachting van de lagere standen, of het volledig loochenen van hun bestaan in het ontwerp van de maatschappij, getuigt van een zekere hoogmoed omgezet in een rechtvaardiging: de moraal van de heren die het uitgangspunt is afgezet tegen de moraal van de slaven die niet noemenswaardig is. Duby maakt er geen geheim van dat hij deze blindheid verwerpt, en met de blik van de later geborene vaststelt dat ze op den duur onhoudbaar is. Wie het goddelijke (wat niet van deze wereld is) in de wereld vertegenwoordigt, is verheven boven wereldlijke zaken en boven degenen die zich daarmee afgeven: het is dan ook terecht dat anderen ervoor zorgen dat zij van zware lichamelijke arbeid zijn vrijgesteld en niet wapens hoeven dragen om zich te verdedigen. De meest nederige vorm is dan: bedelen, de meest verheven vorm: delen in de rijkdom en weelde van wereldlijke heersers onder hun bescherming en in ruil voor het geestelijk hoeden van de kudde. Andere ontwerpen maken echter duidelijk dat geestelijke en wereldlijke macht, vertegenwoordigd door mensen die over de macht van het woord en de macht van het zwaard beschikken, niet kan bestaan zonder noodzakelijke voorwaarden die door anderen tot stand worden gebracht en daarvoor waardering verdienen. De dialectiek van heer en knecht begint bij de heer die zich niet alleen soeverein waant, maar zich ook afhankelijk weet, en vervolgt met de knecht die deze erkenning gebruikt om zijn status te verbeteren.[55] De kerk, zelf verdeeld in twee standen: de priesters die in rangorde, van hoog naar laag, leiding geven aan de christelijke gemeenschap, en de kloosterlingen die zich aan gebed en geschreven woord wijden, is de gevangene van beide kampen. Ze is afhankelijk van de bescherming van wereldlijke macht en tegelijk verbonden met boeren en burgers. Doorgaans is hun grootste zorg het behoud van deze bescherming en de beteugeling van de gewapende ridderstand die vaak plunderend, brandschattend, verkrachtend of anderszins gewelddadig rondtrekt. Het is geen geringe taak om met alleen de macht van het woord de wereldlijke macht te beschaven, dat wil zeggen te vergeestelijken.[56]
Tegelijk is er de druk van grote lagen van de bevolking die vaak weinig uitzicht hebben op een beter leven en zich bij tijd en wijle verzetten tegen de onbarmhartige ongelijkheid. De godsdienstige bezieling van egalitaire bewegingen is een studie apart, maar het probleem voor het christendom is het handhaven van de geestelijke rangorde, en dat staat op gespannen voet met het verkleinen van de wereldlijke ongelijkheid – niet alleen omdat daarmee de weelde waarin veel geestelijke leiders leven ondermijnd wordt, maar ook en vooral omdat het waardenpatroon in het geding komt. De wereld, en daarmee de mensen die met hun voeten in de klei staan en met hun handen werken, mag niet (te) belangrijk worden. Uiteraard verandert al dit denkwerk van betekenis zodra men het onderscheid ‘wereld | niet-wereld’ laat vallen – als dat al mogelijk is.[57] Wat verdwijnt is dan elke mogelijkheid om aan een maatgevende orde een eigenstandige, soevereine betekenis te geven. Men moet haar uit de wereld zelf afleiden, en bijvoorbeeld als een kracht onder andere zien, oftewel haar voor volstrekt transcendent verklaren.[58]
§6 Een sociale ontologie van onderscheidingen
Het onderzoek van Georges Duby is hiervoor het uitgangspunt geweest om – in verband met de driedeling die Spinoza maakt in de ondertitel van de Tractatus theologico-politicus – een meer algemeen vertoog over onderscheidingen uit te werken, waarin het onderscheiden van godsdienst, politieke orde en wetenschap de hoofdrol speelt. In deze slotparagraaf zal ik proberen enkele grondbeginselen van een sociale ontologie van onderscheidingen te omschrijven. Ik bedoel daarmee de beginselen waarmee we kunnen begrijpen welke ordeningen het samen zijn van mensen met zich meebrengt. Het eerste beginsel is dat het mensen zijn die onderscheidingen maken: een sociale ontologie is geen theologie, maar probeert veeleer te begrijpen waarom mensen geneigd zijn de verantwoordelijkheid voor de gemaakte onderscheidingen elders te leggen (bijvoorbeeld bij God of een gezaghebbende instelling), mede om ze daarmee te onttrekken aan de mogelijke neiging van mensen ze in het geding te brengen. Duby spreekt een aantal keren over een discreta potestas: de macht of bevoegdheid om te onderscheiden, en daarmee over het strijdpunt wie deze macht of bevoegdheid heeft.[59] Is dat de wereldlijke of de geestelijke macht, en indien dit het geval is: is dat de koning of zijn leenheren, de paus of zijn bisschoppen, of is dat de geleerde die de grondslag van onderscheidingen onderzoekt (en mogelijk afleidt uit de openbaring, de hermeneutische traditie of de teksten van grote denkers)? Of is het geen van deze drie, maar moet deze macht bij het volk, de burgers of alle mensen liggen? Ik zou zeggen: dit is het politieke probleem bij uitstek, het probleem waarover de politieke filosofie nadenkt, en het probleem dat speelt in alle onenigheid tussen mensen. Wie onderscheidt? Wie oordeelt? Wie beslist? Machtsaanspraken en waarheidsaanspraken verwijzen naar twee verschillende soorten onderscheidingen. Een machtsaanspraak verwijst naar het onderscheid tussen bevel en gehoorzaamheid, tussen heer en knecht, overheid en onderdanen, kerk en gelovigen enzovoort. Waarheidsaanspraken (in de brede zin van het woord) verwijzen naar onderscheidingen in een maatgevende orde, maatstaven voor menselijk denken en handelen, zoals waar en onwaar, goed en kwaad, recht en onrecht. De maatstaven waarmee men waarheid van leugen onderscheidt behoren tot een andere sfeer dan de vraag wie deze maatstaven vastlegt en oplegt.[60]
Onderscheidingen kunnen cognitief, communicatief of institutioneel zijn, dat wil zeggen optreden in het menselijk denken, in het verkeer tussen mensen (hun uitingen, uitwisselingen, onderhandelingen, twistgesprekken), en in maatschappelijke ordeningen. Duby richt zich op het tweede veld: geschriften van mensen die zich uitlaten over de bestaande en gewenste maatschappelijke ordeningen, uitingen die heel verschillend zijn en daarmee terugverwijzen naar gedachten van mensen. De geschriften hebben een discreta potestas in het vizier, brengen de bestaande maatschappelijke ordeningen in het geding of verdedigen deze juist, en beroepen zich op een hoger gezag om hun standpunt te rechtvaardigen. Van belang is ook dat in deze middeleeuwse geschriften, in lijn met de klassieke filosofen, functionele onderscheidingen nagenoeg meteen samenvallen met onderscheidingen tussen groepen, en de rangorde van taken gekoppeld is aan een rangorden van groepen of standen. Bidden, vechten en arbeiden – de belangrijkste maatschappelijke taken – vertalen zich in drie standen of orden: de geestelijken, de ridders en koningen, de boeren. Dat betekent ook dat horizontale onderscheidingen: de plaatsen die mensen bewonen op het aardoppervlak (kerken, kastelen en boerderijen) verwijzen naar een verticale ordening van de maatschappij, waarin de arbeiders altijd onderaan staan en getwist wordt over de rangorde naar boven toe.
Hier valt al een kenmerk op van de sociale ontologie van onderscheidingen: een onderscheid bestaat nooit alleen en op zich (behalve in het abstraherende denken), maar altijd gekoppeld aan minstens één ander onderscheid. Hoe meer koppelingen, des te moeilijker wordt het een onderscheid op zich te beschouwen en er de betrekkelijkheid van te zien. Elders (in de uitwerking van de inleiding van deel 2) heb ik gewezen op de (zuivere) logica van de onderscheiding, die het mogelijk maakt te spelen met de vorm van het onderscheid. Men kan het onderscheid ongedaan maken of herhalen, van de ene naar de andere kant gaan en terug, de beide kanten in verschillende verbindingen denken, of aan beide kanten een verschillende betekenis geven. Het kan gaan om een contradictoire tegenstelling (hemel en aarde, licht en donker, geest en stof) of om een gradueel onderscheid, een schaal tussen twee uitersten (heilige en zondaar). In een sociale ontologie van onderscheidingen is dit van belang omdat dit ‘zuivere denken’ kan inbreken in de maatschappelijke werkelijkheid: het inbrengen in het verkeer tussen mensen van andere onderscheidingen, andere verbindingen, andere duidingen. De logica van onderscheidingen zegt: alles is mogelijk, niets ligt vast. Dat is een bedreiging voor een gevestigde orde en voor degenen die een (andere) orde willen vestigen. Duby geeft talloze voorbeelden van dit gegeven (zonder dit met zoveel woorden in een sociale ontologie van onderscheidingen te beschrijven): de maatschappelijke ordeningen worden in het spreken tussen mensen en in het denken onbestendig. Het besef van de logische vorm van onderscheidingen en de sociaal-ontologische gevolgen is echter alom aanwezig. Een voorbeeld is de getallenmystiek die vaak als achtergrond dient voor onderscheidingen die maatschappelijke ordeningen beschrijven.[61] Staat een tweedeling centraal, of is een driedeling van belang, of juist een vierdeling of zevendeling enzovoort? Een tweedeling verandert in een driedeling wanneer ze herhaald wordt aan één kant van het onderscheid: tussen degenen die arbeiden (zorgen voor rijkdom) en degenen die leiding geven, en binnen de laatste groep degenen die met de hemel en degenen die met de aarde verbonden zijn. De geestelijke macht raakt verdeeld in degenen die leiding geven (op de wereld gericht zijn) en degenen die louter en alleen bidden (op de hemel of God gericht zijn). De koppeling van onderscheidingen, of bovenal de koppeling van dezelfde onderscheiding aan één kant van de onderscheiding, leidt tot een in beginsel eindeloze opdeling. De onderscheiding tussen hemel (God) en aarde (het lichamelijke bestaan), herhaalt zich op aarde als geestelijke en wereldlijke mensen, waarbij beide groepen onderscheiden worden naar de mate waarin dit het geval is. Geestelijke mensen kunnen meer of minder onthecht zijn, het aardse leven ontstegen door ascese en gebed; wereldlijke mensen kunnen meer of minder dicht bij de aarde staan. De wereldlijke macht tooit zich met de kenmerken van geestelijke macht om hun recht op leiding geven te onderbouwen, en de dienstbaarheid te leggen bij degenen die met hun voeten in de klei staan (of wat dan ook). De logica van onderscheidingen weerspiegelt zich in de maatschappij als meer of minder (erkenning van) differentiatie, of meer of minder verscherping van bepaalde onderscheidingen. Een driedeling kan zich ook inperken tot een tweedeling[62], of uitbreiden naar een vierdeling.[63]
Differentiatie kan leiden tot de erkenning van grote verscheidenheid, maar kan ook zorgen voor een verscherping van een onderscheid door het koppelen van onderscheidingen. Ook dat zien we gebeuren in de door Duby besproken verhandelingen. Vrijwel alle verhandelingen zijn geschreven door geestelijken, met een (leidinggevende) rol in de kerk of met een plaats in een klooster, al of niet met verbindingen met de wereldlijke macht. Het onderscheid tussen geestelijk werk en lichamelijke arbeid, tussen geest en lichaam, staat dus voorop en wortelt in het onderscheid tussen God en wereld, hemel en aarde, Gods Rijk en de wereld van de zondeval, tussen een vlucht uit de wereld en het verval aan de wereld. Het denken van dit onderscheid is vervolgens gekoppeld aan een machtsaanspraak: ligt de discreta potestas bij de geestelijke of de wereldlijke macht, de macht van het woord of de macht van het zwaard? De rangorde kan zijn: de geestelijke beveelt de wereldlijke mens, de wereldlijke (samen met de geestelijke) mens heerst over de arbeidende mens. De klassieke filosofen hadden al een verband gelegd tussen geestelijk werk en leiding geven enerzijds, en lichamelijk werk en dienstbaarheid anderzijds, tussen idee en uitvoering, bevel en gehoorzaamheid – zoals ook het lichaam moet beantwoorden aan de redelijk willende menselijke geest, al of niet goddelijk bezield of door de genade geholpen. Geestelijk werk is eigenlijk al geen gepaste term: werk of arbeid staat geheel aan de kant van de aardse werkelijkheid, het rijk der noodzakelijkheid; het rijk der (geestelijke) vrijheid en het recht om leiding te geven staat dichter in de buurt van een goddelijke eigenschap. Dit heeft ook tot gevolg dat het genieten van rijkdom, door anderen voortgebracht, als hemel wordt ervaren, terwijl de noeste arbeid het lot van de aan de aarde gebonden mensen is. Ook het onderscheid tussen rijk en arm, tussen een beschermd bestaan binnen stevige muren en het gevaarlijke bestaan op het platteland, blijft dus binnen de algemene tweedeling. (Met de opkomst van de steden, en de daar levende burgerij, gaan dit soort onderscheidingen schuren en schuiven.) Een ander onderscheid staat ogenschijnlijk haaks op de kern van de tweedeling: dat tussen gewapende en ongewapende mensen. De teneur van veel van de besproken geschriften is evenwel dat op dit punt de geestelijke macht aan de kant van de gewone mensen staat, en zich keert tegen de wereldlijke macht met haar gewelddadigheid.[64]
De Tractatus theologico-politicus van Spinoza kan gelezen worden in de lijn van de door Duby besproken verhandelingen, en in het licht van de sociale ontologie van onderscheidingen die ik hier heb uitgewerkt. Alhoewel een rest van de leer van de drie orden nog wel zichtbaar is, gebruikt Spinoza al heel andere onderscheidingen. Het geweld van de wereldlijke macht, van bewapende mensen, is slechts in de kantlijn aanwezig: de wereldlijke macht is vergeestelijkt en getemd door de geestelijke ontwikkeling van de burgers van de steden. Dat plaatst ook de rol van de geestelijke macht in een ander daglicht, mede omdat overheid en burgerij in sterke mate verwereldlijkt zijn, gericht op het verwerven van rijkdom, op vrijheid van handel, op veiligheid en het recht om een eigen leven te leiden. Elders zullen we onderzoeken wat de gevolgen zijn van het feit dat Spinoza het centrale onderscheid van de middeleeuwse verhandelingen (God en wereld, geest en lichaam) zo niet opheft dan toch sterk verzwakt. Hoe dan ook behoudt Spinoza de neiging om de geestelijke mens hoger te achten dan de arbeidende mens, of meer in zedelijke termen verwoord: de mens die zich door de rede laat leiden hoger te achten dan de mens die zich door lichamelijke aandoeningen laat leiden. Ook Spinoza houdt vast aan het klassieke onderscheid tussen vrije en geknechte mensen. De ongelijkheid van de klassieke en middeleeuwse maatschappelijke orde is niet verdwenen, maar sterk van karakter veranderd – wellicht met uitzicht op een wereld waarin mensen gelijkwaardig kunnen zijn.
Noten
[1] De ontworsteling van Spinoza aan (en zijn worsteling met) de lange traditie van metafysica en theologie volgens welke de werkelijkheid vanuit de rangorde van de geest over de wereld wordt gedacht, is uitvoerig beschreven in Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Processes of His Reasoning (1934), Hardvard University Press, Cambridge (Massachusetts)/London 19622.
[2] Zie vooral stelling 7 van het tweede deel van de Ethica, en hoofdstuk 3 in Henri Atlan, Cours de philosophie biologique et cognitiviste. Spinoza et la biologie actuelle, Odile Jacob, Parijs 2018.
[3] Zie de toegift bij stelling 13 in het tweede deel, en de opmerking bij stelling 2 van het derde deel.
[4] Benedictus de Spinoza, Theologisch-politiek traktaat [vertaling Fokke Akkerman], Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, blzn.416-417 (19.14).
[5] Zie de driedeling, of betrekking tussen drie domeinen, in de ondertitel van Benedictus de Spinoza, Theologisch-politiek traktaat (in de vertaling van Fokke Akkerman), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, blzn.30-31: “een aantal uiteenzettingen, waarin wordt aangetoond dat men de vrijheid van filosoferen (Libertas Philosophandi) niet alleen kan toestaan met behoud van de vroomheid (Pietas) en van de vrede in de staat (Reipublicae Pax), maar dat men haar niet kan opheffen zonder tevens de vrede in de staat en zelfs de vroomheid op te heffen”.
[6] Wat volgt ontleen ik grotendeels aan Georges Duby, De drie orden. Het zelfbeeld van de feodale maatschappij 1025-1225, Agon, Amsterdam 19923; oorspronkelijk: Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Édition Gallimard, Parijs 1978. Duby beschrijft geschriften uit een bepaald tijdvak, maar zijn vraagstelling is algemener: de verhouding van de geestelijke stand tot andere maatschappelijke groepen en de algehele politieke toestand. Het boek van Duby is ook het verhaal van de moeizame betrekking die mensen onderhouden met de maatschappelijke werkelijkheid wanneer zij deze vooral waarnemen vanuit een vooraf gegeven beeld daarvan, bepaald door een maatgevende orde, maar ook door een daadwerkelijke afstand: de afzondering van de schrijvers in hun studievertrekken omgeven door teksten. Ik kom straks uitvoeriger op dit boek terug.
[7] Zie over deze verspringing ook Carl Schmitt, ‘Der Gegensatz von Gesellschaft und Gemeinschaft als Beispiel einer zweigliedrigen Unterscheidung. Betrachtungen zur Struktur und zum Schicksal solcher Antithesen’, in Estudios juridico-sociales. Homenaja al Profesor Luis Legaz y Lacambra, Universidad de Santiago de Compostela, 1960, blzn.165-178, en 2.3.3 Schmitts benadering van onderscheidingen.
[8] Duby, De drie orden, blzn.23-24, 35, 41-42, 299, 321.
[9] Giambattista Vico beschreef in zijn Scienza Nuova uitvoerig over een mythologische geschiedenis waarin de mensen eerst door de goden, dan door heroïsche figuren worden geleid, waarna langzaamaan de mensheid in minder hiërarchische verhoudingen terecht komt. Dergelijke gedachten zijn al bij Plato te vinden. Traditionalistische auteurs, aansluitend bij Indiase denkbeelden over het kastenstelsel, zien in deze geschiedenis een verval van een oorspronkelijke rangorde waarin de geestelijke stand heerste over de wereldlijke stand, en de werkende klassen: René Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel (1930), Véga, Parijs 19643; Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Edizioni Mediterranee, Rome 1969.
[10] Duby, De drie orden, blzn.82, 132 en 136. Ook het idee van de goddelijke drievuldigheid is aan voortdurende verandering onderhevig; de scholen ontwikkelen de driedeling macht, wijsheid en naastenliefde, waarbij Christus nu vooral als leraar optreedt (blz.282).
[11] Duby, De drie orden, blz.283.
[12] Duby, De drie orden, blzn.322-329.
[13] Alois Dempf, ‘Sacerdotium, Imperium, Studium. Menschheitsbewußtsein im Mittelalter’, in Studium Generale, 14(1961)12, blz.683 – vandaar de driedeling.
[14] Duby, De drie orden, blzn.8 en 12. Een andere driedeling is te vinden in een verhandeling uit de eerst helft van de negende eeuw, een commentaar op de Openbaring, die verwijst naar joodse en Romeinse bronnen: senatores, milites, agricolae, waarbij dan de eerste groep of levenswijze kan worden vervangen door sacerdotes (blz.130). De senatoren hadden in de Romeinse politieke orde auctoritas; de geestelijken nemen zo hun plaats in, tegenover de leken, gewapend of ongewapend.
[15] Zie hierover 1.1.3 De maatschappelijke betekenis van religie in Ethica 4, Stelling 37.
[16] Zie 1.1.2 Spinoza’s leer van de gehoorzaamheid.
[17] In feite zorgde de filosofie, in het bijzonder die van Descartes, voor veel onrust en noopte de overheden tot ordemaatregelen; theologen en geestelijke leiders voorzagen dat de filosofie tot loochening van hun voorstelling van God zou leiden, hetgeen geen volstrekt krankzinnige gedachte was. Het traktaat zelf maakt duidelijk dat de stelling alleen opgaat voor een godsdienstig leven dat reeds door de politiek en de filosofie getemd is. De filosofie blijkt in het traktaat ook godsdienstkritiek met een scherpe aanval op bepaalde godsbeelden. Ook dit werk ik in het eerste deel uit.
[18] In het eerste deel komt de vraag aan de orde of men Spinoza’s denken kan terugbrengen tot een denken in termen van mogelijkheden, krachten en machten, in termen van potentia en potestas. Dat zou betekenen dat zijn ethiek niet een maatgevend of verplichtend karakter heeft, maar alleen aangeeft wat de mogelijkheidsvoorwaarden zijn van een goed, vrij en zelfstandig leven, of wat er zal gebeuren wanneer een mens (wel of niet) zijn verstand gebruikt of zelfs een waarachtig begrip van God of Natuur vormt.
[19] Deze idee krijgt gestalte in een monotheïstisch-monarchistische representatieve politieke theologie: Dempf, ‘Sacerdotium, Imperium, Studium’, blz.685: “Nicht mehr die kosmologische Ordnung ist Vorbild der Reichsordnung wie in den alten Hochkulturen, sondern die personale Herrschaft des Kosmokrators und Pantokrators: Ein Gott, ein Kaiser, ein Reich.” Deze denkfiguur sluit niet uit dat de keizer wordt vervangen door de paus, of dat beiden de hoogste macht op aarde delen: ook daarvoor blijken in de sfeer van studium woordvoerders te vinden.
[20] Met uitzondering van de school van Niklas Luhmann is het idee gangbaar dat degene die (een deel van de) maatschappij beschrijft geen deel uitmaakt van de maatschappij die hij beschrijft: deze vertekening prijst men aan als ‘objectiviteit’ wat de schrijver ontslaat van een beschouwing over het eigen gezichtspunt.
[21] Zie bijvoorbeeld het slot van de ‘Voorrede’ van Tractatus theologico-politicus (15-16) waar Spinoza zich positioneert ten opzichte van zijn lezers, het volk en de overheden.
[22] Duby, De drie orden, blzn.72-75: de kerk is op aarde de (maatgevende) orde zelf, waarvan de standen vervolgens deel uitmaken. De ordo verwijst naar een arbeidsdeling in een domein, waarbij de (plechtige, rituele) aanstelling iemand een status en taak geeft (onafhankelijk van vermogen en afkomst, dus gebonden aan de plaats zelf). De statushouders vormen een aparte groep. De groep zelf (bijvoorbeeld alle bisschoppen) heet ook vaak ordo [blzn.89 e.v.].
[23] David Hale, The Body Politic. A Political Metaphor in Renaissance English Literature, Mouton, Den Haag en Parijs 1971; Albrecht Koschorke, Susanne Lüdemann, Thomas Frank, Ethel Matala de Mazza (red.), Der fiktive Staat. Konstruktion des politischen Körpers in der Geschichte Europas, Fischer, Frankfurt a/M 2007.
[24] Gotthard Günther, Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1976-1980 (drie banden).
[25] Zie hierover de kritische studie over Edmund Husserl: Hans Blumenberg, Beschreibung des Menschen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2014.
[26] Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2015.
[27] De betrokkenen zijn zich ook bewust van het onderscheid tussen de cognitieve en logische aspecten van onderscheidingen en hun maatschappelijke betekenis vooral wanneer onderscheidingen zich verscherpen tot het onderscheid tussen vriend en vijand. Zie Duby, De drie orden, blz.388: “Maar in het vuur van de sociale tweestrijd moet het drieledige model plaats maken voor het tweeledige. In het aangezicht van de vijand toont de bedreigde heersende klasse niets waardoor deze de indruk zou krijgen dat zij innerlijk verdeeld is en het ideologische beeld dat zij in deze tijden van gevaar op de voorgrond plaatst, wordt daarom veel eenvoudiger en taaier. Het wordt dualistisch en manicheïstisch. Het wordt tegelijkertijd ook logisch: het is gebaseerd op de discretio, op de ‘definitie’ die een opsomming van onderscheidingen, welke de ambtenaren gevormd door de scholen gewoon zijn toe te passen, afsluit. Dit beeld weerspiegelt de basisstructuur van de Staat. Om het kwaad te verjagen, de aardse krachten te bedwingen moeten de ‘onderdanen’ gehoorzamen aan de vorst die verantwoordelijk is voor de vigor ecclesiastica en die daarom van boven naar beneden zijn macht aan zijn helpers delegeert.”
[28] Régis Debray, in het bijzonder Cours de médiologie générale, Éditions Gallimard, Paris 1991, blzn.108 e.v. Men kan dit ook duiden als het door elkaar lopen van een profane en een sacrale geschiedenis, de wisselwerking tussen mensen en hun godheid, die al in de voorgeschiedenis van het christendom te vinden is – waardoor het christendom zich als het ‘tweede verbond’ tussen God en mensen kan voorstellen, nadat God en joden eerder hun verbond sloten. Voor Debray is van belang dat er in de wereld een medium is tussen God en mensen, dat heen en weer gaat tussen beide polen. Zie over de persona mixta (en res mixtae): Res Mixtae: een begripsverheldering.
[29] Duby, De drie orden, blz.155.
[30] Duby, De drie orden, blz.285. Het beeld van de sluier vinden we terug bij John Rawls (“de sluier van onwetendheid”), waar men geacht wordt voorbij te zien aan de feitelijke onderscheidingen van de maatschappij, de plaats van ieder in de verdeling van maatschappelijke voordelen, en door moet dringen tot een denkbeeldige toestand waarin alle mensen gelijk zijn. Men moet dus van deze wereld naar de hemel opstijgen, en weer terug, van de natuurlijke toestand naar de toestand van genade (zij het zonder Laatste Oordeel, maar dat voltrekken mensen wanneer ze rechtvaardigheid verwerkelijken). Deze gelijkenis is niet verwonderlijk wanneer men bedenkt dat in beide gevallen de verhouding tussen een (in het denken aanwezige) maatgevende orde en de feiten van de werkelijkheid beschreven wordt.
[31] Duby, De drie orden, blz.50.
[32] Duby, De drie orden, blz.158.
[33] Duby, De drie orden, blz.190.
[34] Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology [1957], Princeton University Press, Princeton (NJ) 1981, blzn.42-86, onderscheidt een eerste tijdvak in het beeld van het dubbele lichaam van de koning, waarin de figuur van Christus als persona mixta centraal staat, het tijdperk waarin de paus zich begint op te werpen als hoogste macht, en wereldlijke vorsten een tegenbeeld ontwerpen. Daarna zet een verwereldlijking in wanneer de koning veeleer als belichaming van een hogere wet of als belichaming van de politieke gemeenschap optreedt.
[35] Alhoewel deze laatste ‘smerige’ substantie (filthy lucre) wel past in de slijkachtige atmosfeer van de agrarische arbeid, is het toch een wat vreemde eend in de bijt, aangezien het geld mogelijk ook een geestelijke waarde vertegenwoordigt en dat later ook zal doen wanneer het de kern van een maatgevende orde is geworden. En zeker verwonderlijk in het licht van de latere vervanging van God door ‘het kapitaal’, die een omkering in waarden vooronderstelt: Arend Th. Van Leeuwen, De nacht van het kapitaal. Door het oerwoud van de economie naar de bronnen van de burgerlijke religie, SUN, Nijmegen 1984.
[36] Zie over deze wending naar de aardse werkelijkheid en de afwending van een transcendente werkelijkheid (het numen): Hugo Fischer, Theorie der Kultur. Das kulturelle Kraftfeld, Seewald, Stuttgart 1965.
[37] Evangelie van Johannes, 8:23.
[38] Het begrip ‘wereld’ zelf is al voor velerlei uitleg vatbaar, waardoor het zelfs niet duidelijk is of wat niet van deze wereld is, niet uiteindelijk toch een deel van de wereld is, zoals het geval is in veel vormen van godendienst en sacrale politieke orde. Van belang is dan het onderscheid tussen immanentistische en transcendentalistische godsdienstige voorstellingen: Alan Strathern, Unearthly Powers. Religious and Political Change in World History, Cambridge University Press, Cambridge 2019. Strathern maakt duidelijk dat dit onderscheid zelf problematische kanten heeft. Men kan zich bovendien afvragen of wereld niet allereerst naar de ervaringswereld of waargenomen wereld verwijst, en minder een logische of conceptuele betekenis heeft: Hermann Braun, ‘Welt’, in Otto Brunner, Conze, Werner, Koselleck, Reinhart (red.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Band 7, Klett-Cotta, Stuttgart 1992, blzn.433 e.v. Het is in de geschiedenis van het christendom in ieder geval het gnosticisme dat een bijzondere betekenis heeft gegeven aan het begrip ‘wereld’, namelijk als datgene waar iemand in kan bestaan zonder van de wereld te zijn. Deze woorden komen van Gilles Quispel, Gnosis als Weltreligion (Zürich 1951, blzn.31-32; geciteerd in Peter Sloterdijk, Thomas Macho (red.), Weltrevolution der Seele. Ein Lese- und Arbeitsbuch der Gnosis von der Spätantike bis zur Gegenwart, Artemis & Winkler, Gütersloh 1991, I, blz.242): “Was ist nun das Revolutionäre in der antiken Gnosis? Dies, daß ein neuer Entwurf des Verhältnisses des Menschen zu der Welt und zu Gott vorliegt. Der qualitative Unterschied zwischen Mensch und Welt ist entdeckt. Der Mensch ist zwar in der Welt, aber nicht von der Welt.” Dat wil zeggen: de mens wordt voorgesteld als een wezen dat eigenlijk een vreemde is in deze wereld en wellicht in een andere wereld thuishoort. Er is dus een wereld denkbaar waar iemand zowel ‘in’ als ‘van’ kan zijn. In deze zin is het denken van Augustinus géén overwinning van de Gnosis, maar een voortzetting. De vlucht uit de wereld wordt nooit letterlijk genomen: degene die de wereld ontvlucht blijft even zo goed in deze wereld. De vlucht uit de wereld is de ontkenning van de wereld te zijn. In deze zin is ‘wereld’ ook vergelijkbaar met ‘sfeer’. Oorspronkelijke betekenis van “Welt” in Duits taalgebied: de vergankelijkheid van de geschapen dingen tegenover Gods eeuwige rijk. In deze zin is het begrip ‘wereld’ met de contemptus mundi verbonden.
[39] Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, herausgegeben von André Kieserling ed., Surhkamp, Frankfurt a/M 2000, blzn.63 en 127. Luhmann suggereert dat aan de andere kant geen verdubbeling maar een oplossing of opheffing van alle onderscheidingen plaatsvindt. In de theologie kan echter ook onderscheiden worden tussen God zoals die in zichzelf is en zoals die betrokken is op de wereld – wat bijvoorbeeld het geval is in het onderscheid tussen potentia Dei absoluta en potentia Die ordinata, en soortgelijke onderscheidingen.
[40] De aanhef van het evangelie van Johannes laat dit zien. Het onderscheid wordt gekoppeld aan andere onderscheidingen: een tijdsordening, wat voorafgaat (de logos die bij God is) en wat volgt (het ontstaan van de wereld), licht en duisternis, leven en dood, geest en lichaam, God en mens. Het woord (logos) is bovendien verbonden met sermo, logos en dynamis, en sluit aan bij al veel oudere (Platoonse en neoplatoonse) gedachten over de sfeer van de ideeën die zich in de waarneembare wereld uiten of de stoffelijke wereld proberen te vormen. Debray, Cours de médiologie générale, blzn.96-97, benadrukt dat het hier vooral over communicatie, bemiddeling of getuigenis gaat – er spreekt iemand over wat niet van deze wereld is (Johannes de Doper, die aankondigt) en bovendien iemand die zelf niet van deze wereld is (Jezus Christus, zoon van de vader die in de hemel is).
[41] Elders (Omstreden moderniteit. Over de gemeenplaats ‘Dat is niet meer van deze tijd’, Wilde Raven, Nijmegen 2016, blzn.108-110) heb ik dit in navolging van Panajotis Kondylis de verticalisering van horizontaliteit genoemd: een onderscheid in de wereld, wat in de wereld naast elkaar bestaat maar contrair of zelfs contradictoir is, veranderen in een onderscheid tussen wat hoger en lager is, beter of slechter enzovoort – oftewel een maatgevende orde.
[42] Pierre Legendre, Le désir politique de Dieu. Étude sur les montages de l’État et du Droit (Leçons VII), Fayard, Paris 1988, blz.80, met verwijzing naar Numeri, 21:14.
[43] Evangelie van Johannes, 14:30 en 18:36.
[44] Evangelie van Lucas, 20:34-35; Evangelie van Johannes, 15:19.
[45] Marin Terpstra, ‘The management of distinctions. Jacob Taubes on Paul’s political theology’, in George van Kooten, Cimino, Antonio, Heiden, Gert-Jan van der (Ed.), Saint Paul and Philosophy: The Consonance of Ancient and Modern Thought, De Gruyter, Berlijn 2017.
[46] Reinhart Koselleck, ‘Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe’ (1975), in Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1989, blzn. 211 e.v.
[47] René Fülöp-Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten. Eine Kultur- und Geistesgeschichte (1929), Th. Knaur Nachf. Verlag, Berlin 19322.
[48] De brief van Jakobus, 4:4.
[49] Duby, De drie orden, blz.103.
[50] Duby, De drie orden, blz.370.
[51] Zie bijvoorbeeld Ernst H. Kantorowicz, ‘Deus per naturam, deus per gratiam: A Note on Mediaeval Political Theology’, Selected Studies, J.J. Augustin Publisher, Locust Valley (New York) 1965, over twee verschillende tradities als het gaat om de vraag wie in het christendom als evenbeeld van God geldt: koningen of leidende figuren in het algemeen (die Gods heerschappij op aarde vertegenwoordigen), of alle mensen als nakomelingen van Adam (die het in zich hebben volgens Gods voorschrift te leven en tot volmaaktheid te geraken).
[52] De zending is een ander geval aangezien het hier gaat om de poging niet-christenen tot het christendom te bekeren, waarbij de vraag is of men dit zonder aanpassingen aan de ware leer moet doen, of voorzichtig moet optreden en de plaatselijke godsdienstige gebruiken deels moet eerbiedigen om geen weerstand op te roepen. De kwestie is omstreden geweest: gaat het om geduld en takt, of om een ontheiliging van voor het christendom wezenlijke zaken? Zie Fülöp-Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten, blzn.328 e.v. (‘Profanation oder Toleranz’). Daar lezen we dat de pausen in Rome over de missie van jezuïeten in China voortdurend van opvatting veranderen, deels omdat andere orden afgunstig zijn op het slagen van de Societas Jesu en de pausen bewegen tot afkeuring. Maar in 1656 oordeelt de Roomse inquisitie dat de dodencultus in China een civiel-politieke aangelegenheid is en daarom geduld kan worden (blz.331). Op godsdienstig gebied geldt kennelijk minder tolerantie.
[53] Het middeleeuwse en vroegmoderne debat over de voorrang van genade of vrije wil draait uiteindelijk om de vraag hoe deelname aan de christelijke gemeenschap moet worden gedacht: als een uitverkiezing door God aan wie de volledige macht toekomt te bepalen wie het eeuwig heil verwerft, of als een mogelijkheid van mensen (al of niet gesteund door goddelijke genade) om van hun leven iets te maken dat hen voorbestemt voor het eeuwig heil. In beide gevallen is er sprake van ongelijkheid tussen mensen, maar wie een vrije wil aanneemt houdt mensen voor aanspreekbaar en verbeterbaar. Het bepaalt ook mede het onderscheid in de christelijke gemeenschap tussen de ‘preciezen’ (puriteinen) en de ‘rekkelijken’ (vrijzinnigen). Zie het derde en vierde hoofdstuk in Fülöp-Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten.
[54] Wereldlijke machthebbers stellen zich dan ook in dienst van de geestelijke macht door de bestrijding van ketters en ongelovigen op zich te nemen, mede omdat een homogene geloofsgemeenschap hun eigen heerschappij dient, en laten de zielzorg aan de geestelijke macht over (en onderwerpen zich hieraan waar het hun eigen persoonlijk heil betreft).
[55] Hegels verhandeling uit de Phänomenologie des Geistes (B.IV.A) is ongetwijfeld een allegorie van de overgang van de feodale naar de burgerlijke maatschappelijke en politieke orde, een ontleding van de dynamiek van de onderscheidingen, maar een die hier geen onderscheid maakt tussen geestelijke en wereldlijke machtsaanspraken.
[56] Duby geeft aan dat in een bepaald tijdvak de kloosters aan macht en aanzien winnen omdat het allereerst kloosterlingen zijn die aan de wereldlijke hoven voor zielzorg en geestelijke verheffing verantwoordelijk zijn. Ook de wereldlijke macht is verdeeld, wanneer in een bepaald tijdvak de macht van de koning in Frankrijk is ondergraven, wat politieke chaos betekent: het probleem van de krijgsheren en ridders. Het instellen van een politieke orde op grotere schaal is een belang voor de geestelijke macht, aangezien daarmee het geweld aan banden kan worden gelegd. De kerk speelt een belangrijke rol in de vergeestelijking van de wereldlijke macht, die niet alleen beteugeling van geweld inhoudt maar ook meer oog voor het leven van de overgrote meerderheid van de bevolking met zich meebrengt; de kerk ondersteunt geregeld emancipatoire strevingen, maar schrikt tegelijk terug wanneer deze ketterse vormen aanneemt. Zie ook Michael Mann, The Sources of Social Power. Volume 1: A History of Power from the Beginning to AD 1760 (1986), Cambridge University Press, New York 2012 (New Edition), blz.385-386.
[57] Is Spinoza hierin geslaagd? Het voorafgaande maakt wellicht duidelijk dat ondanks het Deus sive Natura de denkfiguur van de maatgevende orde en de daarmee verbonden onderscheidingen blijven voortbestaan, maar een stilzwijgende of verborgen vooronderstelling wordt. Publieke zaak, eerbied en wijsbegeerte kunnen naast elkaar bestaan, ogenschijnlijk als onderscheiden domeinen die elkaar nodig hebben, zonder enige rangorde. Maar een zorgvuldiger lezing van Spinoza laat iets anders zien – al was het alleen maar het grotendeels voortbestaan van de standenmaatschappij waarin alleen de ‘derde stand’ der burgerij een (niet onbelangrijke) toevoeging is.
[58] Dit punt is in alle scherpte gesteld door Wittgenstein in een korte tekst over ethiek uit 1929: ‘Wittgensteins’ Lecture on Ethics’, in Philosophical Review, 74(1965), opgenomen in Ludwig Wittgenstein, Colleges, Boom, Meppel/Amsterdam 1979, blzn.37-50.
[59] Duby, De drie orden, blzn.61-63, 192 (hier valt de term zelf), 277, 388. Het probleem dient zich vele malen aan, vooral wanneer het aan wereldlijke macht ontbreekt om een bepaalde ordening in de maatschappij te handhaven, een taak die veel schrijvers verbinden met de rol van de koning (van Frankrijk in dit geval), wiens macht soms toeneemt, soms afneemt. De koning verenigt de onstuimigheid van de jeugd (lees: vechtersbaas) met de wijsheid van de ouderdom, maar alleen als het profane in verbinding staat met het sacrale, de aardse met de hemelse natuur. (Hier verschijnt een variant van de twee lichamen van de koning, niet genoemd in Kantorowic, The King’s Two Bodies.) Een koning kan niet goed heersen wanneer hij zich niet richt naar een (hemelse, ideële) maatgevende orde. Het vermogen tot discretio of distinctio dat de koning moet ontwikkelen berust op het besef van de hemelse ordening, de rangorde van standen; bronnen zijn hier de kerkvaders (Augustinus, Gregorius de Grote en Dionysius). Geestelijken op hun beurt zijn opgeleid in de welsprekendheid en zijn in de kunst van het onderscheiden ingevoerd. De bisschop is de censor, degene die toezicht houdt op de naleving van de maatgevende orde, die de res fidei stelt boven de res publica, de goddelijke wet van de eenheid boven de menselijke wet van de verdeling. De geestelijke stand moet vrij zijn in haar oordeel, en daarom ongetrouwd blijven, sober leven, en geen handwerk verrichten.
[60] De voorstelling van een herrschaftsfreie Diskussion (Jürgen Habermas) wil beide sferen van elkaar losmaken, maar zodra men de vraag stelt hoe een dergelijk (twist)gesprek tussen mensen maatschappelijk vorm moet krijgen, moeten bepaalde onderscheidingen worden vastgelegd en opgelegd door scheidsrechters en regelgevers – behalve uiteraard in een utopische maatschappij waarin mensen zich uit zichzelf herrschaftsfrei gedragen. Het streven is wellicht loffelijk, maar zodra er mensen zijn die zich ertegen verzetten, bevindt men zich in de onvermijdelijkheid een discreta potestas aan te wijzen of te aanvaarden.
[61] Duby, De drie orden, blz.294. De neiging de geheime of onzichtbare ordening van de werkelijkheid te zoeken in de symbolische betekenis van getallen (en de indeling die ze mogelijk maken) is bij alle schrijvers aanwezig, maar in het bijzonder bij Honorius die ze alle uitprobeert. De tweedeling verwijst naar het eenvoudige onderscheid, de driedeling bijvoorbeeld naar bemiddeling tussen twee onderscheiden zaken, de vierdeling ontstaat door het diagram van twee onderscheidingen, de negendeling door twee driedelingen enzovoort. De natuurlijke (spontane) opwekking van verdelingen (bijvoorbeeld de veelheid van soorten planten of dieren) is daarvan verschillend.
[62] Bijvoorbeeld Duby, De drie orden, blz.123. Bij de schrijvers in dit tijdperk bestaat de neiging de driedeling tot een tweestrijd terug te brengen: de werkende stand wordt slechts voor de vorm genoemd. Zo schrijft Aelfric dat het eigenlijk gaat om twee standen, de ene strijdt “tegen duivelse geesten”, de andere “tegen zichtbare vijanden”. Dit onderscheid dient in dit geval het doel de monniken te vrijwaren van de ‘dienstplicht’; zij hebben zich teruggetrokken uit de wereld (het strijdgewoel) omdat zij een andere taak hebben.
[63] Het tijdperk dat Duby beschrijft eindigt in feite met de opkomst van een vierde stand: de opkomst van de steden, van kooplieden en geldschieters. Vanaf het einde van de twaalfde eeuw wordt geld steeds belangrijker voor de wereldlijke machten; belasting wordt niet langer in natura betaald, maar moet in valuta geleverd worden. Dat luidt ook de opkomst van een andere ‘derde stand’ in: de handelaren en geldschieters – negotium vervangt labor. [Duby, De drie orden, blz.374] De adel verkeert in geldnood, wordt grootscheeps tot schuldenaar, en probeert daarom de schijn van verhevenheid nog te versterken om hun benarde toestand aan het zicht te onttrekken. Belangrijk gevolg van de rol van het geld is dat ‘de rijken’ een machtige groep gaan vormen, die niet tot de geestelijkheid of de adel behoort.
[64] Nog vier andere onderscheidingen spelen een rol in de verhandelingen: oud en jong (dit speelt in alle standen en staat achtereenvolgens voor bezonnenheid en roekeloosheid, dat wil zeggen een lichaam waar de geest de overhand heeft gekregen en een lichaam dat nog door zijn eerste aandriften wordt bepaald), man en vrouw (vanwege haar rol in de voortplanting staat de vrouw geheel aan de kant van de lichamelijkheid, alhoewel er steeds ook tegenbeelden van maagdelijkheid bestaan), arbeidend en bedelend, biddend en prekend/lerend (een onderscheid dat geestelijken betreft).