Res Mixtae: een begripsverheldering

“Wie beslist in het concrete geval voor de als eigenstandig schepsel handelende mens over de vraag wat geestelijk en wat wereldlijk is, en hoe dit uitwerkt voor de res mixtae die, in de tussenperiode tussen de komst en de wederkomst van de Heer, het gehele aardse bestaan vormen van dit geestelijk-wereldlijke, spiritueel-temporele dubbelwezen, de mens?”[1]

Maken we een onderscheiding, dan zullen er altijd zaken (of personen) zijn die tussen wal en schip vallen, op de grenslijn blijven hangen of delen in beide kanten van het onderscheid. Mijn onderzoek beperkt zich tot het onderscheid tussen politiek, religie en wijsbegeerte, of beter tot drie onderscheidingen: politiek en religie, politiek en wijsbegeerte, religie en wijsbegeerte. De drie onderscheiden domeinen vormen een soort drie-eenheid in de uitleg van de titel van Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus, een theologisch-politieke wijsgerige verhandeling, of een wijsgerige verhandeling over het theologisch-politieke, of over het theologische en het politieke.[2] Bekende mengvormen zijn de filosoof-koning van Plato (Socrates als de beste staatsman), de sacrale koning of priester-vorst (pontifex maximum), en de wijsgerige theologie (een mens die zich toelegt op een wijsgerige verhandeling over God, en zich bezighoudt met een wijsgerig godsbegrip, onderscheiden van het godsbegrip van een godsdienstig mens).
Er kunnen ook allerlei vraagstukken zijn die vallen onder verschillende domeinen. De technische term res mixtae heeft allereerst betrekking op het onderscheid tussen geestelijke en wereldlijke macht, of kerk en staat, voor zover beide gezien worden als rechtsbronnen, of als instellingen met bevoegdheden en vaardigheden op het gebied van het recht. Het gaat dan bijvoorbeeld om de vraag of een zaak onder kerkelijk recht valt of onder dat van de staat.[3] Spinoza zal hier al een belangrijke stelling betrekken, wanneer hij het ius circa sacra aan de kerk(en) onttrekt en, althans wat betreft de publieke verschijningsvormen, aan de overheid laat.[4] Mij gaat het echter niet zozeer om dit soort rechtskwesties, maar om de socio-logica van onderscheidingen. Maatschappelijke differentiatie beantwoordt niet noodzakelijk aan de onderscheidingen die mensen in gedachten, gesprekken of geschriften maken: juist deze spanning tussen de logische mogelijkheden van onderscheidingen en de maatschappelijke instelling van onderscheidingen is wat mij hier zal bezighouden. Mensen kunnen de onbestendigheid van onderscheidingen waarderen of niet, met onderscheidingen spelen of ze juist ‘voor de eeuwigheid’ willen vastleggen, zodat de onderscheiden kanten in zuiverheid uit elkaar gehouden kunnen worden.
In het bijzonder gaat het om een raakpunt tussen deze wereld en de wereld aan gene zijde, het aardse en het hemelse (of goddelijke), het wereldlijke en het geestelijke, het waarneembare en het verborgene, het vergankelijke en het eeuwige enzovoort. Rond dit soort onderscheidingen hebben zich politiek en religie ontwikkeld als onderscheiden domeinen, waarbij zeker het christendom een belangrijke rol heeft gespeeld. Het is immers Christus die beschreven is, in het bijzonder in het Evangelie volgens Johannes, tegen de achtergrond van het onderscheid tussen deze wereld en de wereld van God – in maar niet van deze wereld, een koninkrijk dat niet van deze wereld is, en een mogelijkheid voor mensen om reeds in deze wereld deel uit te maken van dat koninkrijk, en zich te onderscheiden van mensen die daar niet bij horen.[5] Christus als de Zoon van God was in de wereld, is mens geworden, en weer ten hemel opgestegen met de aankondiging terug te keren. Een dergelijk scenario biedt vele mogelijkheden voor gestalten van res mixtae.
De res mixtae behoren bij uitstek tot het politiek–theologische vertoog, de behandeling van het politiek-theologische probleem, en maken deel uit van de geschiedenis van de Europese cultuur. Dat vertoog of dat probleem is niet alleen historisch interessant, maar – zonder noodzakelijk verband met de hedendaagse theologie of het kerkelijk recht – ook vandaag de dag nog van betekenis. De vaststelling dat iets een res mixta is, betekent dat deze zaak niet puur een wereldlijke aangelegenheid is, maar als waarneembaar feit tevens in een kader optreedt dat het tot belichaming of representatie van iets anders en hogers maakt. Dat is het geval wanneer een zaak als heilig of sacraal wordt beschouwd, of wanneer een zaak wordt bezien in het licht van een maatgevende orde (bijvoorbeeld stappen in de ontwikkeling naar geestelijke volmaaktheid, meer of minder rechtvaardig, uitverkoren of niet). Naakte feiten bestaan niet; feiten krijgen pas betekenis vanuit een bepaald interpretatiekader. De res mixtae verwijzen dan ook in het bijzonder naar de strijd over en rond interpretatiekaders, en in het bijzonder: interpretatiemonopolies – in ieder geval sterke machts- en waarheidsaanspraken. De grote strijd tussen ‘kerk’ en ‘staat’, tussen geestelijke en wereldlijke macht, tussen godsdienst en politiek, is daarvan een belangrijk voorbeeld. Deze strijd heeft een bredere betekenis, waardoor dit onderwerp ook nog van belang is in omstandigheden waarin het interpretatiemonopolie van de kerk naar de zijlijn is geschoven. Uiteindelijk gaat deze strijd over de vraag of wat geestelijk (of ideëel) van aard is zich verheft boven wat wereldlijk (of materieel) is, of dat ‘de geest’ alleen iets is ‘van deze wereld’.[6]

§1 De politiek–theologische betekenis van res mixtae

Om een beeld te krijgen van het begrip van de res mixtae bespreek ik enkele aspecten uit de geschiedenis van dit begrip. Uiteraard blijft het hier bij een ruwe schets van een geschiedenis die vele gedaanteveranderingen en verschijningsvormen kent. Het gaat mij om de belangrijkste denkfiguren in hun verscheidenheid aan toepassingen.

De bemiddeling tussen God en mensen

In de Europese cultuur is het voorbeeld bij uitstek van een res mixta, of beter een persona mixta, Jezus van Nazareth, die in de ensceneringen die na zijn dood ontstaan tot ‘zoon van God’ is verklaard, en rond wiens theologische identiteit, zijnde een godheid halverwege hemel en aarde, een eeuwenlange strijd ontstond.[7] De benaming van ‘zoon van God’ was niet uitzonderlijk voor sacrale koningen, vorsten die een goddelijke uitstraling genieten of zelfs tot een goddelijk persoon worden verheven, Het gaat hier om een politiek-theologische denkfiguur bij uitstek.[8] De Romeinse keizers beginnen groot belang te hechten aan de christologie of de theologie van het christendom zodra deze godsdienst in de vierde eeuw een religio licita wordt, een erkende godsdienst verweven met de Romeinse politieke orde. Zij dringen aan op eenheid in leer en liturgie, en zetten de geestelijke leiders onder druk overeenstemming te bereiken over de figuur van Christus als bemiddelaar tussen hemel en aarde, tussen de goddelijke en de menselijke sfeer.[9] Onder christenen bestaat grote onenigheid die alles te maken heeft met de scheiding tussen God en mensen: kan deze overbrugd worden of dient deze juist in stand te blijven? Inzet is dan de goddelijkheid en/of menselijkheid van Jezus Christus. De keizers pleiten voor een sterke band tussen beide sferen omdat dit ook de denkfiguur is waarmee ze hun eigen plaats in de kosmos en in de politieke orde willen bepalen.
Keizer Theodosius roept de geestelijke leiders op in 381 bijeen te komen om een en ander vast te leggen. Hij laat niets aan duidelijkheid te wensen over.[10] Ten eerste stelt hij vast dat het welzijn van het rijk van de godsdienst afhangt. Dat heeft ten tweede te maken met de verstrengeling tussen God en wereld: de versterking van de godsdienst komt ook het rijk ten goede en omgekeerd. Ten derde ziet de keizer zichzelf als een door God ingestelde heerser die van nature bemiddelt tussen de godsdienst en het wereldlijk heil. De keizer is beschermheer van de samenhang tussen godsdienst en rijk, en verbindt als ‘hoogste bruggenbouwer’ (pontifex maximus) God en mensen. Ten vierde werpt de keizer zich daarmee ook op als leider van de kerk, en spoort de geestelijke leiders aan te zorgen voor eenheid onder de bisschoppen en voldoende priesters in de gemeenten. Ten vijfde moet ook een einde komen aan de (theologische) onenigheid, en moet het instellen van een orthodoxie borg staan voor vrede in het rijk. Alle priesters en geestelijke leiders moeten zich hierin voegen: er is één vorst en één waarheid. De keizer lijkt zich daarmee te vereenzelvigen met de figuur van Christus.[11] Het belang van de keizer is uiteraard niet het belang van de geestelijke leiders, maar zonder de keizer zou de theologische en christologische onenigheid wellicht zijn doorgegaan. De strijd was fel, gelovigen raakten regelmatig slaags. Het vraagstuk is uiteraard niet oplosbaar: dat God mens is geworden zonder op te houden goddelijk te zijn biedt een veelheid aan mogelijke interpretaties, al naar gelang men een letterlijke en ontologische uitleg geeft, het idee als beeldspraak opvat, of uitgaat van de neoplatoonse denkfiguur van de emanatie.
Het probleem schuilt in de rol van tijd (geboorte en dood, hemelvaart en wederkomst van Christus) en rangorde (‘U bent van beneden, ik ben van boven; u hoort bij deze wereld, ik hoor niet bij deze wereld’) in onderscheidingen. Ruimtelijke onderscheidingen laten eindige zaken of wezens onvermengd naast elkaar bestaan; de ruimtelijke blik is grondslag van het idee van op zichzelf staande ‘dingen’ of ‘zijnden’; in de metafysische traditie gaat het om substanties die een eigen wezensbepaling kennen. Een probleem is dan hoogstens hoe onderscheiden substanties met elkaar in verbinding kunnen komen of elkaar kunnen raken. Tijd kan echter leiden tot gedaanteveranderingen waardoor wellicht een zaak of wezen substantieel verandert (van God in mens, van mens in God bijvoorbeeld). Men kan hier de geleidelijke overgang door een ritueel tot een strikt onderscheid maken: het ene ogenblik is een mens nog kind (jongen of meisje), het volgende ogenblik een lid van de volwassen gemeenschap (man of vrouw), het ene ogenblik hebben we een stukje brood, het volgende ogenblik na de zegening het lichaam van Christus. Een rangorde staat toe dat het hogere in het lagere binnendringt of het lagere omhoog trekt, of dat het lagere het hogere naar beneden haalt. Een mens kan heilige of zondaar worden. Een vermenging van het vergankelijke en het eeuwige, het eindige en het oneindige is echter van een andere aard. Strikt logisch gezien zijn hier res mixtae niet denkbaar: het zijn gescheiden sferen, iets kan niet tegelijk vergankelijk en eeuwig zijn. De morele, politieke (en ook liturgische) werkelijkheid van een godsdienst vraagt echter om een ander verhaal, dat niettemin een verbinding met een samenhangend denken moet houden.[12]
Het voorbeeld is van belang omdat de problemen die zich hier voordoen – losgemaakt van de bijzondere enscenering van Jezus van Nazareth als Christus (door God gezalfde) in het christendom – een algemene strekking hebben in een politieke werkelijkheid die aan rangorde vasthoudt: overheid en onderdaan, bevel en gehoorzaamheid, macht en onderwerping, en bij een verandering in de rangorde (wisseling van bewind, van gezaghebbende instellingen) de ondermijnende werking ervan wil voorkomen. Het probleem van het vroege christendom was tweeledig: (1) de menswording van God in Jezus van Nazareth (Christus) en de liefdesboodschap van Christus maken de gelovigen tot gelijken, een egalitarisme dat met het ontstaan van een kerkelijke ordening met geestelijke leiders de instelling van een rangorde bemoeilijkt (en gedurende het bestaan van de kerk een voortdurend terugkerend probleem zal zijn), (2) de breuk met het jodendom: de vervanging van het eerste door het tweede verbond, en de uitbreiding van het tweede verbond buiten joodse kringen, vereist een theocratische ingreep die een nieuwe legitimiteit schept, belichaamd door Christus’ verblijf in deze wereld, en voortgezet door de aanwezigheid van de Heilige Geest.[13] In beide gevallen gaat het om het probleem van het gezag van een maatgevende orde die zorgt voor een onderscheiding tussen mensen: degenen die het eeuwig heil deelachtig zal worden, en degenen die voor eeuwig verdoemd zullen zijn. (Een vergelijkbaar probleem doet zich voor in de politieke werkelijkheid: regeerders en geregeerden, wetsgetrouwe en misdadige burgers, loyale burgers en verraders enzovoort, onderscheidingen die tijdens en na een revolutie, maar eigenlijk elk ogenblik dat het politieke gezag zich doet gelden en op weerstand stuit, op losse schroeven komt te staan.) Belichaming is de aanwezigheid van het hogere in het lagere.
De logische mogelijkheden die onderscheidingen bieden vinden we ook terug in het debat over de denkfiguur van Christus. Het arianisme kunnen we zien als een stellingname tegen het bestaan van res mixtae, in ieder geval waar het gaat om het onderscheid tussen het goddelijke en het menselijke (of aardse): wat onderscheiden is, moet onderscheiden blijven. Identiteiten moeten niet vermengd raken. De identiteitslogica zegt dat iets A is of niet, man of vrouw, lichamelijk of geestelijk, immanent of transcendent, vergankelijk of eeuwig – maar niet beide tegelijk. Gescheiden sferen kunnen echter met elkaar in aanraking komen, of zelfs in elkaar overgaan, samensmelten, helemaal aan elkaar gelijkgesteld worden, of als kanten van een en hetzelfde opgevat worden. Er kunnen redenen zijn om wat goddelijk is een plaats in deze wereld te geven zonder dat wat goddelijk is geheel en al van deze wereld wordt, en dus één zaak naast andere. Het onderscheid kan ook gradueel worden: meer of minder goddelijk of eeuwig. Bestendigheid is een teken dat een zaak dichter in de nabijheid van de goddelijke eeuwigheid komt, en daarmee meer eerbied verdient. (Of omgekeerd, men kan het verlangen naar bestendigheid zien als beweegreden zich een voorstelling te maken van de eeuwigheid, onvergankelijkheid, oneindigheid enzovoort.) Het graduele onderscheid kent echter ook logische mankementen, want hoe kan bijvoorbeeld iets zuiver geestelijks bestaan en zich verbinden met een stoffelijkheid die ook eerst onvermengd bestond om vervolgens door de geest gevormd te worden. De uitersten zijn dan weer een strikt onderscheid: geestelijk en stoffelijk, en als volstrekt zuivere werkelijkheden blijft de vraag naar de mogelijkheid van hun vermenging overeind.
De onenigheid over de natuur van Christus (goddelijk, menselijk of beide, en indien beide: hoe verbonden?) laat nog iets anders zien dat voor ons onderzoek van belang is. Er is een inbreng van mensen die over dit onderscheid nadenken, dat wil zeggen logisch consequent proberen te denken, en hun conclusies vastgelegd willen hebben, en er is een bijdrage van mensen die een werkbare oplossing wensen van het gebrek aan eenheid, en daarom bereid zijn het logische denken (de logos) buitenspel of op het tweede plan te zetten, bijvoorbeeld door het onderscheid (de persona mixta) taboe te verklaren of als een mysterie op te vatten. De verwoording van een maatschappelijke schikking van de onenigheid moet de cognitieve en communicatieve onenigheid aan het zicht onttrekken of neutraliseren. Een gemeenschap besluit een bekentenis af te leggen over de waarheid die voortaan geldt, en verplaatst de onenigheid naar de sfeer van de persoonlijke overtuiging – al of niet met ruimte deze te uiten. Mensen doen alsof de gebleken onbestendigheid in het denken van de betrekking tussen God en mensen (of wereld) niet meer bestaat, en onderwerpen zich aan ‘de juiste opvatting’ die voortaan boven het vrije denken staat. De bestendigheid van deze ordening hangt af van de bereidheid van mensen deze enscenering te aanvaarden en zich als de acteurs in dit theater naar het vastgelegde script te voegen. De vrije denker die meent dat er andere mogelijkheden bestaan, kan hier slechts spelbreker zijn. De gebeurtenissen op de concilies van Nicea, Ephese en Chalcedon kunnen voor ons inhoudelijk gezien vreemd zijn, als politiek-maatschappelijke enscenering van het instellen van een orthodoxie (en orthopraxie) gaan ze ons nog steeds aan.

De botsing tussen geestelijke en wereldlijke macht

Historisch gezien moeten we de term res mixtae bovenal plaatsen in omstandigheden waarin twee onderscheiden instellingen aanspraak maken op rechtscheppende bevoegdheden binnen een menselijke gemeenschap; ik spreek dan over wat we gewoonlijk aanduiden als kerk en staat, geestelijke en wereldlijke macht. Beide instellingen voeren een andere grond aan om hun aanspraak op deze bevoegdheden te ondersteunen. De geestelijke macht beroept zich onder andere op openbaring, rechtmatige opvolging van Christus op aarde, traditie en het menselijk inzicht in de natuur (de scheppingsorde) – goddelijke aanspraken die bovenal geestelijk van aard zijn. De wereldlijke macht beroept zich op de noodzaak regelingen te treffen die de meer aardse problemen in een samenleving betreffen – een veilige orde en een bestendiging van rechtsaanspraken, pax et justitia. Alhoewel het theoretisch mogelijk is dat beide instellingen de uitoefening van hun bevoegdheden volstrekt gescheiden houden, zal het praktisch gezien onvermijdelijk blijven dat sommige zaken onder de bevoegdheid van beide instellingen vallen. In dat geval spreken we in een andere zin dan hiervoor ook van res mixtae.[14] De zaken zijn bovendien vaak zo verstrengeld omdat de geestelijke macht onvermijdelijk een wereldlijke dimensie heeft (en zelfs een wereldlijke macht is, een eigen politieke eenheid), en de wereldlijke macht ook geestelijke aanspraken kan hebben (en zelfs de strijd aangaat met de kerk om geestelijke hegemonie).
In deze historische context speelt allereerst het kerkrechtelijke perspectief een grote rol, aangezien met de res mixtae de vraag aan de orde is hoe ver de rechtscheppende bevoegdhe­den van de kerk als geestelijke macht reiken. In het verlengde hiervan en algemener gesteld raken we met de term res mixtae aan de vraag hoe ver een politieke theologie reikt: hoe ver dringt alles wat van goddelijke herkomst is binnen in het domein dat door de politiek wordt bezet. De meest vergaande leer (die de hierocratische leer wordt genoemd) stelt dat de wereldlijke macht geen enkel recht mag doen gelden dat in strijd is met het goddelijke en/of kerkelijke recht. Is dit wel het geval dan heeft de geestelijke macht de bevoegdheid ratione peccati in te grijpen, een recht dat in de middeleeuwen de paus daadwerkelijk, zij het met wisselend welslagen, uitoefent. Zonden zijn overtredingen van het goddelijke recht: alles wat uitgaande van de Openbaring verboden of geboden is. Een dergelijke macht noemt men een potestas indirecta in temporalibus, een macht die onder bepaalde voorwaarden gesteld is boven de macht die zich met aardse (tijdelijke of vergankelijke) zaken bemoeit.[15]
De ruimte die de wereldlijke macht gelaten wordt, hangt volgens deze leer af van datgene wat uit de Openbaring aan richtinggevende inhouden kan worden opgemaakt of afgeleid.[16] Een sterk gepolitiseerde geestelijke macht kan de maatgevende inhoud van de onder de rechtschep­pende bevoegdheid van de wereldlijke macht vallende zaken volledig vastleggen, zodat elke afwijking ratione peccati kan worden veroordeeld. Maar ook als datgene wat uit de Openbaring kan worden opgemaakt of afgeleid beperkt van omvang is, dat wil zeggen een groot aantal zaken ter regeling overlaat aan de wereldlijke macht zonder mogelijke ingrepen, dan nog blijft de leer impliceren dat de wereldlijke macht in geval van conflict, dat wil zeggen wanneer het een res mixta betreft, ondergeschikt is aan de geestelijke macht.[17]
Wereldlijke machthebbers, of in het algemeen alle mensen met machtsaanspraken in deze wereld, hebben zich tegen deze leer verzet: door een eigen machtsdomein op te eisen dat buiten de bevoegdheid van de kerk valt, of zelfs door de kerk tot een zaak te maken die onder de bevoegdheid van de overheid valt (in ieder geval wat betreft haar publieke dimensie). Het beginsel van scheiding van staat en kerk, op zich genomen, helpt ons hier niet veel verder zolang niet vastligt wat tot de staat en wat tot de kerk behoort. Het beginsel laat toe dat men er zowel de vrijheid van onderwijs mee verdedigt (onderwijs valt onder de samenleving en de daar aanwezige organisaties zoals de kerken), als een ‘laïcistische’ invulling (onderwijs valt onder de staat en dient alleen tot ‘staatsburger’ of tot ‘beroepsbeoefenaar’ op te leiden). De vraag die voorafgaat aan wat kerk en staat zelf als hun machtsdomein beschouwen is dus: wie beslist wat tot de staat en wat tot de kerk behoort? En: welke gronden kunnen worden aangedragen om voor deze of gene bepaling van de onderscheiding te kiezen? De geschiedenis van Nederland laat zien hoe gecompliceerd de regelingen kunnen worden die dit soort problemen oproepen. Het heeft zelfs geleid tot de paradoxale situatie waarin ‘liberalen’ pleiten voor versterking van de bevoegdheden van de staat (algemeen onderwijs), terwijl de confessionele partijen de vrijheid van onderwijs verdedigen (bijzonder onderwijs). Het liberale gedachtegoed is zeker niet alleen ‘laïcistisch’, ook confessionele partijen hebben hun vrijheidstraditie. Geestelijke vrijheid of de vrijheid het eigen leven te kunnen inrichten stelt grenzen aan wereldlijke macht (en omgekeerd), zodat in de meest algemene zin res mixtae kunnen blijven optreden.

De moderne problematiek van de res mixtae

Het bestaan van res mixtae in de voorafgaande zin kan geloochend worden vanuit twee gezichtspunten. Het eerste gezichtspunt is de dualistische leer volgens welke de zaken keurig verdeeld zijn over de beide machten en overlappingen zijn uitgesloten. We hebben dan te maken met een onderscheid waarin beide kanten volledig van elkaar afgesloten zijn. Dat brengt met zich mee dat het leven van mensen verdeeld kan worden in twee helften die onder verschillende rechtsorden vallen. Iets dergelijk is geprobeerd met het onderscheid tussen een publieke en een private leefwereld, maar ieder weet dat ook deze scheidslijn niet waterdicht is. Het tweede gezichtspunt is de monistische leer volgens welke ofwel de geestelijke macht ofwel de wereldlijke macht geen enkele rechtscheppende bevoegdheid heeft, of hoogstens rechten heeft die worden bepaald door de andere instelling. Rechtsmacht of politieke macht is uiteindelijk ononderscheiden. Dat komt neer op een politieke leer waarin aan één instelling rechtscheppende bevoegdheid is gegeven: de soevereiniteitsleer of een absolutisti­sche politieke theorie (waaronder ook democratische theorieën kunnen vallen). Die leer gaat ervan uit dat het eigen domein van het persoonlijke leven van mensen door geschonken rechten van de kant van het wereldlijk gezag zijn bepaald, en dat deze rechten niet voortkomen uit een andere rechtsbron.[18]
Uiteraard kan de term res mixtae op analoge wijze betrekking hebben op de onenigheid over andere onderscheiden instellingen, bijvoorbeeld op puur wereldlijke conflicten tussen instellingen met rechtscheppende bevoegdheden: Nederland en de Europese gemeenschap, een staat en het Internationale Gerechtshof enzovoort. Evenzo kunnen we verwijzen naar de spanning tussen iemands publieke functie en private rechten, of in het algemeen tussen publieke macht en de rechten van mensen. Omgekeerd zouden we het historische conflict tussen kerk en staat kunnen duiden als een soortgelijk wereldlijk gevecht over de rangorde van rechtsbevoegdheden. Niettemin is de status van de kerk of de geestelijke macht een bijzonder en zelfs uitzonderlijk geval, aangezien voor het onderscheid tussen de instellingen van kerk en staat de verwijzing naar het onderscheid tussen geestelijk en wereldlijk, goddelijk en menselijk, voorop staat. Geestelijke macht is dan zelf een res mixta in de andere betekenis van het woord, een in de wereld belichaamde bemiddelaar tussen het goddelijke en het menselijke recht, die pas vervolgens het rechtsprobleem van de res mixtae in het leven roept. Verdwijnt de enscenering van deze bemiddeling, in welke gedaante dan ook, dan bestaat strikt genomen ook dit rechtsprobleem niet meer.
Interessant voor een begrip van de res mixtae in het politieke denken is derhalve de vraag wat er met dit vraagstuk gebeurt zodra het theocratische model van een goddelijke rechtsorde bemiddeld door een geestelijke macht door geleidelijke democratisering en liberalisering (dat wil zeggen door een toenemende toekenning van rechten aan mensen) wordt uitgehold, dat wil zeggen

1. de geestelijke macht in haar wereldlijke gedaante verdeeld raakt en over meerdere kerken of godsdienstige gemeenschappen verspreid raakt (omdat mensen hun verschillende waarheidsaanspraken kracht bijzetten),
2. de institutionele vorm van een onderscheiden geestelijke macht wordt losgelaten of zelfs – vanuit de politieke orde gezien – geprivatiseerd (het eigen geweten van de burger),
3. de publieke betekenis van het goddelijke verdwijnt, dat wil zeggen het nihilisme van de geestelijke macht zijn intrede doet (het goddelijke is afwezig, een beroep daarop heeft elke geldigheid verloren, een vraag in die richting stoot op een absoluut Niets).

Het eerste geval, de oplossing (bekend onder de formule cuius regio eius religio) die de wereldlijke macht kiest om de situatie na het schisma van de ene christelijke kerk te lijf te gaan, te weten het aanwijzen van één geldige godsdienst en daarmee ook één erkende kerk (soms zelfs uitdrukkelijk als staatskerk), geeft aan dat men blijft denken in de overgeleverde termen. Men zou kunnen zeggen dat de andere ‘oplossingen’ pas werkelijk kenmerkend zijn voor de uitholling van de res mixtae, dat wil zeggen: een breuk met het voorafgaande tijdperk forceren.[19] Het tweede geval kan verbonden worden met het bestaan van een civil religion, waarin een politieke gemeenschap de rol van de godsdienst erkent maar in eigen hand neemt. De oplossing van de tolerantie of de godsdienstvrijheid valt hier ook onder, waarbij in toenemende mate godsdienstige zaken een vrije kwestie worden – en daarmee hun publieke betekenis verliezen.[20] Het derde geval is het meest geheimzinnig, aangezien het niet zonder meer om een platte erkenning van het wereldlijke karakter van politiek gaat, maar uitdrukkelijk een geseculariseerd element bevat: er is nog een verhouding tot een wereld aan gene zijde, zelfs al blijft deze plaats leeg en betreft het een verhouding tot een God die afwezig of zelfs dood is (en dus geen antwoord geeft op onze vragen).[21] Van belang is in ieder geval te erkennen dat deze kwestie niet alleen speelt voor mensen die blijven geloven dat God menselijke vragen beantwoordt (of reeds heeft beantwoord), maar ook voor degenen die ‘niet meer geloven’. De meeste mensen zullen erkennen dat er een onderscheid blijft tussen het positieve recht van een wereldlijke politieke orde (een homogene, aan de natiestaat gebonden, maatgevende orde) en de vraag of dit recht ook rechtvaardig is. Het begrip van rechtvaardigheid verwijst echter onvermijdelijk bij ontstentenis van een ‘hoogste rechter’ naar meningen van mensen (al of niet met redenen onderbouwd). De erkenning van het bestaan van res mixtae impliceert in de hedendaagse context het aannemen van politiek-wereldlijke vraagstukken die niet alleen op wereldlijke gronden kunnen worden beoordeeld. Het impliceert evenwel niet dat men al een vaste vorm erkent waarin deze vraagstukken dan beoordeeld moeten worden.

§2 Over de onbestendigheid van onderscheidingen

In Luceberts gedicht credo luidt de slotregel: “maar de mens, het god geworden dier, hij weet en is boos”.[22] Hier wordt de verandering tot een dubbelgestalte antropocentrisch gevat: de mens is een dier geweest en vervolgens in een god veranderd. Aan deze drie gestalten moeten we de machine toevoegen: de robot, de cyborg, en wellicht ook de pop, de marionet, het silhouet, het masker, de vermomming – een ding dat toch leeft. Kortom, mensen zijn niet altijd mensen (identiteit), maar veranderen in goden, dieren of dingen (differentie), en hetzelfde geldt voor de goden, dieren en dingen die mensengedaante aannemen. De heldere onderscheidingen van de dag veranderen in de vloeiende overgangen van de nacht.[23] De veranderingen kunnen van alle gestalten uitgaan: een pop, bijvoorbeeld, wordt mens of monster. De oude goden veranderen niet alleen in dieren: een leeuw, een stier, een bok, maar ook in mensen of in andere gestalten. De menswording van God in Christus is beslist geen uitzonderlijk geval. En hetzelfde geldt voor de mens die een goddelijke gestalte in zijn lichaam opneemt in de vorm van wijn of brood (hostie). Uit de antieke Griekse wereld kennen we het enthousiasme. Wijn heeft, onder andere in de door de Atheners afgezwakte Dionysoscultus, een rol in de verandering van de mens van een bestendig en bedachtzaam in een uitbundig en vrolijk wezen die de eigen natuurlijke krachten ontdekt, zoals het geval is bij de bacchanten (bakchos, bakche): een mens wordt entheos, de verinnerlijking van het goddelijke maakt van de mens een ander wezen. Een ander middel is de dans, in het geval van de Dionysoscultus de bergdans (oreibasia).[24] Mensen geraken zó buiten zichzelf dat ze dieren verscheuren (sparagmos) en verorberen (omophagia). Het is één van de vele manieren waarop mensen in goden veranderen, of in wezens die op de goden gelijken. De vorst Pentheus, in een tragedie van Euripides, is iemand die op ordelijkheid en redelijkheid is gericht, en uitspattingen vreest, vooral als vrouwen los dreigen te gaan, maar toch nieuwsgierig is en de verleiding niet kan weerstaan de vrouwen in hun waanzin gade te slaan. Hij wordt het slachtoffer van de razende wezens waarin de vrouwen veranderd zijn. Het toneelwerk zit vol met veranderingen die door rituelen teweeggebracht worden. De twee grijsaards (Kadmos, Teiresias) voelen ineens jeugdige krachten in zichzelf, ze overwinnen de zwaartekracht en bewegen licht, hun verstarde geest raakt ineens bezield. En meer in het algemeen is de werking die aan de godendrank wordt toegekend het verzachten van leed, het lenigen van zielepijn. Het ritueel kan een overgang zijn van helderheid naar waanzin, of omgekeerd van waanzin naar inzicht. Vrijheid kan omslaan in slavernij, en omgekeerd. De dubbelgestalte van goden of mensen verwijst naar gedaanteveranderingen: “Dionysos ist die Verkörperung dieser tragischen Widersprüche – Freude und Schrecken, Ruhe und Lärm, Einsicht und Wahnsinn, Fröhlichkeit und Grausamkeit, die beiden Seiten der gleichen Erscheinungen.”[25] De dubbelgestalte verenigt de twee kanten van een onderscheid in een paradoxale eenheid die ons altijd ook dubbele gevoelens geeft, “hij weet en is boos”.

Vermommingen en veranderlijke gestalten

Frank M. Raddatz spreekt, in zijn historische overzicht van de dubbelgestalte in het theater, daarom terecht van “instabiele identiteit”.[26] Men weet niet wat of wie iemand is: dier of mens, God of mens, mens of machine enzovoort. Het begrip geeft aan dat er zaken of personen bestaan waarmee de identiteitslogica niet overweg kan, de reden waarom Plato de dichters uit zijn ideale staat wil weren.[27] Men zou daar – in het licht van hedendaagse ideeën over identiteit – ook nog aan kunnen toevoegen: man of vrouw, heteroseksueel of homoseksueel, of andere vormen van de hybride gestalte. De term ‘non-binair’ zou ik in dit geval onhelder of dubbelzinnig noemen, aangezien ze een binaire tegenstelling suggereert tussen binair (er zijn maar twee soorten) en non-binair (iemand valt onder geen van beide soorten), en juist de dubbelzinnigheid of ambivalentie (iemand heeft van alles iets waardoor het onderscheid aan scherpte verliest) niet lijkt te verdragen. Raddatz beperkt zich tot het theater, maar laat voldoende doorschemeren dat mythische figuren ook een rol kunnen spelen in maatschappelijke en politieke ensceneringen. Men denke slechts aan symbolische dieren in de aanduiding van landen (adelaar, leeuw, beer). Problemen hebben met de eigen identiteit lijkt dan allereerst slachtoffer zijn van een strikte logica waarin iets alleen ‘zichzelf’ (of een door de maatschappij opgelegd ‘zelf’) kan zijn. Dat kan een socio-logica zijn wanneer een maatschappij van mensen duidelijke identiteiten verwacht, en het spelen met identiteit niet toestaat, of zelfs helemaal geen rol toekent aan theater of enscenering.
Raddatz richt zich allereerst op de dubbelgestalte van dier en mens, die verwijst naar een wereldbeeld waarin de mens zich nog niet van het dier onderscheiden heeft en zich al helemaal niet boven het dier verheven acht. De dieren zijn, getuige de oude grotschilderingen, veeleer de grote en ontzagwekkende voorbeelden. Zich vereenzelvigen met een dier is dan veeleer een daad van verheffing. Vooral de kracht en zelfs het geweld dat in een mens schuilt verwijst naar het dier, in het bijzonder de leeuw, het verscheurende beest.[28] Het theater is een voortzetting van de oudere cultus en de daarmee verbonden rituelen. De dubbelgestalte verwijst dan ofwel naar het dragen van een masker of het zich vermommen als een dier, ofwel naar het vermogen van verandering (metamorfose) dat vooral aan de goden wordt toegeschreven. Hier ontbreken niet de onderscheidingen zelf, maar vinden we een andere omgang met onderscheidingen, waarin de onderscheiden kanten beide als mogelijkheden gelden. Het onderscheid is belangrijker dan de aanduiding (het benoemen van één kant van het onderscheid: identiteit), zou men kunnen zeggen. Er is zogezegd een andere beweegreden achter het onderscheiden dan het waarnemen van een zaak, of het waarderen van de ene kant boven de andere kant.[29] De waardering voor de kant van de mens tegenover het dier markeert het begin van het antropocentrische tijdperk, waarnaar het verhaal van Prometheus verwijst. Wat niet menselijk is, verliest de gelijkenis met de mens en wordt tot een wereld van dingen, een objectieve werkelijkheid van zijnden, die buiten de mens bestaat. De vloeiende scheidslijn tussen mensen en andere natuurlijke wezens, tussen cultuur en natuur, verandert in een strikt onderscheid.
De verhouding tussen de goden en de mensen leidt ook tot dubbelgestalten, met name uiteraard in de figuur van Jezus van Nazareth, de zoon van God, Christus en later een zowel menselijk als goddelijk wezen. In deze verhouding wijst de dubbelgestalte op de status van de mens in de rangorde tussen het lagere (de aarde en wat zich daaronder bevindt: de duistere wereld van de dood en van Satan: chtoon) en het hogere (de aarde die zich boven het oppervlak bevindt en naar de hemel reikt: gē of gaia).[30] De dubbele gestalte van de aarde keert terug in de christelijke symboliek, die uitdrukkelijk afstand neemt van de verwantschap tussen dier en mens, en bovenal een verwantschap tussen God en mens voorop stelt. Het monster in de mens verwijst dan naar de tegenspeler van God, de gevallen engel, of hoe dit ook verbeeld is. De dubbelgestalten die hier ontstaan vinden we terug in de middeleeuwse politieke theologie zoals beschreven door Ernst Kantorowicz – waarover zo dadelijk meer. Raddatz gaat er geheel aan voorbij: in zijn geschiedenis draait alles om het Griekse theater (wortelend in oudere rituelen en mythen) en de heropleving daarvan vooral in het Duitse theater. Dat ziet hij in de tegenwoordige tijd uitlopen op een uitbanning van het dionysische theater ten gunste van een meer apollinische dubbelgestalte: de trans-humanistische vermenging van mens en machine, of nog actueler: gestalten die verwijzen naar de ecologische inzichten over de symbiose van levende wezens.

Dubbelzinnige sacrale sfeer

Het project van de sociologie sacrée heeft als uitgangspunt het onderzoek naar een ambivalente maatschappij, en sluit aan bij de school van Durkheim. De ambivalentie is tweeledig, betreft het onderscheid tussen profaan en sacraal, en verwijst ook in navolging van Mauss en Hubert binnen het sacrale naar het bestaan van een tegenstrijdigheid tussen zuivere en onzuivere sacraliteit.[31] Het offerritueel brengt een zaak uit de profane naar de sacrale sfeer (of enscenering), en ook de overgang zelf is doorgaans ritueel en sacraal van karakter: alles wat bij het offer betrokken is moet zijn natuurlijke karakter loslaten. De sacrale enscenering dient van begin tot eind afgebakend te zijn van het gewone leven; niets van de sacrale enscenering mag in de profane wereld terecht komen. De scheiding is de voorwaarde van de wisselwerking of samenhang van beide kanten. (Immers, in bewustzijn en communicatie zijn beide kanten van het onderscheid aanwezig; alleen in de maatschappelijke tijds- en ruimte-ordeningen geldt het onderscheid.) Pas later heeft religie een maatschappelijke betekenis gekregen, kreeg ze een rol in de maatschappelijke ordeningen, en ontstond een politieke theologie. Religie bestaat oorspronkelijk in een door aanrakingstaboes afgescheiden domein, dat zelf allerlei bemiddelingen kent voordat een verbinding met het goddelijke mogelijk wordt (door de verwijdering van het offer uit de gewone wereld, meestal door vernietiging). De ontsnapping uit de profane wereld is zowel vreugdevol (feestelijk, opwindend) als vreeswekkend (schokkend, bedreigend). De scheidslijn staat voor wat een geruststellend en betrouwbaar dagelijks leven mogelijk maakt juist door wat daarvan uitgesloten is in een afgezonderd domein onder te brengen: dit herinnert aan de kwetsbaarheid van de maatschappij, moet in ere gehouden worden als bestaansvoorwaarde maar tegelijk bezworen. Het sacrale is daarom zelf ambivalent.[32] De religie of de religieuze dimensie van maatschappijen kunnen deze ambivalentie proberen kwijt te raken door de strijdige kanten te ontologiseren (goede en kwade krachten) of in een rangorde onder te brengen; sacrale ensceneringen kunnen ook een ‘gewoon’ onderdeel worden van de maatschappij.[33]

Dubbelzinnige personen

Keren we nu terug naar de schrijver aan wie ik het begrip van res mixtae heb ontleend: Ernst Kantorowicz.[34] De veronderstelling die aan de term res mixtae ten grondslag ligt, zo zagen we hierboven, is dat er zaken zijn die thuis horen in twee maatgevende domeinen, in twee verschillende werelden, onder twee onderscheiden aanspraken vallen. Wat voor zaken geldt, kan ook voor personen opgaan. We hebben dan te maken met personae mixtae of personae geminae. Ik geef hier een eerste aanzet tot een typologie van dubbelzinnige personen, dat wil zeggen personen wier karakter, bevoegdheid of optreden op twee wijzen kan worden uitgelegd.[35] Alleen in een wereldbeeld waarin een rangorde bestaat die loopt van het hoogste geestelijke wezen tot aan het laagste stoffelijke bestaan kunnen dubbelwezens gedacht worden die meer zijn dan metaforen, maar veeleer een werkelijkheid belichamen. Het gaat om devote of heilige personen. Dat is het geval wanneer een mens probeert gelijk een engel te zijn – het geestelijke wezen dat in de rangorde net boven de mens staat. Een mens probeert dan in deze wereld en met zijn eigen lichaam het vita angelica van de hemelse wezens te ensceneren, te leven als een engelachtig wezen, zuiver geestelijk, aan het aardse lichaam ontstegen.[36]
Een belangrijk betekenisveld van de term is de religieus-politieke sfeer, waar geestelijke en wereldlijke machten of bevoegdheden in één persoon verenigd kunnen zijn wanneer iemand op posities in beide instellingen terecht komt: dubbelbenoemingen. Concreet: een bisschop die tegelijk edelman is.[37] Of in alledaagse taal: iemand draagt een dubbele pet, bekleedt wellicht moeilijk te verenigen functies. Men weet niet in welke hoedanigheid iemand spreekt, of positief geduid: iemand draagt een andere functie mee in zijn huidige rol (zoals een benoeming qualitate qua).
In de middeleeuwen werd, alhoewel zeker vanuit de pauselijke leer met zeer veel terughoudendheid, aangenomen dat een koning geestelijke eigenschappen bezit, geen ‘gewoon mens’ is. Ook aan wereldlijke gezagdragers komt een verhevenheid toe in de godsdienstige zin van het woord. En ook later zien we in de protestantse leer de vorst verschijnen als duplex persona, saecularis et ecclesiastica.[38] Elders heet het dat een vorst een soort God is, maar dan niet van nature maar door (goddelijke) genade: bij de gratie Gods.[39] Dit staat in de lijn van een lange traditie: de sacrale koningen.[40] Verwant is de term gemina persona voor de vereniging van twee ‘naturen’ in één persoon. De persoon in kwestie heeft dan een dubbele natuur. Dat was voor de figuur van Christus het geval (God en mens), maar werd in sommige politieke typologieën ook van toepassing verklaard op een vorst.[41] Beide termen komen ook samen voor. In ‘christomimeti­sche’ teksten zijn zowel de koning als de priester, in deze gelijkend op Christus, personae mixtae (namelijk geestelijk en wereldlijk) en personae geminatae (menselijk van nature en goddelijk door genade).[42]
De leer van de persona mixta, zoals die rond 1100 bestond, heeft geen direct verband met de leer van de twee lichamen van de koning zoals die zich later ontwikkelt. In het eerste geval gaat het over geestelijke en wereldlijke bevoegdheden, in het tweede geval om het politieke en het natuurlijke lichaam. Maar beide lijken wel iets met elkaar te maken te hebben.[43] De leer van de twee lichamen veronderstelt in ieder geval dat de vorst zowel een politiek lichaam (zijn gedragingen zijn de handelingen van de staat) als een natuurlijk lichaam is (en als zodanig zijn zijn gedragingen handelingen van een gewoon menselijk lichaam). Kantorowicz: “The difficulties of defining the effects as exercised by the body politic – active in the individual king like a deus absconditus – on the royal body natural are obvious.”[44] In de latere middeleeuwen is het niet zonder meer evident dat de verhouding tussen het politieke lichaam en het hoofd daarvan, de koning, als een vereniging of vermenging van twee lichamen wordt gezien. Veeleer wordt de koning onmiddellijk gelijkgesteld met zijn eigen lichaam, dat een corpus separatum is, naast vele andere afzonderlijke lichamen, binnen het grote lichaam van de staat. De koning is alleen het meest vooraanstaande deel van het politieke lichaam, maar niet dit politieke lichaam zelf (tezamen met zijn natuurlijke lichaam).[45]
Wanneer de functie van de koning meer in verband komt te staan met wetgeving verschuift het idee van vermenging naar het dubbele karakter van de wetgeving: de wet is van oorsprong goddelijk maar in zijn afkondiging menselijk; en omgekeerd is de koning de “bezielde wet” of “Rechtvaardigheid in leven”, een menselijke invulling van wat God heeft voorgeschreven. De koning was in zijn rechtvaardigheid de plaatsvervanger van God. Deze figuur is niet langer een nabootsing van Christus Koning, maar evenmin reeds de belichaming van een absoluut of goddelijk verklaarde politieke orde, maar staat daar nog tussenin. De koning is een nieuw soort persona mixta: zowel de belichaming als de hoogste gebieder van de godheid Rechtvaardig­heid.[46]
In een minder theologische en een meer juridische omgeving wordt het begrip van de persona gemina eerder uitgedrukt als samenvoeging van een persona publica en een privata voluntas – zoals bij John of Salisbury het geval is.[47] Het gaat dan om een scheiding van publiek en privaat persoon. In deze vorm kennen wij de gespleten of in zichzelf onderscheiden mens natuurlijk ook nog. Het publieke of functionele deel van de mens raakt echter steeds meer los van de oude politiek-theologische betekenis van verhevenheid – een hogere plaats in een rangorde, dichter bij de goddelijke sfeer.[48] Vandaag de dag is de mediale betekenis van publieke personen sterk geproblematiseerd: aan de ene kant een functionalisering (de ambtenaar of politicus op afstand van de burger), aan de andere kant privatisering (het menselijke karakter van de publieke persoon is dan het enige dat telt).

§3 De logica van de res mixtae

We bevinden ons altijd al in een geordende wereld, maar een wetenschappelijke houding vraagt om een ander uitgangspunt: ordening is onwaarschijnlijk.[49] De kans op wanorde of het ontbreken of uiteenvallen van ordening is veel groter dan de bestendiging van een patroon. De kans dat willekeurig geplaatste letters woorden of volzinnen met betekenis opleveren is kleiner dan dat ze ‘onzin’ blijven. (Dichters zoeken de grenzen op – in de hoop, wellicht, nieuwe betekenis op te roepen.) Luhmann heeft deze gedachte uitgebreid: communicatie en maatschappij zijn onwaarschijnlijk. Omgekeerd kan men daarom ook zeggen, gegeven de aanwezige ordeningen, dat communicatie en maatschappij kwetsbaar zijn. Onderscheidingen kan men maken, en maatschappelijk instellen, of niet; en ingesteld kan men er verschillend over spreken en denken. Dat verwijst tevens naar de mogelijkheid in het menselijk denken om met onderscheidingen te spelen: res mixtae zijn niet zozeer mengsels van dingen, maar veeleer de versmelting van ideeën. Bateson geeft als voorbeelden een verschil tussen de metafoor (A is als B) en het sacrament (A is B).[50] De presentia realis is de uiterste vorm waarin B de plaats inneemt van A, en A naar de achtergrond verschuift: het is geen probleem dat A afwezig is, want A is eigenlijk aanwezig in B. Het mengsel kan losser worden wanneer het als metafoor verschijnt, en A dus niet helemaal vervangen wordt door B, en B niet helemaal A aanwezig stelt. Het sacrament is intensiever dan de metafoor of de vergelijking. Het gaat hier om onderscheidingen die aan elkaar gekoppeld worden en nieuwe vormen opleveren, in veel gevallen arbitraire koppelingen of associaties van ideeën (bijvoorbeeld Christus, brood, kerk, fysiek en mystiek lichaam).

Enscenering van identiteit

Het begrip res mixta (of persona mixta) wekt de indruk dat er een zaak (of persoon) is die vermengd is geraakt met iets anders, of behalve zichzelf ook nog een rol of betekenis heeft in het licht van iets anders dan zichzelf. We zouden eenvoudig kunnen zeggen dat er een ‘ding op zich’ bestaat (wat dat dan ook moge zijn) en een interpretatie van dat ‘ding’, het ding ‘voor mij’ of ‘voor ons’.[51] Deze nadere bepaling is doorgaans ontleend aan een symbolische orde die mensen gemeenschappelijk hebben en die maatgevend is voor hun omgang met of hun verhouding tot dit ‘ding’. Als de zaak of persoon bijvoorbeeld als heilig wordt beschouwd, dan heeft dit gevolgen voor de wijze waarop mensen hun handelen en spreken afstemmen op deze betekenis. Mensen leven in de wereld en in een symbolische orde tegelijk. Er is echter een ‘kritisch’ denken ontstaan dat een onderscheid tussen beide maakt: een ontluistering of onttovering van gemengde zaken of personen, die geacht wordt de wereld bloot te leggen ‘zoals deze is’. Dit ‘kritische’ denken is waarschijnlijk ontstaan toen men heeft vastgesteld dat de wereld niet voor iedereen hetzelfde is of op dezelfde manier waargenomen, ervaren, beschreven en benaderd wordt. Mensen verschillen van mening over de dingen in de wereld, hun rol en betekenis. Dat roept de vraag op wat de betreffende zaak nu werkelijk of eigenlijk is – de vraag naar de waarheid. Dat verlost ons echter niet van de idee van de res mixta want ook een ware beschrijving van de wereld ziet de dingen in het licht van een ‘theorie’. Het begrip enscenering biedt uitkomst (en vervangt vele vergelijkbare begrippen zoals ideologie, wereldbeschouwing, paradigma, vertoog[52]) omdat ze niet alleen wijst op een interpretatie oftewel een gekleurde beschrijving van de wereld, maar ook op een voor de praktijk betekenisvol en voor een gemeenschap van mensen richtinggevend script – de aanwijzingen voor menselijk handelen en optreden in de wereld.
Een bijzonder geval is de theologische (vooral in de christelijke denkwereld ontwikkelde) vorm van de res mixta: een zaak die in en van deze wereld is en tegelijk een zaak die verwijst naar of een belichaming is van wat niet van deze wereld is, een zaak die zowel immanent als transcendent is, een terugkeer aan deze zijde wat door deze zijde aan gene zijde was geplaatst. Het is een manier om in deze wereld een rangorde in te stellen om een einde te maken aan onenigheid: om asymmetrie in te stellen waar symmetrie dreigt, verticaliteit te bereiken waar horizontaliteit verschijnt. Moderniteit betekent vooral een verandering van strategie in de benadering van onenigheid: niet een rangorde instellen onder verwijzing naar een openbaring vanuit een hogere wereld (een bericht van degene die alwetend is en de mensheid kan verlossen van onzekerheid en twist), maar naar de zaken zelf gaan om te ontdekken wat ze werkelijk zijn (de mens als waarnemend, onderzoekend, proeven nemend wezen die de waarheid boven tafel krijgt).[53] Bovendien wordt op vele punten de vraag naar een beslissing over de enscenering gegeven onenigheid niet meer aan een gezaghebbende bron overgelaten, maar aan de enkeling zelf. Een maatschappij moet beslissen welke zaken wel en welke niet in aanmerking komen voor publieke vastlegging. Slaagt zij daar niet in dan ontstaat een anarchistische strijd tussen wereldbeelden.[54] Het scepticisme en agnosticisme is de houding die het beste weergeeft dat het probleem van de onwetendheid (het ontbreken van een overtuigend antwoord op de vraag wie gelijk heeft in geval van onenigheid) het beste erkend kan worden, en pragmatisch opgelost door het vastleggen van een bevoegd gezag dat de knoop doorhakt.[55] Het verlangen naar zekerheid bij mensen is echter groot: ze willen geen theater, maar het ‘echte leven’ (en vatten daarom een drogbeeld als werkelijkheid op).[56] Ten slotte wordt in toenemende mate geloochend dat het om een beslissing gaat: neutralisering wil zeggen dat een beslissing wordt ontlopen door de alternatieven zo mogelijk naast elkaar te laten bestaan. De intolerantie die voortvloeit uit de noodzaak wat waarheid is te verdedigen tegen ondermijning van het geloof daarin, slaat om in tolerantie van niet als bedreiging waargenomen afwijkingen, en uiteindelijk in vrijheid die onverschillig staat tegenover een ‘laatste oordeel’ (ieder zijn of haar ‘waarheid’).[57]
Een enscenering is, voor zover ze een praktisch oogmerk heeft, altijd ook enscenering van heil (en onheil), van goed en kwaad, van voor- en tegenspoed. Ook wat dit betreft is de moderniteit niet een afscheid van enscenering van heil, maar een andere strategie die de wereld ontdekt als mogelijkheidsvoorwaarde van welzijn en vooruitgang. Verwachtingen steunen voortaan op redelijke en wetenschappelijk onderbouwde overwegingen. En, zoals in veel kritische geluiden over de moderniteit weerklinkt, ook het karakter van het heil verandert: van geestelijke verlossing naar lichamelijk welzijn of zelfs aardse welvaart.

De dialectiek van burger en dichter

De maskerade van de dubbelgestalte als de doorbreking van de identiteitslogica brengt ons ook bij een ritueel als Carnaval, in tenminste vier opzichten: mensen verkleden zich en beelden een andere persoon uit, rangorden worden omgekeerd (het bespotten van hoogwaardigheidsbekleders), mensen springen uit te band (veel drinken en dansen), en het feest wordt afgesloten met rouw en vasten (de andere kant  van het festijn). Carnaval is een onderbreking van het gewone, burgerlijke bestaan. Menno ter Braak heeft het beeld van Carnaval gebruikt om het strikte onderscheid tussen de werelden van de burgers en de dichters te relativeren, een onderscheid dat hij in zijn vroegere werk gekoesterd had.[58] Ter Braak toont zich een meester in de dubbelgestalte: de gelijkenis gaat boven de onderscheiding, geen enkele onderscheiding of identiteit blijkt houdbaar. De wereld van de burgers lijkt een wereld waarin onderscheidingen en abstracties vastgelegd zijn, of zelfs verstard en versteend, maar blijkt in de praktijk vloeibaarder. De burger kan slechts burger zijn door de dichter in zichzelf toe te laten. En omgekeerd lijkt de dichter te staan voor de uitdrukking van het ononderscheiden leven, maar toont zich in de uiting uiteindelijk toch ingelijfd in de burgerlijke wereld waar hij auteur wordt, eigenaar van een tekst, maker van een product. De tekst in dit boek beschrijft een denkbeweging, die niet zozeer een bepaalde stelling onderbouwt als wel al denkende een onderscheid problematiseert.
Ter Braak lijkt zich bewust van de logica van het onderscheid, alhoewel hij nergens een technische uitweiding biedt.[59] De mens hecht echter aan een tweewaardige logica: “Wij moeten het leven ‘delen’, om het als ‘product’ te kunnen voorstellen, kortweg: om het te kennen. Wij moeten namen geven, om het Ene aan het Andere te onderscheiden. Daarom is de tweeheid oud als de onderscheidende mensheid […]. De tweeheid is noodzaak, … maar het noemen is wilszaak.”[60] Het is opmerkelijk dat Ter Braak de tweedeling met het leven verbindt, en de identiteit met de zuivere wiskunde. Maar de kern is de oplossing van een ingestelde wereld van onderscheidingen in gezichtspunten, de overgang van institutionele naar communicatieve en cognitieve onderscheidingen.[61] Impliciet sluit hij aan bij de theatrale afkeer van identiteitslogica: de wisseling van rollen, de metamorfose van persoonlijkheden. Zelfs de tegenstelling tussen het ‘collectivisme’ (of conformisme) van de burger en het ‘individualisme’ van de dichter, tussen het ‘wij’ en het ‘ik’, moet het ontgelden.[62] Hij is slechts in onderscheidingen geïnteresseerd “om er de tussenvormen aan te spiegelen”.
Onderscheiden is burgerlijk: de burger heeft voor zijn bestaan onderscheidingen nodig – een kunstwerk is schoon of lelijk.[63] De dichter of kunstenaar daarentegen probeert een nieuwe taal te vinden, en ontsnapt aan dit onderscheid. De burgerlijke wereld wil weten welke kunstwerken ‘echte kunst’ zijn – en in de huiskamer of het museum toegelaten. De dichter of kunstenaar is op zoek naar gelijkenissen of dubbelgestalten, de burger wil begrijpen en bezitten: “Alle dingen waren aanvankelijk alles. Toen is de burger gekomen, die alle dingen in bezit nam, omdat hij alle dingen bezitten wilde. En de dingen verzetten zich niet en hij bezat alle dingen. Maar zij waren niet langer schoon, maar mooi of lelijk.”[64] Deze karakterisering van de burgerlijke wereld is ook daarom van belang omdat ze verwijst naar de verscherping van onderscheidingen, ofwel door hun vastlegging in instellingen en maatschappelijke rollen, ofwel door het ontstaan van een orthodoxie en orthopraxie, een maatgevende orde van overeenstemming en afwijking, hetgeen leidt tot een strijdbaarheid in de verdediging ervan. Onderscheidingen verwijzen naar levensvormen, waarvoor mensen bereid zijn te vechten: het gaat om “het felle, militante verschil”.[65] Er is een vijand, maar de strijd lijkt zich voor Ter Braak hier te beperken tot geweldloze daden, en niet te verwijzen naar levensvormen die de gestalte van bewapende groepen aannemen die bereid zijn te doden en te sterven.[66] De intensivering van het onderscheid tussen levensvormen is zichtbaar, maar neemt een andere gestalte aan: “Van woorden, die de groep samenbinden, de daad bevorderen, het verschil bevestigen, moet de burgermoraal leven.” Bij Ter Braak, zo vat ik samen, komen de logica van het onderscheiden en de strijdbaarheid van de identiteit samen, maar blijven ze gevangen in de betrekkelijk vreedzame wereld van de burgerij – voor Ter Braak alleen een bovenlaag van de mannelijke burgers, die koopkracht hebben en dus beslissen over het lot van de kunst en de kunstenaar.

Sociale ontologie van de res mixtae

John Searle[67] gaat in zijn ‘sociale ontologie’ weliswaar niet uitvoerig in op zaken als ‘politiek en religie’, maar zijn betoog is toch van belang voor het theologisch-politieke vraagstuk. De schrijver biedt namelijk een algemene en geseculariseerde (naturalistische) theorie van res mixtae. De theorie steunt op het onderscheid tussen natuurlijke, ‘brute’ feiten (feiten die onafhankelijk van de waarneming van mensen bestaan) en sociale feiten (feiten die bestaan omdat mensen denken, willen en afspreken dat ze bestaan). De kern van Searle’s theorie betreft de zogenaamde institutionele feiten. Deze ontstaan omdat mensen in hun onderling verkeer aan bepaalde natuurlijke feiten (fysieke dingen) een betekenis en/of functie toekennen die niet uit de natuurlijke eigenschappen van de drager zijn af te leiden. (Zie het eerdere onderscheid tussen het ding ‘op zich’ en ‘voor ons’.) De formule van Searle luidt: “X counts as Y in C”, waarin “X” een natuurlijk feit is, “Y” een betekenis of functie en “C” de context waarin dit geldt. In dit opzicht is er geen verschil tussen een hostie (die het lichaam van Christus voorstelt) of zelfs Jezus zelf (de historische mens die de rol van Zoon van God krijgt), en een bedrukt vel papier (dat voor geld doorgaat) of een koning (wiens natuurlijke lichaam tevens het sacrale lichaam van het koningschap of de gemeenschap voorstelt). Het gaat om de belichaming van een symbolische orde: de inbedding van betekenissen in de fysieke werkelijkheid. De denkfiguur van de res mixtae bij Searle is naar de vorm genomen gelijk met die in de middeleeuwse politieke theologie, alleen is de wereld vervangen door de fysische werkelijkheid (beschreven door de natuurwetenschap) en de goddelijke sfeer door menselijke betekenisgeving. Maar ook dit zijn afspraken die mensen maken over betekenis en gebruik van de denkfiguur. Is godsdienst ooit iets anders geweest dan overeenstemming over de betekenis van de wereld die werd toegeschreven aan een goddelijke oorsprong?
Representatieve politieke theologie is dan slechts één variant van een algemeen en fundamenteel sociaal gegeven. Het punt dat in het theologisch-politieke vraagstuk aan de orde is betreft de inbedding van de politieke werkelijkheid (als sociaal feit en dus als menselijk bedenksel) in een hogere werkelijkheid die haar waarborg vormt – of in het geval van een negatieve politieke theologie uitdrukkelijk deze waarborg onttrekt. In een geseculariseerde theorie van de res mixtae zijn alle “Y’s” menselijke bedenksels, die vervangen kunnen worden of in een ander natuurlijk feit belichaamd kunnen worden. Dus: ofwel eenzelfde natuurlijk feit kan een andere betekenis krijgen, ofwel een bepaalde betekenis kan in een ander natuurlijk feit belichaamd worden. Een politiek-theologische orde zou men dan kunnen definiëren als die institutionele feiten die men voorstelt als feiten die onafhankelijk van mensen bestaan (traditie, openbaring). Ze staan dan als zodanig niet ter discussie. Ze zijn “door God gegeven”.
Searle onderzoekt het logische en geregelde karakter van menselijk-institutioneel handelen, maar zijn verklaring van dit handelen is niet: mensen handelen volgens regels, omdat zij regels (bewust of onbewust) volgen/toepassen. Zijn verklaring is (analoog aan de evolutionis­tische theorie): mensen handelen volgens bepaalde regels, omdat (en voor zover) dit regelgeleide handelen beter overleeft (of de handelende persoon beter laat overleven) dan overtreding van de regels.[68] Deze verklaring doet dus een beroep op ‘conformering aan de sociale omgeving’ naar analogie van ‘aanpassing aan de natuurlijke omgeving’. Dat verklaart mede waarom mensen niet hoeven te weten dat ze regels volgen om die regels te volgen; wat ze volgen zijn voorbeelden van sociaal gewenst gedrag (die men kan beschrijven als door regels geleid gedrag).
Searle maakt een strikte scheiding tussen de menselijke orde van benoeming en betekenisgeving aan de ene kant en de natuurlijke wereld van objectieve, fysische objecten anderzijds. Met dit onderscheid probeert hij een oplossing te vinden voor de onbegrijpelijkheid van de menselijke wereld vanuit een strikt positivistisch, natuurwetenschappelijk gezichtspunt op grond van een soort onderscheid tussen primaire en secundaire eigenschappen van zaken, gebeurtenissen en mensen. De res mixtae zijn gered tot op zekere hoogte, maar de vraag is of de prijs betaald kan worden. De prijs is namelijk enerzijds het vermijden van een sociaal-constructivistische benadering van de natuurwetenschap, anderzijds de herleiding van de menselijke werkelijkheid tot de ervaringswereld van mensen aan de hand van voorbeelden die alleen algemeen erkende gebruiken betreffen en niet de conflictrijke betekenisgevingen. Wat het eerste betreft: waarom zijn de natuurwetenschappelijke objecten niet evenzeer afspraken over de benoeming van bepaalde waarneembare verschijnselen? Er is geen enkele reden om de positivistische, natuurwetenschappelijke blik niet ook als ervaringswereld en als maatschappelijke praktijk op te vatten. Wat het tweede betreft: welke rol hebben hier betekenis bestendigende geestelijke machten? Hoe kunnen interpretaties en toekenningen tot maatschappelijke en politieke orde worden? Het tweede deel van dit project is gewijd aan deze vragen.

§4 Representatie en appresentatie: de verhouding tot het transcendente

De res mixtae zijn zaken in de ervaringswereld van mensen die uitdrukkelijk de betekenis hebben van grensgevallen.[69] Ze wijzen op een overschrijding van de grenzen van de ervaringswereld die vanuit de eigen immanentie een verbinding met het transcendente legt zodra zich een onderscheid aandient dat naar een ‘buiten’ verwijst en dat interpretatie behoeft. Twee begrippen kunnen daarom met ons idee van de res mixtae verbonden worden: appresentatie en representatie. Het eerste begrip is strikt genomen gekoppeld aan de verschijning van een ander mens als persoonlijkheid.[70] Mijn waarneming van de ander geeft mij geen toegang tot de ervaringswereld van de ander, maar zijn of haar verschijning draagt iets mee dat mij wel de andere mens als een wezen met een leven en ervaringswereld doet ervaren. Dit begrip kan echter ook gebruikt worden in een bredere betekenis, waar we wat hier en nu buiten de grenzen van de ervaringswereld ligt met onze eigen ervaringen en herinneringen vullen. We leven altijd in een grotere wereld dan onze ervaringswereld, alhoewel we over die ‘aanvullende’ wereld niet dezelfde op ervaring steunende zekerheid hebben. Het zijn vermoedens, maar die vermoedens verschijnen als een mede-ervaren werkelijkheid.[71] Het tweede begrip sluit hierbij aan, maar verwijst naar de uitdrukkelijke poging van maatschappelijke instellingen of personen de verschijning van zichzelf mede te bepalen. Een handeling van een instelling kan bijvoorbeeld als rechtvaardig ervaren worden (appresentatie: we vermoeden achter deze handeling een bewuste bedoeling die beantwoordt aan eigen voorstellingen), een instelling kan zich als de belichaming van rechtvaardigheid aandienen (representatie: de rechtsorde dient zich aan als de plaats waar rechtvaardigheid verwerkelijkt wordt). Het gemeenschappelijke hier is dat zowel appresentatie als representatie deel uitmaken van een beheer van vermoedens die samen zijn van mensen mogelijk maakt, omdat zonder dit beheer de zekerheid van mensen alleen in hun ervaringswereld ligt. De res mixtae zijn er om ons uit de solipsistische valkuil te halen.
Ik wend mij nu tot Eric Voegelin die bij mijn weten als één van de eersten de stap heeft gemaakt van fenomenologie naar politieke filosofie. Een van de oorspronkelijke ervaringen die ieder mens volgens hem eigen is, kan samengevat als volgt worden omschreven.[72] De vraag of wij goed of kwaad handelen hangt niet van een mens als maatgevend wezen af, maar van de daadwerkelijke deelname van een mens aan ‘de gemeenschap van het zijn’. En aangezien het de mens niet is gegeven de zijnsorde te kennen, is een antwoord op de vraag of hij binnen die zijnsorde op de juiste wijze handelt, dat wil zeggen zich in die zijnsorde naar behoren voegt, door de mens niet naar waarheid te geven. De waarheid is dat dit antwoord verbonden blijft met iets wat transcendent is en wat doorgaans met de naam van God wordt aangeduid. Men kan hier met andere woorden spreken van een ervaring van een Laatste Oordeel, die maakt dat in het menselijke leven momenten voorkomen die ‘schuldbeladen’ zijn, dat wil zeggen: een kans met zich meebrengen dat een mens zich schuldig acht, als ontving hij een boodschap hierover van elders – de ‘stem van het geweten’. Dit doet de mens dan vervolgens verlangen naar een antwoord op de vraag of hij al of niet in de schuld staat, dat wil zeggen als “deelgenoot in de gemeenschap van het zijn” heeft gefaald. Het zou evenwel een misverstand zijn te menen dat dit antwoord zo maar gegeven is of wordt, of vanuit het menselijk kenvermogen toegankelijk is. De geschiedenis van de menselijke beschavingen kan vervolgens worden uitgelegd als een poging van de mensheid om nader tot dit antwoord te komen; als zodanig kan gezegd worden dat “de mens zichzelf ervaart als geordend door de spanning tot de goddelijke grond van zijn bestaan”.[73] Elke aanspraak van een mens, een groep mensen of een maatschappelijke instelling (een kerk, de overheid, een rechtbank) het definitieve of in ieder geval hier en nu maatgevende antwoord te bezitten en op grond daarvan een absoluut recht om te bevelen te hebben, dient met klem te worden afgewezen. Voegelins standpunt over de noodzakelijke openheid naar een transcendente bron van het bestaan druist in tegen twee kenmerken van de Nieuwe Tijd: de morele autonomie van de mens enerzijds, het geloof in de mogelijkheid van absolute kennis anderzijds. De Nieuwe Tijd kent een mentaliteit die elke transcendentie wat dit betreft afzweert – alhoewel ter verdediging ook moet worden aangegeven dat een fundamentele scepsis op ethisch en theoretisch gebied de Nieuwe Tijd evenmin vreemd is.[74]
Op grond van Voegelins gedachten kan het begrip res mixta wellicht op een nieuwe manier worden omschreven: een res mixta stelt de mens voor de dringende vraag over zijn rol als deelgenoot in de gemeenschap van het zijn. Een res mixta is een zaak of gebeurtenis in deze wereld die een mens verwijst naar een niet waarneembare maar geordende werkelijkheid van waaruit zijn rol met betrekking tot deze zaak een betekenis en een bestemming krijgt. Het vinden van deze bestemming is een zoektocht van de mensheid naar de algehele orde der dingen, die inmiddels een lange geschiedenis kent. Voegelin geeft meteen aan wat het probleem is: de neiging om de res mixtae op te vatten als de daadwerkelijke en waarheidsgetrouwe verschijningen van de wereld die nu juist principieel ontoegankelijk is, dan wel deze als dergelijke verschijningen te loochenen en daarmee de ervaringswereld te verabsoluteren. In de res mixta moet met andere woorden ook het onderscheid meegedacht worden, maar dat lijkt voor de mensheid toch een moeilijke opgave te zijn gezien de vele ontsporingen. De innerlijke spanning van de res mixta komt in ieder geval tot uiting in de verhouding van de mens tot politieke macht die de bron is van de politieke orde van de civitas. Van groot belang voor Voegelin in dit verband is nu het onderscheid tussen een theologia civilis en een theologia supranaturalis – een onderscheid dat naar Augustinus’ afwijzing van de politieke theologie verwijst. Wezenlijk voor het christelijke transcendentie-denken dat hierin doorklinkt is de menselijke ervaring van de ontoereikendheid van zowel de kosmos als de aardse rijken ter vervulling van het verlangen naar inzicht in de zijnsorde: deze moet in een hogere en wel goddelijke orde gezocht worden. Afgewezen wordt, zij het niet zonder ambivalentie en terughoudendheid, de tolerantie ten aanzien van de mythen over deze spanning. Deze tolerantie impliceert namelijk dat de verhalen over de betrekkingen tussen mensen en goden enerzijds en de betrekking tussen mensen en aardse machten anderzijds door elkaar heen lopen, niet gedifferentieerd zijn, en een wezenlijke eenheid van godsdienst en staatsdienst, religie en politiek gerealiseerd is – en een vorm van immanentie die wezenlijk verschilt van de immanentie van de Nieuwe Tijd. De scheiding tussen wereldlijke en geestelijke macht, tussen staat en kerk, vooronderstelt een differentiatie die evenwel tegelijk een politiek probleem doet ontstaan – zoals Voegelin ook herhaaldelijk benadrukt: een specifieke spanning binnen elke maatschappij. Die spanning houdt in (en hierin is Voegelin nu juist niet zo expliciet) dat altijd onduidelijk blijft, wie of wat men moet dienen. De scheidslijn tussen politieke en bovennatuurlijke theologie is moeilijk te trekken, aangezien de laatste altijd in deze wereld wordt verwoord en dus nooit volledig de verdenking kan voorkomen eigenlijk een politieke theologie te zijn, een theologie in dienst van de wereldlijke kant van de geestelijke macht. Op dit punt is het evenwel de vraag of Voegelin hier kan volhouden over een algemeen menselijke ervaring te spreken. Fundamenteel is hoogstens dat een mens nooit zeker weet of de orde waarnaar hij zijn deelname aan het zijn richt, of deze nu door een wereldlijke macht of door een geestelijke macht of door hem zelf wordt omschreven (dat wil zeggen: de orde waarvan hij zich bewust is), de passende is in de zijnsorde als zodanig (dat wil zeggen: onafhankelijk van zijn bewustzijn). Het symbolische karakter van het menselijke bewustzijn van de zijnsorde vereist immers de erkenning dat het hier niet om kennis gaat. Voegelins ambivalentie speelt zich af op het punt van wat hij de ontgrenzing van het bewustzijn noemt: het besef dat het bewustzijn open staat voor andere inzichten en dus als zodanig nooit de realiteit representeert.[75]
Uit bovenstaande uiteenzetting kan ik afleiden dat mijn ervaringswereld te maken krijgt met zaken die als representaties van een ontoegankelijke maar wel beslissende werkelijkheid gelden: de res mixtae. Zij zijn het geheel van zaken waarmee mensen proberen binnen een maatschappelijke werkelijkheid de zijnsorde aanwezig te stellen. Van de koningin via de eedaflegging naar een verkeersbord: het zijn personen, gebeurtenissen en dingen die niet alleen voor zichzelf spreken maar ook een ander spreken representeren.
Wat betekent nu representatie. Anton Simons[76] maakt een onderscheid tussen twee representatiewijzen dat ons misschien verder kan helpen: die van de icoon en die van de spiegel. De representatiewijze van de spiegel of de weerspiegeling zou kenmerkend voor West-Europa zijn; de representatiewijze van de icoon kenmerkend voor Rusland. Men zou kunnen zeggen: het westerse paradigma van het realisme houdt een obsessie in representaties van de wereld te maken die de wereld weergeven zoals ze ‘werkelijk’ is, overeenkomend met wat bestaat. Vandaar wellicht de obsessie om het bestaan van God te willen bewijzen. Een God die niet werkelijk bestaat (en waarvan geen realistisch begrip mogelijk is) heeft blijkbaar geen waarde. Anders is het bij de icoon: hier gaat het om de afbeelding van een mogelijke wereld.[77] Deze afbeelding mag raakvlakken hebben met de ‘werkelijke’ wereld, maar wezenlijk is dit niet. In deze representatiewijze doet het dus eigenlijk niet ter zake of God ook werkelijk bestaat. Hetzelfde geldt natuurlijk voor politieke begrippen als staat of soevereiniteit. Los van de cultuur-regionale stelling is het vormonderscheid hier van belang. De spiegel belooft immers een wereld die volledig toegankelijk kan worden, als we het spoor van verwijzingen maar goed en ver genoeg volgen. De feiten vertellen altijd het verhaal van zichzelf en van de orde waarvan zij deel uitmaken: de empirie is dan de spiegel van een werkelijkheid die pas in een ‘theorie van alles’ als eenheid beschreven zal worden. De icoon daarentegen geeft een daadwerkelijke grens aan en herinnert ons meer aan het onderscheid tussen transcendentie en immanentie. De icoon verwijst weliswaar naar het transcendente, maar houdt de beschouwer ook tegen daarin door te dringen. Ze is openbaring, geen doorschijnendheid. De belofte van het christendom is dat pas het eeuwige leven ons wat geopenbaard is aanwezig zal stellen (‘van aangezicht tot aangezicht’).

§5 Eerbied en kritiek: omstreden res mixtae

Het iconische karakter van een res mixta maakt dat het haar dubbele natuur kan behouden: de eerbied voor deze zaak maakt haar heilig. Heilig betekent hier dat een mens zijn eigen oordeel en ervaringswereld opschort of tussen haakjes zet en de verschijning van een zaak tot zich laat komen als iets van hogere waarde. De res mixta is altijd ook ingebed in een rangorde van het zijn, die maakt dat de ervaringswereld een stapje terug moet doen. Er is geen dwang de voorstelling aan ‘de werkelijkheid’ te toetsen, aangezien men getuige is van een enscenering van een symbolische orde, die onderscheiden is van de praktische wereld. De kritiek daarentegen weigert de heilige dingen te zien als representatie van een hogere orde. De koningin is ook maar een mens, de eedaflegging zijn maar woorden en het verkeersbord is een paaltje met een gekleurde plaat. De dingen verschijnen ineens in een zakelijke of praktische hoedanigheid en verliezen hun dubbelzinnigheid. Eerbied voor de res mixta als icoon en kritiek als de ontheiliging in naam van de ‘eigen ervaringswereld’ is de eigenlijke tegenstelling die van belang is wanneer het gaat om de gespannen verhouding tussen een filosofische en kritische geest en de religieuze of zelfs politieke werkelijkheid.
De kritiek treft allereerst de religie en alles wat met religie van doen heeft, maar vervolgens ook alle andere domeinen van de menselijke werkelijkheid. De taak van de mensheid om voor zichzelf van de zijnsorde een symbolische representatie te maken die recht doet aan de onkenbaarheid van die orde lijkt daarmee op losse schroeven komen te staan. Dávila geeft in dit verband een aardige karakteristiek van de hedendaagse politieke toestand, die hij ziet in de technieken om de bevoegdheid tot bevelen te ontduiken: “Das Recht auf die Befehlsgewalt war das zentrale Thema der Politik von gestern. Die Techniken der Erschleichung der Befehlsgewalt sind heute das zentrale Thema der Politik.”[78] Recht (dat in dit opzicht verwant is met de theologie) staat tegenover techniek (dat een religiekritiek vooronderstelt): deze fundamentele tegenstelling vinden we ook in Schmitts denken voortdurend terug.[79] De denkwereld van het recht berust op de mogelijkheid van het taboe: zaken die onschendbaar zijn. Zelfs al erkennen we dat wetten door mensen worden gemaakt en dat rechters feilbare mensen zijn, kan het recht alleen een werkelijkheid zijn wanneer daarin een ‘goddelijk bevel’ doorklinkt, een onaantastbare autoriteit die zich in ‘heilige’ tekst uitdrukt.[80] Tot die onschendbare zaken behoort in een bepaalde politieke orde ook de plaats die een bevelhebber in de rangorde inneemt: dit gezag mag op geen enkele wijze in het geding worden gebracht. Het is op zich een heilige zaak, waarvan zelfs niet vermoed mag worden dat het gebruikt kan worden voor beslissingen of bevelen die onjuist zouden zijn.
In de denkwereld waarin de techniek op de voorgrond treedt, is een kritische houding jegens het gezag vanzelfsprekend, aangezien deze op zijn doelmatigheid en gevolgen beoordeeld mag en zelfs moet worden. Niet het gezag is de maatstaf, maar de bepaalde wijze waarop het wordt uitgeoefend. Het probleem van het naar voren treden van de techniek is dat de uiteindelijke structuur van de politieke orde niet echt hoeft te veranderen en tot op zekere hoogte ook niet kan veranderen. Hoezeer ook het politieke gewicht komt te liggen bij de doelmatigheid van gezag (en de daarmee veronderstelde maatgevende orde van goed beleid), het gezag zelf blijft verondersteld. De politieke orde blijft oude vormen gebruiken, terwijl degenen die erin handelen een denkwijze hebben die deze vormen eigenlijk niet erkennen. Dat kan ertoe leiden dat tegelijkertijd het gezag vereist is en ondermijnd wordt, omdat het werkelijke politieke gewicht elders ligt. Dat wil zeggen: er wordt gebruik gemaakt van een instelling, die tegelijk slechts als instelling kan bestaan als ze niet gebruikt of misbruikt kan worden. Gezag en politiek gewicht vallen uiteen, maar het politieke gewicht wordt niet het nieuwe gezag – want het bestaat uit een of andere gedaante van de publieke opinie. Wat heerst, zijn de kritische maatstaven van effectief beleid, maar het politieke gezag regeert. Het tegenstrijdige is hier ongetwijfeld dat degenen die geacht worden te gehoorzamen (het gezag trouw te zijn) tevens degenen zijn die dit gezag op zijn doelmatigheid beoordelen (en dus het gezag wantrouwen).[81] De aanwezigheid van religieuze of theologische elementen ook en wellicht juist in een politieke orde die zich daarvan in haar denkwijze heeft losgemaakt, is het geheim van de politieke theologie van vandaag.

Res Mixtae en politieke theologie

De vraag naar de politieke theologie in het werk van een denker zal zich moeten richten op de aanwezigheid van de zogenaamde res mixtae: zaken waarin het goddelijke en het wereldlijke of politieke vermengd zijn, plaatsen waar de goddelijke sfeer de aardse sfeer of de menselijke wereld raakt. Het meest duidelijk is dit in een representatieve politieke theologie, waarin lijfelijk aanwezig is wat of wie het goddelijke vertegenwoordigt. De representatieve politieke theologie heeft als belangrijkste gevaar een vergoddelijking van de wereldlijke macht: de zaak die met het goddelijke vermengd is. Ze vervalt dan in idolatrie. De theocratische politieke theologie zou men kunnen opvatten als een poging dit gevaar te bezweren: de res mixta moet dan uitdrukkelijk als niet-goddelijk erkend worden of als teken dat het goddelijke juist niet zichtbaar of tastbaar is. Voorbeeld: de ark in het Heiligste der Heilige. Een theocratische politieke theologie die afstand scheppende symbolen en rituelen verwaarloost kan snel vervallen in een representatieve politieke theologie. (Het taalgebruik bevestigt dit: de meeste mensen zien geen verschil tussen theocratie en hierocratie, tussen de macht van God en de macht van priesters.) Ook de dualistische politieke theologie kan opgevat worden als een poging het gevaar van een representatieve politieke theologie te bezweren. Ze veronderstelt echter een scheiding in de wereld tussen een wereldlijke en een goddelijke sfeer. Men zou kunnen zeggen dat de res mixta van de dualistische politieke theologie juist deze scheiding is: het is Gods wil dat wij mensen de zaken van deze wereld niet verwarren met de zaken van God. “Geef aan de keizer wat de keizer toekomt en aan God wat God toekomt”: dat is een goddelijk gebod met een uitgesproken politiek karakter – in ieder geval in het Romeinse Rijk, waar de keizer als een God vereerd wordt, hetgeen hem vanuit christelijk gezichtspunt gezien niet toekomt. De dualistische opvatting kampt met twee andere problemen. Het eerste probleem: de wereldlijke macht maakt zich geheel los van de goddelijke sfeer. Dat laatste kan bijvoorbeeld met een strikte scheiding tussen publieke en private sfeer, waarin de godsdienst alleen tot de private sfeer behoort en niet tot het publieke domein doordringt. Het tweede probleem: de geestelijke macht is onvermijdelijk ook een wereldlijke macht en kan zelf vervallen in een representatieve politieke theologie – zoals in een autoritaire kerk het geval is.[82]
Uitdrukkingen als ‘politieke theologie’, ‘theologisch-politiek vraagstuk’ of ‘politiek en religie’ blijven ongelukkig omdat ze verwijzen naar specifieke theoretische en historische constellaties^[83] en in ieder geval voor mij niet altijd nauwkeurig genoeg aangeven waarover het gaat. Waarover gaat het dan? Het gaat over het ter sprake brengen – door mensen, die als enige natuurlijke wezens kunnen spreken – van datgene wat niet zichzelf ter sprake kan brengen. De kern van de zaak is dus: (ap)presentatie. God – het referentiepunt van een godsdienst – is daarvan alleen een voorbeeld; het spreken over God is één manier om wat niet vanzelf spreekt tot spreken te brengen. (Uiteraard kunnen mensen dan God zelf sprekend ten tonele voeren.) Het problematische daarvan is eigenlijk pas definitief zichtbaar geworden, wanneer (geleidelijk aan vanaf de veertiende eeuw) de eis wordt geformuleerd dat alleen daarover ‘naar waarheid’ gesproken zou mogen worden wat direct als feit voor menselijke ervaring toegankelijk is (nominalisme, empirisme, positivisme). Datgene wat niet zichzelf ter sprake kan brengen en dus alleen maar door bemiddeling van mensen ter sprake kan komen, is principieel weerloos. Het ligt geheel en al in onze – menselijke – handen, of beter: op onze tongen.
Die weerloosheid is de grond voor de verleiding om het ter sprake gebrachte te beschermen tegen elke vorm van ondermijning (door een ander spreken of door een zwijgen of door een spreekverbod): dat vereist een ingreep in de menselijke wereld en dus een politiek. Men zou dus omgekeerd beter kunnen zeggen dat het probleem waarnaar een uitdrukking als ‘politieke theologie’ verwijst, het bestaan van politieke verschijnselen betreft waarin ter sprake komt wat niet uit zichzelf ter sprake kan komen: symbolische instellingen en praktijken zou men kunnen zeggen, res mixtae (zaken die zowel in positivistische termen vanuit de menselijke ervaring kunnen worden beschreven als ‘theologisch’ of ‘metafysisch’ in het licht van een ideële werkelijkheid). Het eigenlijke politiek-theologische probleem is derhalve de organisatie van het recht om ter sprake te brengen wat niet uit zichzelf spreekt en het recht om dit ter sprake gebrachte politiek kracht bij te zetten.
Positivisme en democratie (of bovenal de humanistische grondslag van de democratie) horen wat betreft het representatieprobleem bij elkaar: wanneer de menselijke ervaring alleen de grondslag is van alle legitieme kennis (en dus alles wat deze ervaring te buiten gaat zijn legitimiteit verliest), kan géén mens zijn ervaring boven die van anderen verheffen. Profeten of geestelijke leiders zijn geen mensen meer met een bijzondere goddelijke lading, maar hoogstens mensen met volgelingen, mensen in wiens woorden andere mensen geloven. Feitelijk mag het dan nog zo zijn, dat er mensen zijn die het voorrecht bezitten uit te spreken wat zichzelf niet kan uitspreken, maar de jure kan dit voorrecht alleen maar berusten op instemming van anderen en geldt daarom alleen maar voor zover er van (vrijwillige) instemming sprake is. Dat is de essentie van de privatisering van de godsdienst en derhalve ook van de verdere gevolgen daarvan.

§6 Problematiseringen van de res mixtae

De problematisering van de res mixtae vinden we bovenal in de religiekritiek die vermoedens in de vorm van appresentatie of representatie in twijfel trekt, alternatieve vermoedens opwerpt, of onderscheid maakt tussen ‘ware’ en ‘onware’ vermoedens. Deze kritiek stelt altijd op een of andere manier de vraag of een getuige of getuigenis wel betrouwbaar is, ofwel op grond van een algeheel scepticisme ofwel op grond van een andere getuige of getuigenis. Zo kon Augustinus de godenbeelden van de Romeinen als louter menselijke maaksels voorstellen, omdat zij onmogelijk konden verwijzen naar de ware God die borg staat voor het eeuwige leven. Hier wordt de ene transcendente zijnsorde vervangen door een andere, maar blijft – in ieder geval op het eerste gezicht – de algehele structuur van de religie ongewijzigd. Religie is in oorsprong een praktijk die in het geheel van de maatschappelijke en politieke orde is opgenomen: ze verbindt deze orde met een orde die daarbuiten valt. Het ontstaan van rijken met een duidelijke politieke orde en macht heeft een belangrijke verandering teweeg gebracht: de twijfel over deze verbinding (res mixtae).[84] De staat plaatst zich tussen mensen en goden. Politieke macht doorbreekt de traditionele eenheid van godsdienst en gemeenschap, en roept zo bepaalde vormen van kritiek over zich af. Mensen kunnen zelf toegang tot de goddelijke sfeer zoeken en hun ontdekkingen ‘in naam van God’ tegen de staat keren. Religie maakt zich dan los van de politieke orde en wordt een zelfstandige geestelijke sfeer. De goddelijke wet plaatst zich tegenover wereldlijke heerschappij, het geloof tegenover de wet, zoals Paulus in de brief aan de Romeinen verwoordt. Waarheidsaanspraken staan tegenover machtsaanspraken. En eenmaal in de sfeer van de waarheidsvraag, zo weten we van Friedrich Nietzsche, is het gevolg onvermijdelijk: de deconstructie van de res mixtae door het weten (of het kritisch ondervragen). Maar dicht bij huis, in het dagelijkse leven, gedragen wij ons ogenschijnlijk nog religieus in de oorspronkelijke zin.
Het is namelijk nog steeds niet duidelijk of de moderne wereld in alle opzichten de religie heeft verlaten.[85] Er bestaat namelijk zoiets als een spontane ontvouwing van res mixtae die in het geval van collectieve overname snel religieuze of pseudoreligieuze vormen kan aannemen. Spontane ontvouwing is namelijk het opvatten van een zaak of persoon als getuigenis van een transcendente werkelijkheid. Laat ik dit toelichten aan de hand van de rol van een docent filosofie. In het religieuze model zou de filosofie een volstrekt onaantastbare betekenis hebben: een sacrale entiteit. Filosofemen zijn dan als iconen. De docent filosofie is degene die in naam van deze entiteit spreekt en op wie dan het sacrale karakter ervan uitstraalt. De student heeft via de docent deel aan deze sacrale entiteit (en misschien is deze docent niet eens nodig, net zo min als een sjamaan). De docent doet er eigenlijk niet toe. Hij stelt slechts de filosofie present. Aan het andere uiterste, een volstrekt niet-religieus model, is de docent eigenlijk al niet eens docent meer, maar pure subjectiviteit. Hij zegt wat hij denkt, zoals ieder kan zeggen wat hij denkt. Hij representeert niet langer de filosofie, want zoiets als filosofie bestaat helemaal niet. (Als je atheïst wil zijn, moet je ook consequent zijn en niet alleen niet in God geloven, maar in niets geloven.) Misschien is het eerder zo dat we spelen alsof we nog religieus zijn, maar worden we het niet echt door onze reflectiviteit. We bevinden ons ongetwijfeld tussen beide modellen in: iedere student weet een onderscheid te maken tussen de filosofie en de docent filosofie. De laatste representeert de filosofie weliswaar maar op een eigen wijze. Gaan we er niet meer vanuit dat de grond van ons samenzijn hier de filosofie is, waarvoor zijn we dan nog bijeen? Merk op dat alleen binnen dit model een fundamentalistische positie mogelijk is, namelijk wanneer de docent filosofie zou zeggen: ik weet wat filosofie is, die andere docenten niet. Dat zijn bedriegers, geen ware filosofen (dit is: gelovigen). Dit is het representatieprobleem dat inherent is aan de crisis van de religie waarvan de problematisering van res mixtae het bewijs vormt.
Daarbij moeten we bedenken dat de verhouding tussen de wereld en de goddelijke sfeer verschillende vormen kan aannemen, met andere woorden: een res mixta is niet altijd op dezelfde manier ‘gemengd’.[86] De bemiddelaar tussen goden en mensen bijvoorbeeld (of tussen filosofie en studenten) kan in de letterlijke zin een bemiddelaar zijn: alleen via deze res mixta is een verbinding met de goddelijke wereld vanuit de menselijke wereld mogelijk. Of omgekeerd: alleen via de bemiddelaar komt het goddelijke de menselijke wereld binnen. Dit is de figuur van de contactpersoon (of de plaats waar contact mogelijk is, of het ding dat de mens in verbinding brengt met het goddelijke enzovoort). Daarnaast kan het gaan om een wereldlijke figuur die door een goddelijk wezen gesteund, beschermd, gestuurd of geadviseerd wordt. Dan gaat het meer om een uitverkoren persoon of zaak, zonder dat via deze res mixta contact met de goddelijke wereld mogelijk is. Verder is er de uiterste mogelijkheid van een volledige gelijkstelling – maar die is waarschijnlijk heel zeldzaam: de res (of: persona) mixta zelf is goddelijk. Een voorbeeld is Christus. Aan het andere uiterste van het spectrum vinden we de ontluisterende blik die de representatieve figuur alleen kan zien als een mens die zijn eigen ervaringswereld belangrijker wil maken dan die van zijn toehoorders. Deze laatste vorm van kritiek geldt natuurlijk niet alleen het godsdienstige domein, maar ook allerlei andere domeinen waar kunstmatige ‘ik-vergrotingen’ mogelijk en nodig zijn: het spreken of optreden namens een groter geheel.
Deze kwestie is in de vroegmoderne tijd inzet geworden van een hevig en vaak gewelddadig conflict, dat wij kennen onder de titels reformatie en contrareformatie. Deze strijd was een ware representatiecrisis, een hermeneutische burgeroorlog[87] of waarheidsoorlog[88], die ging om de vraag wat de goddelijke getuigen zijn waarop christenen kunnen en moeten vertrouwen. Was het de kerk? Of alleen de Heilige Schrift? Of juist het geweten in de mens die moest oordelen over de ware betekenis van kerk en tekst? Of moest de staat maar tussenbeide komen wanneer mensen er niet uitkwamen? Dit zijn vier verschillende soorten van res mixtae in de metafysische zin van het woord: zaken die bemiddelen tussen de goddelijke en de menselijke wereld. De strijd wordt beslist door elk antwoord op deze vraag te depolitiseren: de politieke orde staat als zodanig neutraal tegenover de vraag wie het goddelijke representeert. De vraag blijft of deze oplossing werkelijk geloofwaardig is in het licht van het gestelde probleem. In ieder geval heeft ze praktisch gewerkt door de privatisering van de religie en de geleidelijke verbanning van God uit de publieke sfeer. Niettemin blijft de kwestie zelf, geneutraliseerd of niet, van belang voor een begrip van de moderniteit.
Het inmiddels gelouterde standpunt van de Rooms-Katholieke Kerk gaat naar mijn idee uit van het feit dat Gods Woord onvermijdelijk door mensen moet worden uitgelegd en er een veelheid aan interpretaties zal verschijnen. Deze veelheid of dit geheel van tegenstrijdigheden moet tot één altijd voorlopige maar in het heden wel geldige uitleg worden vastgelegd: de door een onfeilbare paus bezegelde kerkelijke leer. Het ongelijk van de christenen die zich louter op het gezag van de Heilige Schrift, zijnde Gods Woord, verlaten, kan worden afgeleid uit het argument waarmee de Rooms-Katholieke Kerk de voorrang van de traditie, het instituut en het leergezag verdedigt.[89] De evangeliën en de brieven van de apostelen zijn immers zelf ontstaan in de christelijke gemeenschappen en dus van het begin af aan uitdrukking van de daar levende interpretaties van het leven van Jezus van Nazareth en de verdere gebeurtenissen. Dat het de geloofsgemeenschap is die de interpretaties levert van Gods Woord en zelfs de teksten voortbrengt die om interpretatie vragen, maakt dat ook de traditie van belang blijft voor de geloofsleer. De Heilige Schrift opvatten als het Woord van God dat men vervolgens moet verstaan, miskent derhalve het feit dat deze tekst al lang bemiddeld is door de geloofsgemeenschap (en dit zal blijven).
Omgekeerd kan men zeggen dat de reformatorische beweging zich uiteindelijk heeft gericht tegen alle menselijke bemiddelaars van Gods Woord en daarom de Heilige Schrift wilde afschermen van de menselijke uitleg. Paradoxaal genoeg leidt dit vaak juist tot een verabsolutering van een menselijke uitleg (vandaar de vele afsplitsingen in de protestante beweging), maar anderzijds ook tot een iconisering van de Bijbel. In dit opzicht is een dergelijk christendom mede verantwoordelijk voor een onttovering van de wereld, omdat het goddelijke strikt in die ene tekst is gelokaliseerd. De rest heeft niets met God van doen. Wanneer Marcel Gauchet beweert dat de Reformatie dichter bij de waarheid van het christendom zit (als religie die de religie achter zich laat) dan het Roomse Katholicisme, dan gaat hij ervan uit dat de kern van de Reformatie niet de verheffing van de Heilige Schrift tot hoogste autoriteit is, maar de grotere nadruk op de “alteriteit” van God.[90] De vraag is zeker of deze theologie niet van veel later datum is. Men kan echter beweren dat in geringe onderscheiden toch een radicaal verschil kan schuilgaan, bijvoorbeeld wanneer het gaat om de inschatting van de betekenis van de goddelijke genade: is deze bemiddelbaar of niet? Wat dit betreft is het zeker zo dat het protestantisme de “alteriteit” van God inderdaad scherper naar voren haalt. De paradox is evenwel dat dit gepaard gaat met een geringer vertrouwen in het vermogen van de mens iets aan zijn heil te kunnen doen. Dat kan twee dingen betekenen: ofwel dit aardse leven doet er niet toe, ofwel het aardse heil kan volledig losgemaakt worden van de godsdienst. In dat laatste geval wordt de verhouding tot het andere louter een zaak van de godsdienst, terwijl allerlei andere maatschappelijke domeinen daarvan worden losgeweekt.

Slotoverwegingen: uitholling van de res mixtae

De res mixtae zullen in het vervolg van dit onderzoekproject nog regelmatig terugkeren (in de leer van de twee lichamen en die van de twee machten, die wederom in de moderne politieke filosofie nieuwe gedaanten aannemen), maar ik maak een voorlopige balans op. Ik heb al laten zien waarom de res mixtae aan de ene kant onvermijdelijke verschijnselen zijn in de menselijke wereld en tegelijk aan ondermijning en uitholling onderhevig zijn. Ze zijn de eigenlijke kern van alle politiek-religieuze strijd en de betekenis daar weer van gaat verder dan alleen deze beperkte sfeer. Ze zijn intrinsiek problematisch en conflictgevoelig omdat ze uiteindelijk altijd een bepaalde beslissing of scheidslijn representeren. De res mixtae vooronderstellen immers een onderscheid tussen hemel en aarde, het geestelijke en het wereldlijke, tussen theologie en politiek, die noopt tot een beslissing waarin precies dit onderscheid bestaat en hoe dit onderscheid in de wereld voor mensen gestalte moet krijgen.[91] Politieke theologie is derhalve met een leer van de Entscheidung verbonden. Politieke theologie verzet zich tegen elke poging beide zaken zo te vermengen dat het onderscheid wegvalt. Dit komt neer op een herleiding van de een tot de ander. In die zin verzet Schmitt zich zowel tegen het immanentisme van de “liberale” politiek, als tegen de aanspraak op een zuivere (van politiek gezuiverde) theologie, zoals Peterson die geeft.[92] De res mixtae zijn voor Carl Schmitt de zaken die een “afrekening met alle politieke theologie” voorlopig onmogelijk maken, aangezien het bestaan van deze zaken “de vraag wat wereldlijk is en wat geestelijk” levend houden, een vraag die kenmerkend is voor “dit geestelijk-wereldlijke, spiritueel-temporele dubbelwezen mens”. Tot de res mixtae behoren onder andere die politieke problemen die tevens om een ‘theologische’ beoordeling vragen, en omgekeerd die ‘theologische’ uitspraken die tot een politiek probleem aanleiding kunnen geven.[93]
Theologische uitspraken in een christelijke zin zijn alleen binnen een kerkelijke instelling als zodanig omschreven, namelijk als de kerkelijk gerechtvaardigde uitspraken van theologen. Maar op een meer algemeen vlak is niet langer duidelijk wat nu als theologische uitspraak kan gelden – vandaar de aanhalingstekens hiervoor. Ik herinner aan de drie feiten die de Nieuwe Tijd wat betreft de res mixtae voor het politieke denken heeft geschapen: de splijting van de ene christelijke kerk, privatisering van godsdienstige overtuiging en publieke afwezigheid van God. Die drie feiten tezamen impliceren de teloorgang van het interpretatiemonopolie op de goddelijke openbaring. Ik ga ervan uit dat deze teloorgang het historisch pas mogelijk heeft gemaakt de goddelijke openbaring als zodanig irrelevant te vinden (en dat dus niet omgekeerd afnemend geloof in de vraag of de beide Testamenten de Openbaring van Gods Woord waren of afnemend geloof in de vraag of er wel een goddelijke Openbaring, in welke gedaante dan ook, bestond, de oorzaak is geweest voor de drie feiten). Juist het verdwijnen van dit monopolie doet de strijd over de juiste interpretatie ontbranden – dat is de strekking van Schmitts opmerking.[94]
De drie genoemde feiten inlijven in de leer van de res mixtae impliceert het volgende. De drie feiten tezamen betekenen dat elke uitspraak dat een zaak niet alleen van wereldlijke maar ook van geestelijke aard is (en dus niet langs wereldlijke weg kan worden behandeld) de uitspraak is van een enkeling die zich op zijn eigen ‘geweten’ moet beroepen, in ieder geval geen publieke gelding aan zijn uitspraak kan verlenen, ook al spreekt hij als lid of als woordvoerder van een van de vele privaatrechtelijke organisaties die zegt het Woord van God te vertegenwoordigen. De ‘afwezigheid van God’ kan ook betekenen dat iemand zijn uitspraak dat een zaak niet alleen wereldlijk maar ook geestelijk van aard is, alleen kan rechtvaardigen door te verwijzen naar ‘hogere waarden’ – en ook dit als lid of als woordvoerder van organisaties die zeggen deze ‘hogere waarden’ te vertegenwoordigen (of te propageren). Dit laatste ligt in het verlengde van de rechtsregel, volgens welke magis dignum trahit ad se minus dignum (het meerderwaardige trekt het minderwaardige naar zich toe). Door zich te verbinden met iets van hoger waarde kan een zaak of persoon zich verheffen boven zaken of personen die hiermee niet verbonden zijn.[95]
In al deze gevallen kan men nog zeggen dat de uitspraken uitdrukking zijn van een of andere vorm van openbaring – dat wil zeggen het wereldkundig maken van de aanspraken van de geestelijke of goddelijke sfeer. Het derde feit kan evenwel nog veel radicaler worden uitgelegd: de enkeling kan zelfs zijn eigen ‘geweten’ niet meer als geestelijk feit rechtvaardi­gen en een lidmaatschap van een geestelijke gemeenschap niet meer als voorafschaduwing van de komst van een Rijk van God ervaren, omdat Gods afwezigheid hem elke houvast ontneemt en hem zelfs verbiedt te fingeren alsof God – in ieder geval voor hem of zijn gemeenschap – wel aanwezig is. Maar toch kan dit geweten nog het teken zijn dat de wereld niet zomaar in zichzelf besloten ligt, ook al verwijst het teken inhoudelijk gezien naar niets. Dit teken verbiedt slechts elke volledige overgave aan de immanentie van de wereld.[96]
Aan deze gedachtengang zitten vele haken en ogen. De belangrijkste wil ik kort vermelden. Wat hier dreigt is een omkering van de hierocratische leer: de voorrang van de in geestelijke zaken neutrale wereldlijke macht. Deze laat het geestelijke leven van rechtspersonen (individuele burgers of verenigingen van burgers) vrij in hun geestelijk leven, maar oefent een potestas indirecta in spiritualibus uit waar als zonde geldt het in gevaar brengen van de geestelijke neutraliteit, bijvoorbeeld die welke is voorondersteld in een liberaal-democratische rechtsstaat die geen gevolgen verbindt aan onderscheiden geloofsovertuigingen of wereldbeschouwingen. De wereldlijke macht grijpt in geestelijke zaken in zodra ondermijnende ideeën deze tot publieke macht worden en het voortbestaan van de neutrale grondslag bedreigen. Maar paradoxaal genoeg impliceert dit toch een hoogste waarde (bijvoorbeeld alles moet onderhandelbaar blijven) die zelf niet door de wereldlijke macht belichaamd kan worden – tenzij deze wereldlijke macht eist ook als ‘sterfelijke God’ en als geestelijke macht of als kerk erkend te worden. In dat geval legt men, zoals ook het oogmerk van Thomas Hobbes was, het interpretatiemonopolie op geestelijk gebied bij de wereldlijke macht.[97]

Noten

[1] Carl Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie (1970), Duncker & Humblot, Berlin 1984 (vierde druk), p.107: “Wer entscheidet in concreto für den in kreatürlicher Eigenständigkeit handelnden Menschen die Frage, was Geistlich und was Weltlich ist und wie es sich mit den res mixtae verhält, die nun einmal in dem Interim zwischen der Ankunft und der Wiederkunft des Herrn die ganze irdische Existenz dieses geistig-weltlichen, spiritual-temporalen Doppelwesens Mensch ausmachen?”

[2] Zie Deel 1: Het probleem van de res mixtae bij Spinoza en 1.1.1 Het ‘theologisch-politiek probleem’: Spinoza over grenzen aan macht.

[3] De term is dan vooral van betekenis in een rechtstraditie, zoals de West-Europese vanaf de elfde eeuw, die meerdere rechtsbronnen kent: goddelijk recht, menselijk recht, natuurrecht, gewoonterecht enzovoort. Het bestaan van meerdere rechtsbronnen maakt het noodzakelijk na te denken over de inbreng van elk in een bepaalde kwestie, en hierover kan onenigheid ontstaan. Harold J. Berman, Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 1983, beschrijft de geschiedenis van deze traditie en stelt vast dat in Europa in de elfde eeuw een rechtsorde en rechtspraktijk ontstaat, allereerst vanuit de kerk, vervolgens overgenomen en verder ontwikkeld door wereldlijke machten, die beslissend is geweest voor de vorming van het moderne recht in Europa. Berman stelt vast dat geleidelijk aan, maar in versnelling vanaf de negentiende eeuw, deze traditie wordt afgebroken door de eenzijdige nadruk op het nationale positieve recht, waarbij andere rechtsbronnen tot persoonlijke opvatting worden teruggebracht. Dan zijn de enige res mixtae zaken waarbij niet duidelijk is of ze onder het geldende recht vallen of onder het recht van de enkeling.

[4] Zie hoofdstuk 19 van de Tractatus Theologico-Politicus, dat uiteraard een belangrijk onderdeel zal worden van dit project wat betreft Spinoza. Zie het citaat van Spinoza in de aanhef van dit project.

[5] ‘Het evangelie volgens Johannes’, in De nieuwe Bijbelvertaling. Complete Katholieke editie met inleidingen, Katholieke Bijbelstichting/Vlaamse Bijbelstichting, ‘s-Hertogenbosch/Leuven 2005: [8:23] Jezus vervolgde: ‘U bent van beneden, ik ben van boven; u hoort bij deze wereld, ik hoor niet bij deze wereld’. [9:5] ‘Zolang ik in de wereld ben, ben ik het licht voor de wereld.’ [15:19] Als jullie bij de wereld zouden horen, zou ze jullie hebben liefgehad als iets van haarzelf, maar jullie horen niet bij haar, want ik heb jullie uit de wereld weggeroepen. Daarom haat ze jullie. [18:36] Jezus antwoordde: ‘Mijn koningschap hoort niet bij deze wereld. Als mijn koningschap bij deze wereld hoorde, zouden mijn dienaren wel gevochten hebben om te voorkomen dat ik aan de Joden werd uitgeleverd. Maar mijn koninkrijk is niet van hier.’

[6] In het opstel ‘Politische Theologie’ (1922), opgenomen in Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Humblot, Berlin 1985, lopen theologische en politieke ontwikkelingen in Europa vanaf de zestiende eeuw parallel: monotheïsme beantwoordt aan absolute monarchie, pantheïsme en atheïsme vervolgens aan democratie; theocratie zou men in aansluiting hierbij kunnen vergelijken met politiek idealisme, zoals men de hedendaagse liberale democratie ook kan vereenzelvigen met een wereldlijk materialisme.

[7] Manuel de Diéguez, Et l’homme créa son Dieu, Fayard, Parijs 1984, blz.47: “Un dieu à mi-chemin du ciel et la terre est à la fois notre musée le plus éloquent et le livre dans lequel s’inscrit encore l’avenir de notre sang.”

[8] Zie hoofdstuk 3.3.1 Theocratie, sacraal koningschap, afgoderij.

[9] Zie over de betekenis van belichaming en materialiteit van de bemiddeling tussen de geestelijke en wereldlijke sfeer: Régis Debray, Critique de la raison politique, Éditions Gallimard, Paris 1981; Régis Debray, Cours de médiologie générale, Éditions Gallimard, Paris 1991.

[10] Zie voor wat volgt het citaat in Diéguez, Et l’homme créa son Dieu, blzn.61-62.

[11] Later zal paus Gelasius I uitdrukkelijk tegen de keizer inbrengen dat alleen Christus tegelijk priester en koning kan zijn, maar dat in deze wereld beide functies en competenties gescheiden dienen te blijven: duo sunt. Zie voor een vertaling van fragmenten uit zijn brieven (en een toelichting): Oliver O’Donovan, Joan Lockwood O’Donovan, From Irenaeus to Grotius. A Sourcebook in Christian Political Thought. 100-1625, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids/Cambridge 1999, blzn.177-179.

[12] Diéguez, Et l’homme créa son Dieu, blz.82. Arius met zijn weigering Christus als goddelijk wezen op te vatten was logisch consequent, maar doorkruist daarmee de mogelijkheid de band met de goddelijke sfeer in deze wereld gestalte te geven. Men vindt een tussenweg waarbij een werkelijke eenheid, vermenging of vereniging wordt vermeden, maar ook een volledige scheiding wordt afgewezen (blzn.102 e.v.): geen substantiële eenheid, maar een drie-eenheid. Het levert een verwoording op waarin de onbestendigheid van de dubbelzinnige onderscheiding zichtbaar blijft (blzn.118 e.v.).

[13] Zie over de bijzonderheden van deze problematiek bijvoorbeeld Jacob Taubes, Die Politische Theologie des Paulus. Vorträge, gehalten an der Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, 23.-27. Februar 1987 [onder redactie van Aleida en Jan Assmann], Wilhelm Fink Verlag, München 1993.

[14] Zie voor wat volgt Hans Barions bespreking van Saggi storico intorno al Papato dei Professori della Facultà di Storia Ecclesiastica (1960) opgenomen in Kirche und Kirchenrecht. Gesammelte Aufsätze, Hrsg. v. W. Böckenförde, Ferdinand Schöningh, Paderborn etc.1984, met name blzn.421-428.

[15] Zie Barion, Kirche und Kirchenrecht: ‘Potestas indirecta’, blzn.509-510, en ‘Römisch-katholisches Kirchenrecht’ (1966), blz.337.

[16] Voornamelijk op dit punt speelde zich (in de tweede helft van de vorige eeuw) de binnenkerkelijke discussie af over de ‘nieuwe politieke theologie’ van onder anderen Metz: legt de Openbaring specifieke politieke plichten op aan de leden van de kerkelijke gemeenschap, of laat de Openbaring specifieke politieke keuzen aan de gelovigen zelf over? Of algemener gesteld: maakt God aanspraak op het gehele menselijke leven of slechts op een deel van het leven, waarbij de rest aan de mens zelf wordt overgelaten?

[17] Zie voor een meer eigentijdse beoordeling van deze leer mijn artikel ‘De politieke theologie van een potestas indirecta’, in Marcel Becker, Paul van Tongeren (red.), Christelijk Sociaal Denken, Traditie-Actualiteit-Kritiek, Damon, Budel 2009; ook als ‘The Political Theology of a Potestas Indirecta’, in Religion, State and Society. Special Issue: Aspects of Christian Social Thought [ISSN 0963-7494], 41(2013)2, blzn.133-151; ook in gewijzigde versie opgenomen als eerste hoofdstuk in Waarom tolerantie niet de hoogste waarde kan zijn. Over de omgang met heilige zaken, Damon, Eindhoven 2019 (met Theo de Wit).

[18] Een liberalisme dat mensenrechten voor onaantastbaar houdt, vallend buiten de bevoegdheid van wereldlijke machten, en dus ‘werkelijk’ bescherming biedend tegen wereldlijke machten, vooronderstelt een andere rechtsbron die in dit geval ook van een hogere orde is – en herinnert zo aan de oude leer van de potestas indirecta in temporalibus, en de leer van de twee machten of ‘zwaarden’.

[19] Het is van belang te onderstrepen dat er niet één moderne benadering van dit probleem bestaat, maar dat zowel door denkers als door politieke en geestelijke leiders zeer verschillende oplossingen worden aangedragen: van het vasthouden aan een voorrang van een theocratisch bewind, via het vasthouden aan een grote of kleine rol voor de godsdienst in samenleving en politieke gemeenschap, tot aan een liberaal en democratisch bewind waarin de godsdienst een persoonlijke zaak wordt. Zie voor een bespreking van meerdere standpunten: Ronald Beiner, Civil Religion. A Dialogue in the History of Political Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2011.

[20] Zie ook het vierde hoofdstuk in mijn Omstreden moderniteit. Over de gemeenplaats ‘Dat is niet meer van deze tijd’, Wilde Raven, Nijmegen 2016.

[21] Zie het slot van het eerste hoofdstuk in mijn Democratie als cultus. Over politiek en religie, Boom, Amsterdam 2011.

[22] Lucebert, Vaarwel. Achtergelaten gedichten (bezorgd door Graa Boomsma), De Bezige Bij, Amsterdam 2021, blz.74.

[23] Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale (1960, PUF), Bordas, Parijs 1979⁶.

[24] Kurt Steinman, ‘Dionysos lebt! Die Bakchen – über die Meistertragödie des Euripides’, in Lettre International 134, Herfst 2021, blz.105, k.2.

[25] Steinman, ‘Dionysos lebt!’, blz.108, k.3.

[26] ‘Bühnenbestiarium. Die monströsen Theatertiere und ihr ritueller Hintergrund’, in Lettre International 134, herfst 2021, blzn.92-103, begrip op blz.99, k.3. Van belang is om op te merken dat de vier gestalten (dier, godheid, mens en machine) terugkeren in de Leviathan als symbool van de politieke orde in Thomas Hobbes’ gelijknamige boek uit 1651. Carl Schmitt had oog voor deze symbolische betekenis en vooral de verschuivingen (of metamorfosen). Het grote dier, het zeemonster, uit het boek Job, wordt tot een sterfelijke god, maar verandert ook in een mens, een persoon die de politieke gemeenschap als geheel representeert, en ten slotte in een machine, een politiek mechanisme dat de maatschappelijke en politieke orde bewaakt. Aldus Norberto Bibbio in zijn bespreking van Schmitts boek over de Leviathan, opgenomen in Piet Tommissen, In Sachen Carl Schmitt, Karolinger, Wenen 1997, blzn.136-137 (oorspronkelijk in Rivista di filosofia, (1939)3). De Leviathan is een res mixta bij uitstek. Voor Bobbio telt vooral, tegen Schmitt in, het beest van de staat (zoals gedacht door Hobbes) te temmen – “mit der Anrufung Gottes, mit der den Primat der Ethik unterstützenden Erziehung, oder auch, auf eine realistischere Art und Weise (und hier ist der Ort liberalen Denkens), mittels einer Reihe sinnreicher Institutionen, die aus den Regeln hervorgehen, die es soweit wie möglich erlauben, die Macht zu beschränken” [uit een gesprek met Bobbio afgedrukt in Rinascita, 27 april 1985, opgenomen in Tommissen, In Sachen Carl Schmitt, blz.144].

[27] De identiteitslogica zal Aristoteles vervolgens verankeren in een tweewaardige ontologie: de aan zichzelf gelijke identiteit, het verbod op tegenspraak, en de uitgesloten derde. Zie Gotthard Günther, Das Bewußtsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybernetik (1957), Agis-Verlag, Baden-Baden 1963 [vierde druk: Klostermann, RoteReihe, Frankfurt a/M 2021], blz.23.

[28] Het verscheuren is vooral verbonden met de Dionysos-cultus en De Bacchanten van Euripides.

[29] George Spencer Brown, Laws of form (1969), Bohmeier Verlag, Leipzig 2015, blz.1: “There can be no distinction without motive, and there can be no motive unless contents are seen to differ in value.”

[30] Raddatz, ‘Bühnenbestiarium’, blz.95, k.1, onder verwijzing naar Agamben (bron niet vermeld).

[31] Rita Bischof, Tragisches Lachen. Die Geschichte von Acéphale, Matthes & Seitz, Berlijn 2010, blz.209.

[32] Bischof, Tragisches Lachen, blz.214: “Het sacrale omvat het licht en de duisternis, wat opbeurt zowel als verwoest, wat heil maar ook onheil brengt, en is in de grond van de zaak niets anders als de veranderlijke betrekking tussen twee verschillende ladingen van een en dezelfde kracht.” Mauss en Hubert wezen overigens ook op het voorkomen van de omgekeerde overgang: een zaak die heilig is, moet eerst aan de goddelijke sfeer worden onttrokken om in de gewone wereld te kunnen worden opgenomen (bijvoorbeeld een eerstgeborene, of een misdadiger die tegen heilige regels heeft gezondigd).

[33] Bischof, Tragisches Lachen, blz.220. De res mixtae of personae mixtae verliezen daarmee hun ambivalente karakter en worden alleen verheven of alleen demonisch.

[34] Deze onderzoeker van de geschiedenis van het middeleeuwse politieke denken schreef in de jaren twintig van de vorige eeuw een uitvoerige en vooral zeer gloedvolle biografie van Keizer Frederik II, die het opnam tegen de wereldlijke en geestelijke macht van de paus en zichzelf de rol toebedacht van een christelijk vorst die beter dan de kerk in staat zou zijn geestelijkheid en politieke macht te verbinden: Ernst Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite (1927), Klett-Cotta, Stuttgart 1987 (Sonderausgabe). Frederik II is het eigenlijke voorbeeld van een persona mixta; naar het schijnt wilde Kantorowicz later niets meer van dit werk weten, wellicht vanwege de romantische keizerverering die eruit spreekt (die uiteraard op gespannen voet stond met de Weimar Republiek).

[35] Ik volg de weergave van wat over dit onderwerp te vinden is in Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology (1957), Prince­ton (New Jersey) 1981⁶.

[36] Kantorowicz, The King’s Two Bodies, blz.43.

[37] Kantorowicz, The King’s Two Bodies, blz.43. En: zich als bisschop aan het celibaat houdt, terwijl hij als baron het leven van een gehuwd man voert.

[38] Kantorowicz, The King’s Two Bodies, blz.44 en noot 6.

[39] Ernst H. Kantorowicz, ‘Deus per naturam, deus per gratiam: A Note on Mediaeval Political Theology’, in Selected Studies, J.J. Augustin Publisher, Locust Valley (New York) 1965.

[40] Rolf Strootman, Gekroonde goden. Hellenistische vorsten van Alexander tot Kleopatra, Salomé/Amsterdam University Press, Amsterdam 2005; Francis Oakley, Kingship. The politics of enchantment, Blackwell, Malden/Oxford/Victoria 2006; Alan Strathern, Unearthly Powers. Religious and Political Change in World History, Cambridge University Press, Cambridge 2019.

[41] Kantorowicz, The King’s Two Bodies, blz.49.

[42] Kantorowicz, The King’s Two Bodies, blz.59.

[43] Kantorowicz, The King’s Two Bodies, blz.45.

[44] Kantorowicz, The King’s Two Bodies, blz.12.

[45] Kantorowicz, The King’s Two Bodies, blz.270.

[46] Kantorowicz, The King’s Two Bodies, blz.143.

[47] Kantorowicz, The King’s Two Bodies, blz.96.

[48] Grahame Lock, De lichamelijke staat. Rationaliteit en mystiek in de politieke theorie en filosofie, E.J. Brill, Leiden 1985.

[49] Niklas Luhmann, ‘Wie ist soziale Ordnung möglich?’ (1981), Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Band 2, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1993, blzn.203 en 233: “Niemand wird bezweifeln, daß soziale Ordnung möglich und wirklich vorhanden ist. Die Frage formuliert ein immer schon gelöstes Problem. Sie formuliert zugleich, und das mag zunächst paradox erscheinen, ein unlösbares Problem. […] Man mußte den Kunstgriff lernen, von der Unwahrscheinlichkeit des Normalen auszugehen und dafür Theoriegrundlagen zu entwickeln. […] Auch die hypothetische Konstruktion eines Naturzustandes, von dem sich alles, was in der Zivilisation normal ist, unterscheidet, ist einer dieser Versuche.” Gelijkluidend Oliver Jahraus (red.), Aufsätze und Reden, Stuttgart 2001, blz.78: “Kommunikation ist unwahrscheinlich. Sie ist unwahrscheinlich, obwohl wir sie jeden Tag erleben, praktizieren und ohne sie nicht leben würden.”

[50] Gregory Bateson, Steps to an ecology of mind, The University of Chicago Press, Chicago/London 1972, blz.36.

[51] Er is ook een onderscheid gemaakt tussen primaire eigenschappen (die de dingen zelf toekomen) en secundaire eigenschappen (die verschijnen in de waarneming), tussen objectief en subjectief enzovoort. Voor deze onderscheidingen geldt overigens hetzelfde: ze spelen een rol in enscenering, gemotiveerd getroffen onderscheidingen. Mij gaat het hier niet om epistemologie of wetenschapsleer, maar louter om ‘fenomenologie’, de beschrijving hoe de wereld aan mensen verschijnt, hun ervaringswereld. Wetenschappers leven, denken en werken net zo goed vanuit een eigen ervaringswereld als mystici of dichters of staatslieden.

[52] Of: sociale systemen, dat wil kaders voor communicatie die de code vastleggen voor de zaken waarover gesproken of gehandeld wordt. Het stukje van de aardbol dat ik ‘mijn tuin’ noem is een enscenering van eigendom, van juridische en mogelijk economische codes. Het is echter ook een stuk van ‘de natuur’ die zich niets van door mensen getrokken grenzen aantrekt. Of in de termen van Searle (zie verderop): een afspraak die mensen maken over de betekenis of rol die bepaalde dingen hebben. Searle houdt echter vast aan een ware beschrijving van de dingen door de natuurwetenschap.

[53] Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1988.

[54] Ook dit tijdperk lijkt voorbij in de informatiemaatschappij waar de beslissende vraag beantwoord wordt met de aantallen volgers op Twitter, een nieuwe gedaante van een samenleving die steunt op geruchten.

[55] Richard H. Popkin, The History of Scepticism: from Savonarola to Bayle, Oxford University Press, Oxford 2003, laat zien dat bij veel sceptische denkers uit praktische overwegingen hun toevlucht zoeken bij een autoriteit die beslist waar geen sluitend bewijs mogelijk is.

[56] De cultische of rituele samenlevingen uit het verleden zouden wel eens minder ‘primitief’ of ‘bijgelovig’ kunnen zijn geweest, en veel minder hardnekkig op het onderscheid tussen theater en werkelijkheid, tussen spel en ernst, hebben gehamerd: Günther Anders, De vooroudermoord, Uitgeverij Vleugels, Bleiswijk 2019, blzn.57-63 (Aanhangsel IV).

[57] Het onderscheid tussen immanentie en transcendentie dient het overeind houden van de idee dat er wel een ‘laatste oordeel’ en een ‘waarheid’ bestaat, maar dat wij mensen nog niet in staat zijn deze te achterhalen. Het opheffen van het onderscheid tussen immanentie en transcendentie betekent het problematisch worden van de waarheid – een reden om te vermoeden dat Spinoza niet consequent is geweest.

[58] Menno ter Braak, Het carnaval der burgers. Een gelijkenis in gelijkenissen (1931/1934), in Verzameld Werk I, G.A. van Oorschot, Amsterdam 1980², blz.16: “Waar dichter en burger opgaan in de persoonlijkheid, daar blijken onze uitersten, met al hun waardigheid betrekkelijk.” De persoonlijkheid staat voor rol of masker.

[59] Maar hij komt toch dicht bij de gedachtenwereld van George Spencer-Brown: “Men karakteriseert het leven alleen in uitersten, omdat men niet anders kan, en wil. Om te onderscheiden heeft men een punt of een puntenreeks, een grens, nodig (kunnen onderscheiden); maar dit punt is tevens gezichtspunt, of een reeks van gezichtspunten, een standpunt (willen onderscheiden). Iedere grens is een beperking, die men zichzelf oplegt; iedere onderscheiding is een handhaving en een aanval …” [Ter Braak, Het carnaval der burgers, blz.15.]

[60] Ter Braak, Het carnaval der burgers, blz.18.

[61] Ter Braak lijkt nog bevangen in de logica van Hegel, de logica van de reflectie, en maakt nog niet de stap naar een meerwaardige logica, de veelheid van gezichtspunten en onderscheidingen.

[62] Ter Braak, Het carnaval der burgers, blzn.19 e.v. en 179 e.v.

[63] Ter Braak, Het carnaval der burgers, blzn.116 e.v.

[64] Ter Braak, Het carnaval der burgers, blz.119.

[65] Ter Braak, Het carnaval der burgers, blzn.140-141: “Burgermoraal is daadmoraal. Zelfs de woorden van de moralisten zijn hardhandige daden. […] Het gaat, in de moraal der burgers, nooit om de geheimen der woorden; het gaat om hun waarde als dolk of pistool, als lasso of narcoticum: een bezielend propagandist kan tien legers verslaan. […] De groep en de daad eisen de strakke, stellige onderscheiding, het felle, militante verschil. Zonder besliste onderscheiding van het ‘andere’ kan de groep zich niet veilig ‘hetzelfde’ voelen, zonder accent op het verschil van het ‘lagere’ stadium en het ‘hogere’ is er geen impuls tot energieke daden.”

[66] Zie het derde onderdeel van het tweede deel in het project ‘Res Mixtae’ over de intensivering van onderscheidingen bij Carl Schmitt.

[67] John Searle, The Construction of Social Reality, Penguin Books, London 1995.

[68] John Searle, The Construction of Social Reality, a.w., blz.144.

[69] Zie 2.1.1 Transcendentie, de ervaringswereld en haar grenzen en 2.1.7 Getuigenissen – zien en gezien worden.

[70] Het begrip is afkomstig van Edmund Husserl in zijn beschouwing over het alter ego. Zie Rudi Visker, Vreemd gaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit, SUN, Amsterdam 2005, blzn.68 e.v.

[71] Breinwetenschappers spreken in dit verband van “spiegelneuronen” die zorgen voor de associatie van eigen gevoelens met de waarneming van anderen en hun belevingswereld, associaties die zijn vastgelegd in het neuronale netwerk; dit maakt inleving in andere mensen mogelijk. Dat sluit niet uit dat dit eigen constructies van het brein zijn. Zie hierover George Lakoff, The political mind. A cognitive scientist’s guide to your brain and its politics (with a new preface), Penguin Books, New York 2009.

[72] Eric Voegelin, Order and history. Volume 1: Israel and revelation, Louisiana State University Press, Baton Rouge 1956, ‘Introduction: The Symbolization of Order’.

[73] Eric Voegelin, ‘What is Political Reality?’, in: Gerhart Niemeyer (Ed.), Anamnesis, University of Missouri Press, Columbia/London 1978, blz.147.

[74] Later zal ik nog terugkomen op de discussie over het karakter van de Nieuwe Tijd (moderniteit): als terugkeer of als overwinning van de Gnosis. Zie voor dit debat tussen Eric Voegelin en Hans Blumenberg de bijdragen van Odo Marquard, Wolfgang Hübener en Richard Faber aan Jacob Taubes, Religionstheorie und Politische Theologie. Bd. 2: Gnosis und Politik, Wilhelm Fink Verlag, München/Paderborn/Wien/Zürich 1984.

[75] Voegelin komt op dit punt, met de fenomenologie, dicht in de buurt van het ‘radicale constructivisme’ besproken in 2.1.7 Getuigenissen – zien en gezien worden..

[76] Anton Simons, ‘Sovjet-iconen. Het “realisme” van Gorki, Bachtin en Jerofejev’, in Ilse Bulhof, Ruud Welten (red.), Verloren presenties. Over de representatiecrisis in religie, kunst, media en politiek, Kok Agora, Kampen 1996, blzn.103-124.

[77] Bachtin beschrijft het onderscheid ook bijna in deze termen (werkelijke tegenover mogelijke wereld), wanneer hij stelt dat er een “scherpe en principiële grens ligt tussen de werkelijke wereld als bron van representatie en de wereld die in het werk wordt gerepresenteerd”: Simons, ‘Sovjet-iconen’, blz.117.

[78] Nicolás Gómez Dávila, Einsamkeiten: Glossen und Text in einem, Karolinger Verlag, Wien 1987, blz.134.

[79] Zie hierover 2.3 over Schmitts begrip van politiek, waar blijkt dat hij op dit punt een dubbelzinnig betoog houdt. Het voor het begrip van politiek beslissende onderscheid tussen vriend en vijand verwijst enerzijds naar de reële mogelijkheid van bondgenootschap of vijandschap (tot aan oorlog toe), anderzijds naar vriend en vijand als symbolen van groepsidentiteiten.

[80] De samenhang tussen scholastiek, recht en de moderne bureaucratie wat betreft de onaantastbaarheid van het schriftelijke of mondelinge bevel is uitgewerkt in onder meer Pierre Legendre, Le désir politique de Dieu. Étude sur les montages de l’État et du Droit (Leçons VII), Fayard, Paris 1988, die zich door het werk van Kantorowicz en Berman heeft laten leiden.

[81] Nicolás Gómez Dávila, Einsamkeiten, a.w., blz.134: “Die Überkreuzung der horizontale Beziehung Freund-Feind mit der vertikalen Beziehung Vorgesetzter-Untergebener bildet die elementare politische Struktur. Die Hoffnung, eine der beiden abzuschaffen, ist nicht nur utopisch, sondern darüber hinaus widersprüchlich.”

[82] Het onderscheid tussen deze drie soorten theologie (representatief, theocratisch en dualistisch) is naar voren gebracht door Jan Assmann in Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, a.w., blzn.33-34. De bron van dit onderscheid is waarschijnlijk de driedeling in de banden van de reeks Reli­gionstheo­rie und Politische Theologie, uitgegeven bij Wilhelm Fink Verlag door Jacob Taubes (Band 1: Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, München etc. 1983; Band 2: Gnosis und Politik, München etc. 1984; Band 3: Theokratie, München etc. 1987).  De uiteindelijk bron is wellicht Georg Hegel: ‘Das Verhältnis der Religion zum Staat’, in Vorlesungen über die Philosophie der Religion I. Werke 16, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1990, blzn.236-246.

[83] Ik herinner eraan dat de term ‘theologie’ dateert van de oude Grieken (de dichters die over de betrekking tussen goden en mensen schreven worden theologoi genoemd; Plato gebruikt voor zover bekend voor het eerst het begrip theologia), maar in ons deel van de wereld sterk door het christendom is ingekleurd; de term religio gaat terug op Cicero (De Natura Deorum). De zaak die mij voor ogen staat is echter veel breder.

[84] Zie 3.1.3 De goden in de politieke orde.

[85] Hoe denken we vandaag bijvoorbeeld de zogeheten ‘onverenigbaarheid’ van Islam en moderne democratie, of meer in het algemeen de onverenigbaarheid van wereldbeelden? Zodra mensen werkelijk geconfronteerd worden met deze vraag verdwijnt de moderne oplossing van de godsdiensttwisten – privatisering van geloofsovertuigingen – ineens naar de achtergrond om plaats te maken voor de eenzijdige beoordeling van het ene vanuit het andere wereldbeeld in naam van de waarheid. Gedragen beide partijen zich zo dan is een absolute vijandschap onvermijdelijk – en daar verschijnt wederom het absolutum in vol ornaat.

[86] Zie bijvoorbeeld Kurt Latte, Römische Religionsgeschichte (Handbuch der Altertumswissenschaft, 5.4), C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München 1967, blzn.312 e.v.

[87] Odo Marquard, ‘Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist’, in Abschied vom Prinzipiellen, Reclam, Stuttgart 1981, blzn.127 e.v.

[88] Herschel Clay Baker, The wars of truth: studies in the decay of Christian humanism in the earlier seventeenth century, Smith, Gloucester 1969.

[89] Zie Michael Walsh, Roman Catholicism, Routledge, London/New York 2005, blzn.36-37.

[90] Marcel Gauchet, Un monde désenchanté?, Les Éditions de l’Atelier/Éditions Ouvrières, Paris 2004, blz.122.

[91] Carl Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie (1970), Duncker & Humblot, Berlin 1984 (vierde druk), blz.107: “Wer entscheidet in concreto für den in kreatürlicher Eigenständigkeit handelnden Menschen die Frage, was Geistlich und was Weltlich ist und wie es sich mit den res mixtae verhält, die nun einmal in dem Interim zwischen der Ankunft und der Wiederkunft des Herrn die ganze irdische Existenz dieses geistig-weltlichen, spiritual-temporalen Doppelwesens Mensch ausmachen?”

[92] Schmitt antwoordt (verlaat) op Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Hegner, Leipzig 1935.

[93] Zie Theo de Wit, De onontkoombaarheid van de politiek (proefschrift), Pomppers, Ubbergen 1992, blzn.375, 379f. en 406. Augustinus’ leer van de twee rijken is slechts in schijn een oplossing van dit probleem, aangezien de beslissing wat met het aardse en wat met het hemelse rijk te maken heeft, een beslissing blijft die door mensen op aarde wordt genomen.

[94] Het debat over de vraag of Schmitt zelf als gelovige Katholiek, als loyaal kerklid, als theoloog met een bepaalde signatuur, of juist allereerst of zelfs uitsluitend als jurist, als politiek denker, als lid van de NSDAP of wat dan ook sprak, geeft aan dat zijn werk zelf niet getuigt van het bestaan van een dergelijk interpretatiemono­polie. Anders was dit debat nooit ontstaan, dat wil zeggen hadden zijn teksten nooit aanleiding kunnen geven tot zulke verschillende interpretaties.

[95] Kantorowicz, The King’s Two Bodies, blz.10. Dit is wat men doet als men ‘prioriteiten’ vaststelt.

[96] Ik denk nu met name aan denkbeelden van Bataille en van Taubes; en voor een hiermee vergelijkbare toepassing in de theorie van de democratie aan de denkbeelden van Lefort. Ongetwijfeld passen hier meer namen.

[97] Dat Hobbes daarbij niet geheel consequent te werk ging, toont Schmitt aan waar hij aangeeft dat Hobbes tegelijk ruimte laat voor de enkeling die in secret free blijft om te geloven wat zijn geweten hem ingeeft. Zie Der Leviathan in de Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols (1938), Köln‑Lövenich 1982. Deze problematiek staat centraal in de teksten opgenomen in Marin Terpstra, Theo de Wit, Waarom tolerantie niet de hoogste waarde kan zijn. Over de omgang met heilige zaken, Damon, Eindhoven 2019.