In dit hoofdstuk probeer ik een begrip van theologie naar voren te brengen dat, zoveel als mogelijk en aannemelijk is, abstraheert van de christelijke betekenissen van deze term. Deze betekenissen zijn zo overheersend en vanzelfsprekend geworden dat het voor velen nauwelijks nog mogelijk is theologie als niet-christelijke denkwijze na te voltrekken. Ik wil niettemin de omgekeerde weg gaan: het verschijnen van de christelijke theologie vanuit de reeds bestaande theologische denkwijze begrijpen. Ik volg daarin Marcel Gauchet die zijn ‘politieke geschiedenis van de religie’ ook geschreven heeft vanuit het religieuze vertrekpunt van de mensheid. Weliswaar stamt het woord ‘religio’ uit de laatste eeuw voor onze jaartelling, zoals we eerder zagen, maar het zou gerechtvaardigd kunnen zijn met terugwerkende kracht de oersamenleving religieus te noemen omdat zoals bij de Romeinen de religie allereerst verbonden is met de maatschappelijke orde. De goden zijn, zoals ook de voorouders, als het ware leden van deze maatschappelijke ruimte als de levende mensen.[1]
Beslissend is dat voor de antieke mens theologie een menselijk spreken over de goden is. De God van Israel is een god die zich openbaart aan de mens, terwijl een godheid in het oude Griekenland ervaren wordt als “de onzichtbare [ongeziene] maat van de mens”.[2] De God die spreekt is strikt onderscheiden van een godheid die op geheimzinnige wijze deel uitmaakt van de kosmos. Deze laatste godheid zullen mensen in hun verhalen tot leven brengen, en uiteraard sprekend en in allerlei gedaanten laten optreden, in hun politieke orde een plaats geven en in hun denken proberen te doorgronden. De openbaringstheologie is wezenlijk onderscheiden van de theologie die we bij andere volken dan de joden (en later de christenen en moslims) vinden. Ongetwijfeld laten de goden iets van zich weten door tekenen en orakels, maar zij zijn vooral en allereerst zelfstandige spelers op het wereldtoneel waarmee terdege rekening moet worden gehouden. De oude Grieken hadden weliswaar teksten als belangrijke culturele maatstaf, de werken van Homeros en Hesiodos, maar niet een goddelijk boek. Zijn waren niet een ‘volk van het boek’.[3]
Het woord theologie, dat voor het eerst in Plato’s Politeia opduikt (waarover in het volgende hoofdstuk meer), betekent zoveel als spreken over God, een sprookje of verhaal vertellen waarin een godheid de hoofdpersoon is. Het houdt waarschijnlijk verband met het theater: theologoi zijn vooral de schrijvers of dichters die de goden laten optreden in hun stukken. Het theater is daarmee, zowel in positieve als negatieve zin een belangrijk element van de religieuze wereld en daarmee ook voor de politieke orde. De goden zijn onzichtbaar en spreken doorgaans niet zelf tot de mensen, en zeker niet in de zin van een openbaring van zijn woorden aan mensen. Ze moeten dus tot spreken en tot verschijnen worden gebracht. Het bestaan van de goden wordt niet betwijfeld, maar evenmin wordt nagedacht over de transcendente omgeving waarin ze zich bevinden. Het behoort tot mythologische culturen dat de werkelijkheid in het verhaal aanwezig is gesteld en dat omgekeerd het bestaan in die werkelijkheid een theatraal karakter heeft.
Aristoteles maakt echter een onderscheid tussen theologen en filosofen (of fysiologen) teneinde twee verschillende benaderingen van de werkelijkheid te onderscheiden.[4] Tot de theologen rekent hij in ieder geval de dichters Homeros en Hesiodos, alsmede de mythische dichter Orpheus, Perzische priesters (magi), maar ook de al meer prozaïsche denkers Pherekudēs en Xenophanēs (die toch evenzeer als de eerste godsdienstcriticus kan gelden). Plato maakte deze theologen al eerder tot voorwerp van zijn kritiek – een van de eerste en in iedere geval een van de meest invloedrijke religiekritieken. Was deze kritiek echter de voorbode van een uittocht uit de religie? Of werd met deze kritiek juist de rol van de mensen in de vormgeving en zingeving van de politieke orde weggezuiverd? Was dit een aanval op de menselijke verbeeldingskracht en op zijn vermogen tot theatraliteit? Is het veeleer een onvermogen tot het spelen van of het opgaan in het (politieke) theater dat de religiekritiek in verband met de politieke orde heeft mogelijk gemaakt? Wat doet de religiekritiek eigenlijk en wat is haar verband met de vormgeving, enscenering en zingeving van politieke orde? De religiekritiek van Plato heeft een duidelijk kader: de inrichting van de staat. Het is dus allereerst zaak de verstrengeling van religie en politieke orde te onderzoeken.
§1 De differentiatie van de religie van de oergemeenschap
Marcel Gauchet heeft religie in haar oorspronkelijke vorm opgevat als de ervaring van de oneigenlijkheid van de wereld zoals die is: er was geen mogelijkheid te ontsnappen aan de greep van de andere wereld (l’Autre).[5] De opkomst van de staat ziet hij als het moment waarop de mens zich het recht om te bemiddelen tussen de andere en deze wereld toe-eigent. Dat betekent dat ten minste drie mogelijkheden zich voordoen. De eerste is een terugverlangen naar de oergemeenschap, een gezamenlijke vorm van samenleven die in het teken van het stichtende verleden staat. De tweede is een verzelfstandiging van de religie als een verhouding tussen de mens en een transcendente God die zich op een of andere wijze laat kennen. De derde is de staatsreligie, of beter de verhouding tot de goden zoals die binnen de politieke orde gestalte krijgt. De laatste mogelijkheid is in de oude wereld overheersend en vinden we in allerlei vormen nagenoeg overal terug. Het Israël van het oude joodse volk, zoals we dat uit de schriftelijke overlevering kennen, is de enige maar niet onbelangrijke uitzondering.[6] Overal regeren sacrale vorsten, die zowel heerser als hogepriester zijn. En overal is de eredienst aan de goden (cultus) een wezenlijk onderdeel van de politieke orde. Juist een samenleving die verdeeld is in een kleine groep mensen die tussen de andere en deze wereld bemiddelen en een grote groep mensen die geen recht tot bemiddeling hebben, laat de tweede categorie de keus: zich onderwerpen aan de ‘rechtmatige’ bemiddelaar (een autoriteit die zichzelf geautoriseerd heeft natuurlijk) of naar een eigen toegang zoeken tot de andere wereld. Volgens Gauchet is het de ambivalentie van de toe-eigening door de mens van de uitsluitende toegang tot de godenwereld, de dubbelzinnigheid van de bemiddeling, die beweging brengt in de geschiedenis van de religie.
De religie kan zich onderscheiden of zelfs afscheiden van de overige delen van de maatschappelijke orde. Kan dat niet openlijk in de publieke ruimte gebeuren, dan zal deze zoektocht verinnerlijkt worden en ontstaat het innerlijke leven pas: de uitvinding van de ziel.[7] Is er eenmaal wel ruimte voor eigen zoektochten van mensen buiten de staat om, dan ontstaat religie in de vorm waarin wij die nog kennen. Gauchet ziet terecht dat deze ‘geprivatiseerde’ vorm van religie weinig meer te maken heeft met de ‘oerreligie’. Deze laatste is in zijn ogen voorgoed verdwenen. De stichting van staten betekent dat religie omstreden is: een gevecht om de vraag wie bemiddelt tussen de onzichtbare en zichtbare werkelijkheid. Staatsreligies en politieke religies bestrijden het recht van private religies op publieke erkenning; omgekeerd bestrijden mensen in naam van private religie het recht van staten om een eigen religie te onderhouden. In dit opzicht ziet Gauchet in het christendom terecht een beslissende stap in deze strijd, hoe lang deze strijd vervolgens ook nog geduurd heeft – ook binnen de christelijke wereld zelf.[8] De beslissende stap is een scheiding tussen deze wereld met haar politieke ordening gericht louter op wereldlijke zaken en de andere wereld, tegenover welke de verhouding van mensen louter ‘spiritueel’ (of interpreterend) is. Deze stap kan gemaakt worden omdat door de komst van Christus God definitief transcendent is geworden: wij mensen kennen alleen zijn Zoon en wat Hij gezegd en gedaan heeft. (En zoals Hobbes zal benadrukken: niemand kan de plaats van Christus innemen, alleen Christus zelf als hij terugkomt.) Voorlopig gaat het er echter om te bezien hoe in de voorchristelijke tijd de ruimte is ontstaan waarin een christelijke theologie kon opkomen.
Het behoort tot de eigenheid van de wereldreligies dat zij de maatschappelijke en politieke orde niet langer als de kern van het menselijk (samen)leven opvatten, en wel door deze als contingente orde te plaatsen in en te onderscheiden van een grotere orde: de goddelijke orde. Wellicht kan men dit duiden als de omkering van de de-centrering van de lokale gemeenschappen door de vorming van rijken, het ontstaan van ‘de staat’. Waren in een ver verleden lokale gemeenschappen totaliteit, zij het een totaliteit die volledig afhankelijk was van een alteriteit, in de rijken waarin ze opgaan worden ze met hun wereldbeeld gerelativeerd. Tegelijk krijgt echter de alteriteit de kans om zelf universeel te worden.[9] De universele, geestelijke en goddelijke orde op haar beurt relativeert weer de rijken. Het is pas voor deze wereldreligies en niet voor de oerreligie dat geldt dat men de transcendentie van de goddelijke sfeer aan de maatschappelijke en politieke orde kan onderkennen of zelfs erkennen.[10] Deze erkenning neemt maatschappelijk en politiek onvermijdelijk de vorm aan van een buitenstaandergezichtspunt, een zekere wereldloochening en wereldvlucht. Niettemin moeten we beseffen dat in deze beweging die plaats vindt: de differentiatie van de religie zoals die in een oergemeenschap is gegeven, nog maar nauwelijks sprake is van een intellectuele waarneming. We zien alleen dat mensen zich beginnen los te weken uit de politiek-religieuze orde, afstand nemen van de heerschappij van een politieke theologie, terwijl tegelijkertijd deze orde voor de meeste mensen nog een vanzelfsprekende werkelijkheid blijft. De differentiatie die er is, hoe gering en weinig doordacht ook, is de mogelijkheidsvoorwaarde van het soort oordelen die de crisis van de oerreligie zichtbaar maken.
§2 Verschuivingen in de Griekse religieuze ervaring
In het Griekenland van de crisis (zesde en vijfde eeuw voor onze jaartelling) vinden we de eerste uitsplitsing van godsdienst en maatschappij, een splijting tussen godenwereld en menselijke wereld. Hier kristalleren zich de eerste, bijna paradigmatische posities uit die in onze geschiedenis beslissend zullen worden. Allereerst is er de nog niet geproblematiseerde eenheid van de goden- en mensenwereld in een kosmologisch wereldbeeld, dat bovendien nog vanzelfsprekend met de publieke cultus is verweven. Op drie fronten breekt deze eenheid uiteen, wat betekent dat de onderscheiden kanten op elkaar betrokken moeten worden, negatief of positief, wat de vraag naar de zin en het nut van de één voor de ander oproept. Het eerste front is de politieke werkelijkheid: uitdrukkelijker wordt de verering van de goden gekoppeld aan het welzijn en de voorspoed van de stadstaat. In die zin raakt de godsdienst politiek-maatschappelijk verstrikt in een functionalistisch web, waarvan het bewustzijn tegelijkertijd de band verzwakt. Immers, wanneer religie een rol speelt in de vorming en handhaving van een politieke orde, kan men zich gaan afvragen of ze die rol goed vervult en of er geen andere en betere mogelijkheden zijn om hetzelfde gevolg te bewerken. Het tweede front is de opkomende mystieke stroming die het persoonlijke zieleheil tot kern van de godsdienst maakt (en in die zin functioneel maakt). Dit front staat ook voor het maken van onderscheidingen tussen mensen: de mate waarin ze wel of niet, goed of slecht, voor hun ziel zorgen. Ook hier betekent functionalisering een vergrote kans op vragen over de doelmatigheid van religie als verbetering van de geest. Het derde front komt hieruit voort en zien we verschijnen in de filosofie of de sofistiek: men begint over godsdienst te spreken als menselijk, maatschappelijk en historisch verschijnsel dat een verklaring behoeft. Allereerst zoekt men naar de causa efficiens: wat is de herkomst of oorsprong van de godsdienst? Vervolgens zoekt men naar de causa formalis: beantwoordt de godsdienstbeoefening aan het idee of het wezen van de godsdienst: eigenlijke en oneigenlijke vormen van dienst aan de goden? Ten slotte zoekt men naar de causa finalis: wat is het doel of nut van de godsdienst? De belangrijkste functie van de goden is hier dat zij de getuigen zijn van menselijk handelen dat door aardse gezaghebbers niet waargenomen wordt: aldus zijn zij een bron van vrees, die kan waarborgen dat mensen zich ook aan de wetten of aan de rechtvaardigheid houden waar geen mens getuige is van hun daden. Dit derde front kan mede ontstaan door een algehele wending van het denken van kosmologie naar praktische filosofie: de horizon beperkt zich tot de maatschappelijke werkelijkheid. Alles wordt gemeten aan de menselijke maat. Binnen dit derde front treedt Plato naar voren met zijn waarheidsvraag en zijn wending naar de ideële werkelijkheid.[11]
Bezien we deze differentiatie in haar historische verloop dan is het zaak het verschijnen van deze zeer bijzondere waarheidsvraag allereerst te begrijpen. Vanzelfsprekend is zij allerminst, zelfs vandaag de dag niet ondanks alle mooie verhalen over de zegeningen van de Verlichting. Mensen leven immers allereerst in de eigen ervaringswereld, bemiddeld door de taal en de verhalen van de menselijke omgeving. Mensen leven daarom allereerst in het verhaal of de verhalen waarmee ze zijn groot gebracht. Dat is als het ware de natuurlijke leefwereld. De wereld is een verhaal en in dat verhaal spelen goden een grote rol. Er is op zich geen enkele reden om naar de waarheid van deze verhalen te vragen, deze verhalen te toetsen aan ‘de feiten’, of de vertrouwdheid met de verhalen als een geloof te duiden. Waarheid, toetsing aan de feiten en geloof zijn uitvindingen van later datum. Dat men verschillend over de goden kan spreken (waarover meer in de volgende twee hoofdstukken), is een maatschappelijke differentiatie die langzaam ontstaat. De theatraliteit van het antieke wereldbeeld schuilt in de theologie die er deel van uitmaakt. Daarom zijn aan de staat verbonden godsdienstige praktijken even vanzelfsprekend als de rituelen die het dagelijkse en huiselijke leven omgeven. Men hoeft niet in het bestaan van de goden of in de verhalen van de dichters te ‘geloven’ om zich – met overtuiging, met hartstocht of met redenen – te voegen naar de staatsgodsdienst. Het kan zo zijn dat eigen gedachten niet de betekenis krijgen die er later aan zal worden gegeven: als mogelijke openbaringen van een waarheid. Het antieke religieuze leven kan begrepen worden als een elementair plezier in een theatrale vormgeving van het maatschappelijke bestaan. Een ongeloof in de verhalen kan de trouw aan de staatsgodsdienstige praktijken van de eigen gemeenschap pas verzwakken, wanneer men waarde hecht aan een ander, tegendraads verhaal dat ook de politieke orde ondergraaft. De staatsgodsdienst heeft echter een zekere zelfstandigheid. Een filosoof, die de godenverhalen van de dichters als fabels afwijst en weigert ze voor waar te nemen, heeft daarmee nog niet afstand genomen van de godsdienst van de polis waartoe hij behoort.[12]
In dit verschil moeten we de herkomst zoeken van de befaamde of beruchte leer van de politieke functie van de godsdienst. Deze leer – die al te lezen is in Griekse teksten uit de vijfde eeuw voor onze jaartelling – is mede berucht omdat de aanhangers worden afgespiegeld als cynische lieden, die zich niets aan godsdienst gelegen zouden laten liggen, maar alleen het nut van de godsdienst voor de politieke orde of voor de heerschappij van een bovenlaag als reden hebben om achting voor de theologische sfeer te hebben. Een dergelijk standpunt steunt op de aanname dat het wezen van de theologie in de mythen of in de waarheid ligt, maar zeker niet in de politieke sfeer. Die aanname is echter geenszins vanzelfsprekend – zeker niet wanneer we, met Jan Assmann, van de politieke herkomst van de theologie uitgaan.[13] Zodra er een theologie verschijnt die zich heeft losgemaakt van de politieke orde, ontstaat het beeld van een ‘oorspronkelijk’ apolitieke theologie die dan vervolgens misbruikt kan worden door politieke machthebbers.
De religie als maatschappelijke praktijk begrijpen is dus alleen een reductie voor een christelijke theologie die uitgaat van de transcendentie van God die op haar beurt een maatschappelijke en politieke toe-eigening van de godsdienst problematiseert. Maar zelfs in het christendom heeft het nog lang geduurd voordat de vanzelfsprekendheid van een persoonlijke en apolitieke godsdienstige ervaring in beeld kwam. Godsdienst is een zaak tussen mensen en is daarmee één met de maatschappelijke en politieke orde. In de theologie van de polis bestaat een min of meer vanzelfsprekende samenhang tussen (a) goden of een goddelijke wereld, (b) voorgeschreven handelingen en ordeningen waarmee mensen een verbinding met de goden of de goddelijke wereld aangaan en (c) overtuigingen die dit alles zinvol maken.[14] Waar het hier om gaat is de erkenning van de eigen betekenis en het eigen belang van de cultus voor de maatschappelijke en politieke orde, hetgeen de cultische sfeer in bepaalde mate onafhankelijk maakt van de mythen enerzijds en van de filosofie en de wetenschap anderzijds. Dit punt is de kern van de ‘leer’ van de theologia tripertita (zie 3.1.5).[15] De sociale functies van de cultus verwijzen naar de noodzaak van een verdubbeling van de politieke orde en dus naar de transformatie van wereldlijk-menselijke zaken in res mixtae.
§3 De cultische bevestiging van de maatschappelijke en politieke orde.
In de paragraaf over de maatschappelijke functies van de cultus wijst Walter Burkert op de spanning tussen de verhalen van de dichters over de goden, zoals die tot uiting komt in het antieke polytheïsme, en de staatsgodsdienst, zoals die naar voren komt in het toekennen van een morele betekenis aan de godenwereld.[16] De dichterlijke theologie laat niet toe dat de godenwereld als morele grondslag van de polis kan optreden: de Goden handelen niet alleen vaak immoreel, maar zijn onderling in hun morele voorkeuren en oordelen ook strijdig. Maar als zodanig verbeeldt de dichterlijke theologie de goddelijke herkomst van de ambivalentie van alle moraal in het menselijk leven, de spanning tussen voorschrift en overtreding, tussen wet en overschrijding. In de politieke theologie daarentegen – die niet afhangt van de dichterlijke verbeelding van de godenwereld – is sprake van een minder dubbelzinnige verhouding tot de goden. Burkert laat dit zien aan de hand van drie cultische praktijken: de eed, gemeenschapsvorming en inwijding in de gemeenschap en met een verwijzing naar de wijze waarop een samenleving met crises omgaat. Het gaat om praktijken waarin uitdrukkelijk de maatschappelijk-politieke orde is verdubbeld en een verhouding wordt vormgegeven tussen de menselijke bedoelingen en de goddelijke waarborgen. Wat de eed betreft: de belofte krijgt een absolute gestalte doordat de goden gemachtigd worden een verbreking van de belofte te straffen. De voorstelling van een machtige god, die daadwerkelijk kan straffen, kan hier helpen, maar deze voorstelling is niet noodzakelijk. Het ritueel versterkt de belofte door deze te onttrekken aan verdere menselijke beschikking zodra ze eenmaal is uitgesproken. Een mens kan zijn belofte weliswaar ook niet nakomen of zijn eed niet gestand doen, hij heeft niet de macht de belofte als zodanig te vernietigen en daarmee de over zichzelf uitgeroepen doem. Hier vinden we de leer van de godsvrees en de idee dat alleen godvrezende lieden aan verdragen mogen deelnemen[17] – een leer die tot ver in de negentiende eeuw heeft voortbestaan.[18]
Het bijwonen van rituelen of het gezamenlijk aanroepen van goden legt de grondslag van een gemeenschap: de aanwezigen zijn door hun gezamenlijke betrokkenheid op bijvoorbeeld een offerritueel of door hun overeenstemmende beden ook onderling verbonden – met als gevolg dat er tussen hen en anderen een grens getrokken kan worden. Binding en aansluiting (evenals in- en uitsluiting) zijn zaken die in en door het ritueel tot stand komen en door de verwijzing naar een punt buiten de groep een onaantastbaar, heilig karakter krijgen. Wezenlijk voor de Grieken is daarbij de scheidslijn die getrokken wordt tussen godenwereld en mensenwereld: juist deze scheidslijn brengt de mensen bijeen in een hechtere verbondenheid (nog eens versterkt door het gezamenlijk deelnemen aan iets dat op zich afschuw opwekt).[19] Juist deze samenhang tussen de rituelen van een samenleving en de vorming van een (politieke) gemeenschap, maakt de godsdienst tot een politieke zaak en de cultus van een samenleving tot theologia politikē. Politieke leiders èn politieke denkers kunnen daarom niet om de politieke theologie heen en zullen op dit punt een andere invulling geven aan de publieke verschijning ervan. Omgekeerd kan de bemoeienis met de cultus van een samenleving door politieke leiders, en daarmee hun politieke theologie, zo worden uitgelegd dat godsdienst als zodanig verschijnt als middel voor heersers om hun macht te vestigen of te bestendigen. Maar daarmee doet men de betekenis van de politieke theologie tekort, aldus Burkert.[20] De rituelen dienen niet alleen de heerser: alle leden van de samenleving hebben op een of andere manier een plaats in de rituelen. Niettemin biedt de Griekse religie de ruimte voor heersers om zichzelf als goden of als goddelijke personen te laten vereren.
Een derde sociale functie van de religie die Burkert bespreekt, betreft de verhouding tussen de generaties en daarmee de betekenis van de overlevering of traditie in een samenleving: “Prägung der heranwachsenden Generation erscheint geradezu als Hauptfunktion der Religion, wo das Ritual sich konzentriert auf die Einführung der Heranwachsenden in die Welt der Erwachsenen”.[21] Een vierde en laatste sociale functie van de politieke theologie is het leren en kunnen omgaan met angst voor bedreigingen van het persoonlijke leven of van de gemeenschap.[22] De religie is een belangrijk middel om moeilijke omstandigheden te doorstaan, het leven te blijven beamen (ondanks tegenslagen en ellende), teleurstellingen te verwerken, vertrouwen te houden in de toekomst en onderlinge twisten en verwarring te beteugelen. In het ritueel wordt de aandacht gevestigd op dat wat angst aanjaagt (het grotere, machtigere, sterkere dat kan vernietigen), maar juist daardoor wordt men die angst meester. Het gaat dan niet zozeer om magie (de verwachting dat gebeden en offers effectief kunnen zijn voor het ten goede keren van het lot), maar om een bezwering, een poging moed te vatten. De cultus wortelt in de jachtcultuur en houdt ook vaak verband met de oorlog: het helpt daarom om zowel de enkeling als de groep te verenigen, waar het dreigende gevaar juist tot ontbinding en paniek zou kunnen leiden.
Overzien we deze sociale functies van de religie, in het bijzonder van publieke rituelen, dan is een gemeenschappelijke structuur gemakkelijk vast te stellen. In de ritueel vormgegeven opening naar een sfeer buiten de wereld van de mensen en buiten de samenleving, scheppen mensen een soort dubbelganger van hun bedoelingen en wensen en geven ze deze ‘dubbelganger’ een eigenstandig bestaan. Wezenlijk is dat geen onderscheid wordt gemaakt tussen de welbewust utilitaire overwegingen bij deze rituelen (de sociale functies ervan) en de heiligheid van de goddelijke sfeer. Er is geen noodzakelijke tegenspraak tussen wat politiek nuttig is en wat godsdienstig vereist is. Die tegenspraak zal pas ontstaan wanneer de politieke theologie als zodanig in het geding wordt gebracht. Godsdienst is direct constitutief voor politieke orde, maar kan dit slechts zijn voor zover het dienen van de goden niet alleen uit nuttigheidsoverwegingen geschiedt. De eerbied voor de goden, evenals de eerbied voor de (voor)ouders, moet daadwerkelijk aanwezig zijn – en in zekere zin onafhankelijk van wat er over goden en (voor)ouders verteld wordt. Dat betekent dat de politieke theologie voorop staat opdat eisen kunnen worden gesteld aan wat dichters en filosofen over de goden vertellen. De dichterlijke en natuurlijke theologie staat in functie van de politieke theologie. Pas de verzelfstandiging van de theologie, die haar losmaakt van de politieke omgeving en van haar sociale functies, maakt de politieke theologie tot een probleem. Maar daarover meer in een volgend hoofdstuk.
§4 Het politiek-theologische theater
Die unumstößliche Wirklichkeit ist der stumme Felsen, an dem das Spiel sich bricht und die Brandung der echten Tragik aufschäumt.[23]
De Griekse cultuur heeft in de geschiedenis een indrukwekkend spoor nagelaten. Dit is ongetwijfeld mede te danken aan de inspanning van de oude Grieken zelf om zichzelf zichtbaar te maken voor anderen. Het scheppen van een openbaarheid is een belangrijk kenmerk van deze cultuur: een openbare ruimte waarin voor anderen waarneembaar kan worden wat de kracht van de Grieken is. De polis was eerder schouwtoneel dan heerschappijvorm, was eerder het tonen dan het uitoefenen van macht. Griekenland is dan ook eerder cultureel dan politiek blijven voortbestaan in de geest van mensen, als lichtend voorbeeld van een beschaving. De oorlog neemt in het politieke leven van de oude Grieken uiteraard een belangrijke plaats in, maar hierin onderscheiden zij zich niet van andere volken. Hannah Arendt wijst er dan ook op dat de polis eerder in termen van acting dan van making moet worden begrepen.[24] De vertaling van praxis met ‘acting’ is veelzeggend: de Griekse burger is acteur. Hij treedt op, begeeft zich in het menselijk verkeer om voor andere burgers te verschijnen en indruk te maken. Dat wijst op een publieke cultuur: men handelt omdat men gezien wordt – niet alleen door andere mensen, maar ook door de goden. Publieke ruimte wil dan allereerst zeggen: een ruimte waarin publiek aanwezig is.
Nietzsche stelt in een toekomstvisie waarin Europa de cultuur van de oude Grieken weer in zich opneemt twee soorten mensen tegenover elkaar in hun verhouding tot de maatschappij: de toneelspeler en de bouwmeester. De laatste kan slechts leven als mensen een rol aannemen en in hun rol blijven om langdurige projecten uit te kunnen voeren; de eerste weet dat hij een rol speelt, en ook andere rollen op zich had kunnen nemen. De toneelspeler denkt alleen op de korte termijn, waant zich vrij, gelooft in de macht van de burgerij – en is daarmee niet in staat een maatschappelijke orde te maken op grond van een ontwerp. De politieke orde ontstaat al handelend en spelend. Deze mens is niet eens materiaal voor een maatschappij.[25] De bouwmeester daarentegen beslist voor een bepaald ontwerp en onderwerpt zich vervolgens aan de uitvoering, zelfs als hij weet dat het resultaat nog eeuwen op zich kan laten wachten. De bouwmeester gaat het om de uitkomst, om het maaksel. De maaksels van de Grieken (standbeelden of tempels) waren echter geen doel op zich, maar achtergrond en aankleding van de openbaarheid, waarneembaar eerbetoon aan de goden en aan de eigen macht.
Ik breng dit naar voren om te peilen hoe ver wij vandaag afstaan van dit politiek-theologische theater. Wat ons daarvan scheidt is het christendom met zijn waarheidsregiem en zijn verinnerlijking, maar ook en wellicht nog meer de omkering in de rangorde tussen geestelijk leven en het stoffelijk-lichamelijke leven. Voor de Grieken was het onderscheid tussen oikos (het private) en polis (het publieke) beslissend: vanuit hun eigen huishouding betreden de (vrije, mannelijke) burgers de gemeenschappelijke ruimte. In deze ruimte treden zij elkander tegemoet en speelt de vraag wie deze ruimte moet of mag besturen en hoe deze ruimte bestuurd moet worden. Deze scheidslijn is vandaag de dag nauwelijks meer te gebruiken. Houden we vast aan de Griekse termen dan moeten we zeggen dat de economie is gepolitiseerd (institutionalisering, vermaatschappelijking en verstatelijking van huishoudelijke en private zaken) en de politiek is geëconomiseerd en geprivatiseerd (voortbrengen van publieke diensten in plaats van publieke besluitvorming). Dat maakt het moeilijk vast te houden aan het Griekse begrip van politiek (zoals dat nog in bepaalde republikeins-democratische opvattingen van de staat als gemeenschap van staatsburgers het geval is). De bevrijding van slaven en vrouwen is ongetwijfeld de winst van deze omkering van de rangorde, maar de prijs is de teloorgang van de gymnasiale elite en de publieke mens. De prijs is vooral de instrumentalisering van alles wat van waarde is. Men proeve het verschil tussen de retorica van de antieke meesters en het ‘effectief communiceren’ van vandaag.
Ik breng dit ook naar voren om erop te wijzen dat de omkering al zichtbaar is geworden binnen de Griekse cultuur zelf. De afkeer van de theatrocratie vinden we al bij Plato: voor hem is het publieke leven van de Griekse burgers een schijnvertoning. Zijn kritiek zal worden opgenomen door Augustinus en in zijn lijn weer voortgezet in de modernisering van de godsdienst. Hij mist of wellicht miskent de ernst van het spel. Het gaat mij niet om de godsdienstige praktijken van de Grieken zelf, maar om de maatschappelijke en politieke levenshouding. Het politiek-theologische theater dient om indruk te maken op de goden en op andere mensen. Het verenigt mensen in hetzelfde schouwspel en het stemt de goden gunstig. De toneelmens leeft in het besef van de zichtbaarheid voor anderen. Heeft het theater van de politieke orde toeschouwers, tekstschrijvers en regisseurs nodig die niet zelf deel uitmaken van die orde? Zo kan men de aloude vraag naar de verhouding van politiek en religie of de aloude vraag naar de betekenis van een theologia politikē ook stellen. Degenen die de politieke orde vorm en zin geven en erin optreden, hebben lange tijd gevoeld dat er over hun schouders wordt meegekeken en dat het plot waarin ze zijn opgenomen niet in hun hand ligt. Prozaïsch gesproken konden zij daar de geest van de voorouders bij denken, maar de poëzie doet hier ook haar werk. Een publiek leven vereist het bewustzijn van het eigen handelen als optreden: de maatstaf ligt daar, niet in het innerlijk van de mens of in een geestelijk domein. De theatrale cultuur weet dat de waarheid transcendent is aan de eigen ervaringswereld en heeft derhalve een heilig ontzag voor ‘de blik van de ander’. Het politiek-theologische theater symboliseert en sacraliseert de omgeving tot toeschouwer – een altijd kritisch toekijkend publiek.
In een bepaald opzicht zou deze levenshouding goed van pas komen voor de moderne politieke mens in zijn verhouding tot omgevingen als de markt, de politieke wereldorde of het ecologische systeem. Het geloof in maakbaarheid kan hier vernietigende gevolgen hebben, als deze niet gecorrigeerd wordt door de blik van de ander. Dat is iets anders dan de stem van het geweten horen, de wijze van openbaring die de voorkeur heeft van de christelijke God. De maatschappelijk en politiek ingebedde religie daarentegen heeft van doen met de omgeving: ze verhoudt zich bezwerend en bestendigend tot een transcendent ‘buiten’.[26] Die betrekking is nodig want de antieke goden zijn van deze wereld; de christelijke God niet. In de antieke staatsgodsdienst gaat het om een immanente betrekking tussen menselijke wereld en goddelijke wereld die zich binnen eenzelfde wereld (kosmos) voltrekt. In de christelijke politieke ordes gaat het veleer om de vraag hoe een God die niet van deze wereld is, in de menselijke wereld present is – en het strikte antwoord is wellicht eenvoudig dat wat eigenlijk pas sedert anderhalve eeuw openlijk gezegd mag worden: niet. De antieke (of heidense) politiek-theologische nexus is daarmee van een andere orde dan de christelijke politiek-theologische nexus. Secularisering in de zin van het terugtreden van het christendom als heersende vorm van godsdienst kan derhalve een terugkeer naar heidense vormen van politieke theologie betekenen. Zou er een verschil bestaan tussen een christelijk-theologische (of zelfs ook een joods-theologische) en een niet-theologische, filosofische kritiek van de politiek-theologische nexus? Carl Schmitt heeft aan de tragedie zelfs een bijzondere betekenis toegekend (zie motto boven deze paragraaf en bijbehorend citaat), die herinnert aan wat ik eerder als sociale ontologie heb beschreven: de werkelijkheid is ‘buiten’ en breekt voortdurend binnen in het leven (de ervaringswereld) van mensen. Die werkelijkheid is bijvoorbeeld de vijand: “Wij leven in Midden-Europa sous l’oeil des Russes.”[27] Menselijk bestaan betekent uit-staan (existentie) en dus ook: waarneembaar zijn, helaas ook daardoor: kwetsbaar en trefbaar zijn. Dat is de kern van het maatschappelijk bestaan van de mens, maar ook van het politiek-theologische bestaan.
Het christendom heeft zich in voldoende mate met de Griekse (en Romeinse) geest gevoed om deze levenshouding in ieder geval voor een deel te behouden. Het leven als verhaal, de kern van de theatrale levenshouding, is bewaard gebleven in het christendom – bovenal omdat het is samengesteld uit de verhalen die al bestonden. De figuur van Jezus Christus zelf is een voorbeeld bij uitstek van de theatralisering van een historische persoon, die de spil wordt van een nieuw geschreven geschiedenis – die waarin wij nog steeds leven. Keizer Augustus, om een voorbeeld te geven, ging Christus voor met zijn aanspraak de zoon van God te zijn en de mensheid vrede en heil te brengen. De Pax Romana die te danken was aan de pax deorum, gaat over in een Pax Christiana. Het verschijnen van het christendom in de teksten van de evangelies (Lukas 2:14) en de brieven van de apostelen, betekent derhalve een nabootsing van de politieke theologie van het Romeinse Rijk – maar dan met louter geestelijke wapens.[28] De politiek-theologische denkfiguren van het christendom bespreek ik aan het slot van dit deel, maar hier wijs ik alvast op een beslissend onderscheid met de Griekse theatraliteit: de verinnerlijking van de waarheid.
Het besef dat de waarheid aan de ervaringswereld transcendent is en ‘van buiten komt’, alleen toegankelijk vanuit de denkbeeldige blik van (andere) mensen en goden, levert een andere maatschappelijke en politieke levenshouding op dan het besef dat de waarheid door God zelf aan de mensen is geopenbaard. Deze waarheid kan men aanvaarden of niet: dat betekent een scheidslijn tussen gelovigen en ongelovigen. Geloven betekent dan ook: zich onttrekken aan de blik van de goden en de mensen en het leven alleen inrichten naar de ware weg die Christus heeft aangegeven – of die hij zelf is. Tot het uiterste doorgedacht doet de wereld er niet meer toe: alleen de waarheid van de verlossing telt. Het besef in de wereld te zijn is er nog steeds, maar de wetenschap dat de christelijke mens niet meer van de wereld is, ondergraaft de theatrale levensstijl tot een alsof (niet), een voorbijgaande schijngestalte.[29] Het christendom is een terugtrekkingsbeweging uit het publieke leven in naam van een geopenbaarde waarheid. Dat heeft de historische ruimte geopend waarin wij inmiddels leven. Deze waarheidsgebeurtenis[30] is een interpretatie van een gebeurtenis of samenhang van gebeurtenissen als radicale ommekeer, die de geschiedenis splijt in een periode vóór deze gebeurtenis en een periode ná deze gebeurtenis. De gebeurtenis maakt degenen die in deze gebeurtenis als ommekeer geloven (en de revolutie dus ervaren als een bekering, als de ommekeer naar een andere verstaanshorizon) tot ‘subject’ van een bepaald engagement, dragers van een bepaalde historische missie. Doel is de gebeurtenis bestendigen en een terugkaar naar de periode daarvoor verhinderen. De ‘gelovigen’ leven zo in de waarheid van deze gebeurtenis. De gebeurtenis openbaart een zin van de geschiedenis. Men kan zelfs omgekeerd zeggen dat wie zich op een of andere manier in de geschiedenis engageert (dat wil zeggen: zich verplicht voelt iets te doen in de geschiedenis) noodzakelijk in de waarheid van een gebeurtenis leeft die zijn plicht tot méér dan verbeelding, namelijk tot een werkelijkheid maakt. Of wellicht beter: door deze gebeurtenis wordt een bepaalde plicht, binding of gebondenheid tot het deelnemen aan een historische beweging werkelijkheid. Dat betekent dat de betreffende leden van een maatschappij hun zelfbeeld ontlenen aan een waarheidsgebeurtenis, maar ook dat deze kan veranderen – wat zelf weer een waarheidsgebeurtenis vooronderstelt. De waarheid is derhalve niet meer de polis zelf of de godenwereld, die altijd buiten de mens bestaat, maar is een drijvende kracht geworden die van buiten die maatschappelijke en politieke orde komt en haar belaagt als geestelijke macht.
Deze wending is zeker een dynamische kracht. De sublimatie van de affectieve grondslag van een maatschappelijke en politieke orde in een theater van de politiek kan de vorm aannemen van een star, onveranderlijk geheel van godsdienstige praktijken. Daarin gaat al het subjectieve in de mensen op in een gedesubjectiveerde werkelijkheid van vormen. In de huidige cultuur, die berust op de romantische, maar van herkomst christelijk-gnostische exploratie van de subjectieve gevoelswereld, staat de individuele expressie voorop. Eigenlijk is iedereen kunstenaar, theoloog, uitlegger èn rechter waar het gaat om de vertaling van de eigen gevoelswereld naar en in de maatschappelijke en politieke orde. De subjectivering en individualisering van de vormgeving, zingeving en enscenering van de maatschappelijke en politieke orde zorgt ervoor dat de politiek uit vorm raakt. Een afscheid van het politiek-theologische theater heeft een prijs, die allengs duidelijk zal worden in de (on)houdbaarheid van de democratie als cultus.[31]
§5 Enkele slotoverwegingen bij het politieke theater
Het christendom heeft niet volledig gewonnen, is bovendien nooit radicaal gnostisch geweest, maar altijd ook Grieks-Romeins en heeft ten slotte gevolgen gehad die het niet zelf voorzien heeft. Het politieke theater is dus geenszins verdwenen, maar heeft zich in toenemende mate aan bespiegeling overgegeven: de toneelspelers kijken (en praten) zelf ook mee. Tegenwoordig zal men zeggen dat publiek optreden, te meer daar dit voor het grote publiek van de vele media is, onvermijdelijk theatraal moet zijn wil het indruk maken. Het theater mag echter niet de enige politieke werkelijkheid worden. De politieke theologie heeft plaats gemaakt voor Reformatie en Verlichting.
De verschijning van politieke figuren in de openbaarheid mag van de politicoloog Thomas Meyer theater zijn, mits in dit theater zowel de retoriek als de verantwoording aan de burgers voorop blijft staan, burgers moeten kunnen blijven deelnemen aan het politieke debat en de grondwaarden van de samenleving geëerbiedigd worden.[32] Het verschijnen van de politiek moet dus gericht blijven op het woord en niet alleen opgaan in het beeld. En bovenal moet de politiek betrokken blijven op de werkelijk genomen politieke besluiten en op de werkelijke beleidshandelingen. Uiteraard kan het politieke theater gebruikt worden voor misleiding van het publiek. De politicus kan handelingen ensceneren die in werkelijkheid niet of anders plaats hebben gevonden. De politicus kan zich anders voordoen dan hij in werkelijkheid is. Politiek is in die zin altijd theater waarin een mens voor een publiek een bepaalde rol speelt, maar wanneer zijn rol op het politieke toneel verschilt van zijn rol achter de schermen kan er sprake zijn van misleiding.[33] Er wordt dan een toneelstuk neergezet dat de werkelijke politiek aan het oog onttrekt.[34] De maatstaf voor politiek is echter dat in de verschijning in woord en beeld de werkelijke omgeving waarin politiek opgetreden wordt zichtbaar blijft.[35]
De mens leeft van een zekere kunstmatigheid (zelfenscenering op grond van voorbeelden), wat de grenslijn tussen waarachtigheid (niet in de zin van overeenstemmend met de persoon, maar in de zin van overeenstemmend met ‘zuivere bedoelingen’ van publieke aard) en bedrog problematisch maakt.[36] Door de grotere nadruk op het beeld (de verschijning, de gebeurtenis) is het mogelijk burgers te laten geloven in een schijnwereld die de werkelijke politieke gebeurtenissen aan het oog onttrekt.[37] Politiek op het marktplein[38] is uiteraard iets anders dan politiek op de beeldbuis: beide omgevingen stellen verschillende eisen aan de politieke figuur. De media dwingen de politici zich op een bepaalde manier te gedragen. Doen ze dit niet, dan krijgen ze geen aandacht.[39]
Het politieke theater vinden we allereerst in de dagelijkse bedrijvigheid van de politiek (politici tegenover elkaar), vervolgens in de presentatie van politici voor een publiek (al of niet gemediatiseerd), en ten slotte in de presentatie van de politiek door de media zelf.[40] Het politieke theater is uiteraard ouder dan politieke ensceneringen op televisie of andere hedendaagse media. Politieke leiders hebben zich altijd een rol aangemeten waarmee zij voor het voetlicht traden: als overwinnaar, als krijger, als vader enzovoort. Deze rollen passen overigens niet meer in de moderne politieke ordes. Daar tellen andere beelden die overigens niet minder theatraal van aard zijn (de onderhandelaar, de daadkrachtige leider, de bemiddelaar enzovoort). De kern van gemediatiseerde politiek is de gebeurtenis.[41] Gebeurtenissen kunnen vervolgens geënsceneerd worden: zo ontstaat symbolische schijnpolitiek als onderdeel van politieke communicatie.[42] Het probleem van de moderne politicus is dat hij – in tegenstelling tot bijvoorbeeld de absolutistische vorst – de burgers voortdurend van de juistheid van zijn handelen moet overtuigen om zijn legitimiteit te waarborgen.[43] Het resultaat is dat de kunst om in de media op effectieve manier te verschijnen (“Macht der Darstellung”) omslaat in een eenzijdige “Darstellung der Macht”.[44]
De afstand tot het theatrale karakter van politiek optreden is ook mogelijk geworden omdat het theater zelf zich als kunstvorm heeft afgescheiden van het ‘echte’ maatschappelijke en politieke leven. Een belangrijk verschil van het politieke theater met het toneel is dat de politieke rol veel meer gekoppeld moet zijn aan de persoon, aan zijn geschiedenis en afkomst en aan de sociale en politieke omgeving en tradities. Het politieke theater is niet-metafysisch (het hele leven is theater of schijn dat pas eindigt met de dood), niet alleen metaforisch (doen alsof), maar zeker niet esthetisch (het toneel).[45]
Door het politieke theater wordt de openbaarheid – het redelijke gesprek van burgers over de samenleving en haar problemen – teruggedrongen om weer ruimte te scheppen voor de ‘openbaring’, de verschijning van de politiek voor een publiek.[46] In de middeleeuwse politieke cultuur stond de scheiding tussen wat er politiek werkelijk gebeurde en de presentatie van politieke macht centraal: het publiek was alleen bij het laatste betrokken. Politieke macht representeerde bovenaardse macht. De reformatie heeft het woord centraal gesteld in de politiek; vandaag maken we een “Revisualisiering der Kultur” mee.[47] Het beeld (iconische tekens) is belangrijker dan het woord (symbolische tekens): “Der Eindruck zählt, nicht das Argument, das Bild und nicht die Rede, das Ereignis, die Bewegung und nicht der Gedanke.”[48] Daarmee zijn we echter niet terug bij het politiek-theologische theater. Het moderne publiek is eerder de verzameling mensen die door de beeldvorming beïnvloed moeten worden: het theater is instrumenteel, niet een levenswijze. Het publiek, de goden en de mensen, is niet het forum dat over ieders optreden oordeelt. De godsdienstkritiek die we vanaf nu zullen zien verschijnen kan deels worden gelezen als een ontmanteling van het politiek-theologisch theater.
Noten
[1] John Scheid, Religion et piété à Rome, Albin Michel, Parijs 2001.
[2] Eric Voegelin, The World of the Polis. Order and History Volume II, Louisiana State University Press, Baton Rouge and London 1957, blz.1: “God as the unseen measure of man”.
[3] Moshe Halbertal, People of the Book. Canon, Meaning, and Authority, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 1997.
[4] John Palmer, ‘Aristotle on the Ancient Theologians’, in Apeiron. A Journal for Ancient Philosophy and Science, 33(2000)3, blzn.181-206.
[5] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Gallimard, Parijs 1985.
[6] Eric Voegelin, Order and history. Vol. 1: Israel and revelation, Louisiana State University Press, Baton Rouge 1956; Jan Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, a.w., München 1991.
[7] Het onderscheiden van ‘de ziel’ van haar omgeving (maatschappij, kosmos, God) is een gebeurtenis die in verband wordt gebracht met wat Karl Jaspers het Axis-tijdperk heeft genoemd. Het onderscheid maakt een innerlijk geestelijk leven mogelijk, vormen van bespiegeling, een persoonlijk gezichtspunt en betrekking tot de omgeving, en is dus beslissend voor ons onderzoek. Dit onderwerp moet hier even blijven rusten, evenals verwijzingen naar relevante literatuur.
[8] Gauchet, Le désenchantement du monde, blzn.105 e.v.
[9] Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral: eine pluralistische Ethik, Athenäum, Frankfurt a/M 1969.
[10] Zie Robert Spaemann, ‘Funktionale Religionsbegründung und Religion’, in Peter Koslowski (red.), Die religiöse Dimension der Gesellschaft, Mohr, Tübingen 1985, blz.18.
[11] Zie Heinz-Theo Homann, Das funktionale Argument. Konzepte und Kritik funktionslogischer Religionsbegründung, Ferdinand Schöningh Verlag, Paderborn 1997, blzn.21 e.v.
[12] Het is goed om hier uitdrukkelijk op te wijzen, aangezien tegenwoordig het afwijzen of het verdwijnen van het geloof in bepaalde godsdienstige verhalen vaak wordt gezien als een afwijzing of verdwijning van de relevantie van theologie als zodanig. De godsdienstsocioloog meet de bloei of het verval van de godsdienstigheid vooral aan de hand van het (on)geloof in bepaalde uitspraken of voorstellingen.
[13] Jan Assman, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, Hanser, München 2000, blzn.29-31.
[14] Robert Parker, Athenian Religion. A History, Clarendon, Oxford 1997, blz.1.
[15] Ook Parker, Athenian Religion, blzn.213-214, waar hij de zaak rond Sokrates bespreekt.
[16] Walter Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Kohlhammer, Stuttgart 1977, blzn.371ff.
[17] Burkert, Griechische Religion, blz.379. Burkert wijst erop dat er aldus een sterke samenhang bestaat tussen tempel en markt, tussen cultus en handel. Het gaat met andere woorden om wat Marcel Mauss een prestation totale noemde.
[18] David Wootton, ‘The Fear of God in Early Modern Political Theory’, in Historical Papers, Canadian Historical Society, 1983.
[19] Burkert, Griechische Religion, blzn.382-383. Bataille heeft dit idee, dat door Burkert aan de Griekse religie wordt toegeschreven, tot algemene theorie van zijn ‘sociologie sacrale’ gemaakt.
[20] Burkert, Griechische Religion, blz.388.
[21] Burkert, Griechische Religion, blz.391.
[22] Burkert, Griechische Religion, blzn.396ff.
[23] Carl Schmitt, Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel (1956), Klett-Cotta, Stuttgart 1985, blzn.46-47: “Die echte Tragödie hat gegenüber jeder andern Form, auch gegenüber dem Trauerspiel, eine besondere und außerordentliche Qualität, eine Art Mehrwert, den kein noch so vollendetes Spiel erreicht, den ein Spiel aber – wenn es sich nicht selber mißversteht – auch nicht erreichen will. Dieser Mehrwert liegt in der objektiven Wirklichkeit des tragischen Geschehens selbst, in der rätselhaften Verkettung und Verstrikkung unbestreitbar wirklicher Menschen in den unberechenbaren Verlauf unbestreitbar wirklicher Ereignisse. Darauf beruht der unkonstruierbare, nicht relativierbare Ernst des tragischen Geschehens, der infolgedessen auch nicht verspielbar ist. Alle Beteiligten wissen um eine unumstößliche Wirklichkeit, die kein menschliches Gehirn erdacht hat, die vielmehr von außen gegeben, zugestoßen und vorhanden ist. Die unumstößliche Wirklichkeit ist der stumme Felsen, an dem das Spiel sich bricht und die Brandung der echten Tragik aufschäumt.”
[24] Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago/London 1958.
[25] Die fröhliche Wissenschaft, §356: “Wir alle sind kein Material mehr für eine Gesellschaft.” Zit hier een impliciete verwijzing in naar Hobbes die mensen beschouwt als bouwers èn bouwstenen van de maatschappelijke orde?
[26] Arnold Gehlen, ‘Religion und Umweltstabilisierung’, in Oskar Schatz (red.), Hat die religion Zukunft?, Styria, Graz/Wien/Köln 1971.
[27] Carl Schmitt, ‘Het tijdperk van neutraliseringen en depolitiseringen’, Het begrip politiek, Boom/Parrèsia, Amsterdam 2001, blz.113.
[28] Joseph Ratzinger, ‘Menschheit und Staatenbau in der Sicht der frühen Kirche’, in Studium Generale, 14(1961)11, blzn.664-682.
[29] Zie hierover vooral Paulus’ Brief aan de Romeinen, en De eerste brief aan de Korintiërs, 7.29-32: “Wat ik bedoel, broeders en zusters, is dat er maar weinig tijd rest. Laat daarom ieder die een vrouw heeft zo leven dat het hem niet in beslag neemt, ieder die verdriet heeft zo dat hij er niet door wordt beheerst, ieder die vreugde voelt zo dat hij er niet in opgaat, ieder die bezit verwerft alsof het niet zijn eigendom is, ieder die in deze wereld leeft alsof ze voor hem niet meer van belang is. Want de wereld die wij kennen gaat ten onder. Ik zou willen dat u geen zorgen hebt.”
[30] Alain Badiou, L’être et l’événement, Seuil, Paris 1988; zie hierover Slavoj Žižek, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology (1999), Verso, London/New York 2000, blzn.127 e.v.
[31] Zie hoofdstuk 2 in mijn Democratie als cultus. Over politiek en religie, Boom, Amsterdam 2011.
[32] Thomas Meyer, Martina Kampmann, Politik als Theater. Die neue Macht der Darstellungskunst, Aufbau-Verlag, Berlin 1988, blzn.129-130.
[33] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blz.9: “Politik als Theater … ereignet sich immer dann, wenn ein politischer oder Medienakteur A einem Publikum S ein X für ein U vormacht und sich dabei der Inszenierungsmittel des Theaters bedient.”
[34] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blz.108: het politieke theater wordt dan losgemaakt van de politieke praktijk en als toneel verzelfstandigd. Resultaat is uiteindelijk een depolitisering van de burger (blz.111).
[35] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blz.61: “Der Unterschied von Theatralität und Rhetorik ist für die Öffentlichkeit in der Demokratie von ausschlaggebender Bedeutung. Mündigkeit und Rationalität hängen entscheidend davon ab, dass wir durch Argumente überzeugt werden, die den Widerspruch nahe legen, und nicht durch Bilder, die scheinbar bloß belegen, was ihre Urheber im Sinn haben.”
[36] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blz.30.
[37] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blz.47.
[38] In de antieke stadstaat wordt duidelijk onderscheiden tussen het theater en de politiek: de laatste was uitdrukkelijk aan (politieke) retoriek gebonden, volgens Aristoteles “diejenige öffentliche Rede, die ihrem Rat zum Handeln durch die Einheit von Ethos, Pathos und Logos mit guten Gründen und gültigen Schlussformen Überzeugungskraft für alle verleiht.” Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blz.58.
[39] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blz.52.
[40] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blz.34.
[41] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blz.76.
[42] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blzn.84 e.v.
[43] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blz.87.
[44] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blz.121.
[45] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blzn.31-32. Het toneel leeft van het ‘alsof’ (niemand twijfelt daaraan), in het politieke theater blijft dit altijd onduidelijk: blz.55.
[46] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blz.29 en 89: “Symbolische Politik wird im Fernsehzeitalter zur ästhetischen Form strategischer Kommunikation.”
[47] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blzn.35-37.
[48] Meyer/Kampmann, Politik als Theater, blz.41. Iconische tekens sluiten meer aan bij onze dagelijkse ervaring, zijn minder afstandelijk, en zijn in die zin gemakkelijker aanvaardbaar, dan abstracte taal.