Na mijn proefschrift[1] heb ik mij in mijn onderzoek vooral gericht op de Tractatus theologico-politicus, het Theologisch-politiek traktaat van Spinoza. Eenvoudig gezegd is het idee: wat gebeurt er in dit traktaat wanneer we dit bezien in het licht van de voorgeschiedenis van het theologisch-politiek probleem en met de kennis van de rol die het heeft gespeeld in de geschiedenis die erop is gevolgd? Het verschijnen van het Theologisch-politiek traktaat in 1670 is een gebeurtenis, niet zozeer vanwege de bijzondere omstandigheden van de publicatie (naam van auteur en uitgever ontbreken) en niet alleen omdat het geschrift in sommige gewesten van de republiek verboden werd (en verboden bleef tot het einde van de republiek zelf), maar omdat de tekst een uitdrukking is van een belangrijke stap in de geschiedenis van het denken. De volgende twee delen van dit project bevatten teksten over belangrijke aspecten van deze geschiedenis: het denken in en van onderscheidingen, en het probleem van de politieke theologie, of het theologisch-politieke vraagstuk. Spinoza’s traktaat is een breekpunt of een scharnierpunt, bijvoorbeeld in de geschiedenis van het begrip theocratie dat een rol speelt in beide aspecten van deze geschiedenis:
Spinoza kan ook tot diegenen gerekend worden die in de zeventiende eeuw, na een incubatietijd van meer dan 1500 jaren, op het eerherstel van het begrip theocratie als thema van staatsrechtelijke en theologische reflectie aandringen. De geschiedenis van de politieke theologie kan vanaf dat moment ook geschreven worden als de geschiedenis van de gedaanteveranderingen van de leer der theocratie. Theocratie betekent een onmiddellijke heerschappij van God, die elke vorm van heerschappij van mensen over mensen uitsluit.[2]
In het ‘Dossier’, samengesteld door Wolfgang Hübener, is de literatuur over de theocratie verdeeld in teksten voor en vanaf Spinoza.[3] Wat Taubes en Bolz in hun voorwoord schrijven kan ook op een andere manier worden gezegd: Spinoza problematiseert de idee dat God in de wereld een bijzondere, onderscheiden plaats krijgt in de vorm van een macht (potestas) die God op aarde tegenwoordig stelt. Gods macht verschijnt in deze wereld niet als een heerschappij over mensen door wie of wat de godheid representeert, maar als een werkelijkheid die alles bepaalt volgens altijd geldende natuurwetten, als potentia Dei gelijkgesteld aan de potentia Naturae.[4] Anders gezegd, God en wereld (natuur) vallen samen: de wereld kan niet meer onderscheiden worden in een op God gericht en van God afgewend deel. Ook vat Spinoza God niet langer op als louter geestelijk van aard: stoffelijkheid (of uitgebreidheid) is evenzeer een eigenschap van God. Ook dat betekent (of zou moeten impliceren) dat de wereld niet langer een rangorde kent waarin geestelijke macht verheven is boven wereldlijke macht.
Een representatieve politieke theologie die vasthoudt aan de voorstelling van een scheiding tussen God en wereld, en God begrijpt als geestelijk beginsel, daarentegen vertrekt vanuit de herneming van een onderscheid aan één kant van het onderscheid: het onderscheid tussen God en wereld verschijnt in de wereld als een onderscheid tussen wat God representeert en wat de wereld representeert, tussen hemels-geestelijke en aards-wereldlijke zaken, beide vaak verbonden met onderscheiden machten. Deze vorm, de herneming van een onderscheid aan een kant van het onderscheid (verder toegelicht in het tweede deel van deze studie), zijnde de logische grondslag van het politiek-theologische denken vóór Spinoza (en uiteraard ook daarna nog), verdwijnt zodra de eerste onderscheiding niet langer geldt. Wie geen onderscheid meer maakt tussen God en wereld (of bij Spinoza: Deus en Natura), kan in de wereld ook niet meer onderscheiden tussen wat van deze wereld is en wat niet van deze wereld is, en tot een ander, goddelijk werkelijkheidsdomein behoort. Moshe Idel vertelde mij ooit op een conferentie dat wie Deus sive Natura zegt via de omkering Natura sive Deus uitkomt bij Natura sine Deus. Een aardige woordspeling uiteraard, maar wellicht ook een drogreden die het gezichtspunt van een tegenstander weerspiegelt: zonder God zijn wij overgeleverd aan de barbaarsheid van de natuur, en daarom moeten wij vasthouden aan een God die van de natuur onderscheiden is. Het punt is wellicht veeleer, in termen van de logica van onderscheidingen, dat het wegvallen van het onderscheid tussen Deus en Natura het zinledig maakt om van Natura zonder Deus te spreken. Het gaat niet simpelweg om godsloochening – de welbekende beschuldiging aan het adres van Spinoza die hij zelf in het traktaat probeert te weerleggen.[5] Het gaat evenmin, wat een andere bekende manier is om hetzelfde te zeggen, om een denken van de immanentie dat geen transcendentie kent. Beide kanten horen bij hetzelfde onderscheid, of beter gezegd: elk onderscheid schept een tweedeling tussen deze kant en de andere kant. De opheffing van het onderscheid doet beide kanten teniet. De vraag is dus: wat gebeurt er wanneer men het onderscheid tussen God en Natuur laat vallen, wanneer God niet langer een andere kant heeft (de geschapen wereld) en de Natuur evenmin (wat transcendent is aan de wereld)? Zoals gezegd, één van de gevolgen is het wegvallen van een onderscheid in deze wereld tussen wat naar God verwijst en wat naar de wereld zelf verwijst. Of anders gezegd: de wereld kent geen onderscheiden res mixtae of personae mixtae – geen goddelijke, hemelse, sacrale, gewijde, verheven zaken of personen die onderscheiden zijn van alles wat slechts tot deze wereld behoort, alles wat aards, profaan, ongewijd en laag bij de grond is. Een theocratie in de vorm van een priesterheerschappij, een geestelijke macht, een kerk als het lichaam van Christus of wat dan ook verliest haar grondslag.
We hebben dan een nader onderzoek nodig naar de aard van onderscheidingen (deel 2) en van de vele vormen van het onderscheid tussen ‘geestelijk’ en ‘wereldlijk’ (deel 3) om de gebeurtenis van Spinoza’s traktaat te kunnen plaatsen, begrijpen en beoordelen. Deze twee aspecten zijn bij mijn weten ook wat mijn onderzoek onderscheidt van wat er allemaal al over Spinoza geschreven is. Mijn stelling is dus simpel: de kern van Spinoza’s geschriften is zijn poging een denken te ontwerpen dat niet vertrekt vanuit een of andere vorm van het onderscheid tussen immanentie en transcendentie – in ieder geval wat betreft het denken van de natuur of de wereld als geheel. Hij vertrekt vanuit een ver doorgevoerd idee van zelfbepaling of zelfordening van de werkelijkheid: substantie.
Mijn vermoeden is echter dat deze poging moet mislukken, het onderscheid stilzwijgend en op een andere manier toch weer verschijnt, en Spinoza er dan ook niet in slaagt het uitgangspunt logisch consequent vol te houden. Men kan zelfs vermoeden dat het hem allereerst te doen is om een poging de machtsaanspraken van de godsdienst, en in het bijzonder van priesters en theologen die een alleenrecht opeisen waar het gaat om wereldbeschouwing en maatgevende orde, te weerleggen of ondermijnen. Deze politieke beweegreden brengt hem dan tot de noodzaak een eigen theologie te ontwerpen die de vorm aanneemt van een metafysisch of ontologisch godsbegrip dat ogenschijnlijk breekt met de bekende idee van de God van de Schepping en de God van het Heil. Ik zal dus moeten onderzoeken of Spinoza’s theologie – die hij zelf niet letterlijk als ‘theologie’ opvoert – allereerst een strategische betekenis heeft, of toch als grondslag dient van een eigen denken van de werkelijkheid waaruit dan vervolgens een ethiek en politieke filosofie af te leiden is.
Spinoza’s geschriften, zo leg ik hier alvast neer, kennen drie tekstlagen die vaak door elkaar heen lopen en moeilijk te onderscheiden zijn. De eerste tekstlaag bestaat uit de systematische uitwerking van een metafysica of ontologie zoals we die kennen uit de Ethica met zijn definities, stellingen en bewijzen. De tweede tekstlaag bestaat uit de overwegingen van Spinoza als menselijk wezen die zich afvraagt hoe hij, gegeven deze kennis, het beste kan leven en hoe dit inzicht ook voor andere mensen van betekenis of nut kan zijn. De derde tekstlaag bestaat uit een bestrijding van de denkbeelden en soms de gedragingen van andere mensen die kortweg gezegd nog vasthouden aan een wereldbeschouwing die een onderscheid tussen God en wereld kent. De lezer en onderzoeker kan de verhouding tussen deze tekstlagen op verschillende manieren bekijken en uitleggen. Er zijn lezers en onderzoekers die deze tekstlagen niet eens onderscheiden en geen verschil zien tussen de metafysische, de morele en de polemische Spinoza, of de andere gezichten die men uit zijn teksten kan afleiden. Het licht dat ik hierop wil laten schijnen vertrekt, zoals gezegd, vooral vanuit een onderzoek naar de manier waarop Spinoza met onderscheidingen omgaat en de plaats die zijn denken inneemt in de geschiedenis van het theologisch-politieke vraagstuk.[6]
Spinoza ziet theologen vooral als degenen die zich op de heilige schrift als goddelijke openbaring beroepen: hij lijkt de aanspraak van de christelijke theologie de enige mogelijke vorm van theologie te zijn in ieder geval in zijn woordgebruik te aanvaarden. Letterlijk genomen spreekt Spinoza echter ook over God, en is hij dus een theoloog. Juist omdat hij kennelijk niet in alle opzichten vertrouwd is met de geschiedenis van de theologie, of beter gezegd: juist omdat zijn gebruik van het begrip theologie aangeeft dat hij de uitkomst van deze geschiedenis als vanzelfsprekend uitgangspunt aanvaardt, is een heroverweging nodig. In het derde deel van dit project vindt de lezer het materiaal dat nodig is om deze geschiedenis vanuit een politieke hermeneutiek te lezen. Het begrip theologie vindt zijn oorsprong immers in de filosofie: Plato’s Politeia, waar de strijd oplaait tussen de mythologoi en de philosophoi (of physiologoi), de dichters en de wijsgeren, die bovendien een derde partij kent: de staatslieden die belang hebben bij de godendienst. Zo kende men in de Oudheid een onderscheid tussen de mythische theologie (het dichterlijke spreken over de goden), de politieke theologie (de godendienst als onderdeel van politieke rituelen: staatscultus) en de natuurlijke theologie (het denken van wijsgeren over de goden). Deze driedeling van de theologie is door de christelijke theologen verdrongen: Augustinus verwerpt de eerste twee vormen (mythische en politieke theologie), en maakt de natuurlijke theologie ondergeschikt aan de openbaringstheologie – de ware theologie. De wijsbegeerte is voortaan dienstmaagd van ‘de’ theologie. Deze transformatie of herbezetting van begrippen heeft alles te maken met verschuivende machten, in het bijzonder de opkomst van de christelijke kerk in de ‘Europese’ wereld. De uitkomst van deze geschiedenis is het vertrekpunt voor Spinoza’s omkering: het pleidooi voor de bevrijding van ‘de’ wijsbegeerte uit de klauwen van ‘de’ theologie. De geschiedenis laat zien dat het eigenlijk om een strijd tussen soorten of vormen van theologie gaat.
De driedeling van soorten theologie vinden we namelijk terug in de ondertitel van het Theologisch-politiek traktaat waarin Spinoza verwijst naar de res publica, de pietas en de philosophia. Het maakt wat uit of men – met de door de christelijke uitleggers vastgelegde betekenis als uitgangspunt – de theologie alleen ziet in één onderdeel (de pietas of godsdienst), of – met als gezichtspunt de klassieke driedeling in de theologie – in alle onderdelen. In het eerste geval leest men Spinoza als een bestrijder van de theologie, die dan ook daarna een Tractatus politicus schrijft (waarin overigens de theologie geenszins helemaal verdwenen is). In het tweede geval leest men Spinoza als een herneming van of terugkeer naar een strijd tussen soorten theologie – tussen mythologische, politieke en wijsgerige aanspraken in het spreken over de goden of de ene God. Wanneer men Spinoza ziet als een denker in wie een nieuw tijdperk zich aankondigt, maakt het uiteraard nogal wat uit of men hier een overwinning van de theologie ziet, het einde van het ‘spreken over God’, of een verschuiving in de theologie waarin de bakens verzet worden maar ‘God’ geenszins verdwenen is, maar veeleer de gedaante aanneemt van een door philosophia (lees: wetenschap en techniek) geleide politieke ordening met absolute machts- en waarheidsaanspraken.
De eerste interpretatie moet aannemelijk maken dat Spinoza de theologie inderdaad strikt weet te onderscheiden van het domein van de politieke orde (res publica) en het domein van de filosofie. Dat leidt tot een maatschappij waarin godsdienst en theologie een onderscheiden domein vormen, die weliswaar met andere domeinen verbindingen kan aangaan, maar ook afgezonderd kan worden – en in afzondering wellicht kan uitsterven. Spinoza is dan een belangrijke stap in het welbekende verhaal van de ‘secularisatie’ van de moderne maatschappij. De tweede interpretatie zal moeten aantonen dat deze onderscheidingen niet zo waterdicht zijn als ze lijken, en dat de reden voor de vele vermengingen van wat onderscheiden lijkt (res mixtae) gezocht moet worden in het feit dat Spinoza eigenlijk uitgaat van de klassieke driedeling van de theologie. Dan blijkt Spinoza een denken te bieden dat tenminste enige vraagtekens plaatst bij het verhaal van de ‘secularisatie’, niet in de zin dat Spinoza dan als ‘voormodern’ kan worden weggezet, maar in de zin dat de modernisering een theologische dimensie behoudt. Ik noem enkele voorbeelden die in dit eerste deel nog andere uitwerking krijgen.
Het begrip openbaring heeft vanouds een tweeledige betekenis: een boodschap van God en het goddelijk licht dat in de natuurlijke rede schijnt. Spinoza onderwerpt de eerste aan de tweede betekenis, problematiseert daarmee de mythische en openbaringstheologie uit de joodse en christelijke tradities, maar behoudt het idee van goddelijke openbaring zonder dit nog langer theologie te noemen. Hij onderscheidt (in hoofdstuk 15 van de Tractatus theologico-politicus) met zoveel woorden theologie en filosofie, maar doet dit alleen vanuit een filosofisch gezichtspunt: het uitspelen van de ene door de andere vorm van openbaring. De lezer kan hier gemakkelijk op het verkeerde been gezet worden: de tekst laat immers zien dat de filosoof nog steeds het begrip van God tot uitgangspunt neemt (en dus theoloog is).[7] Een tweede voorbeeld is: gehoorzaamheid. Spinoza ziet godsdienst en theologie als het domein van de gehoorzaamheid, de filosofie daarentegen als het domein van de waarheid. De politieke orde berust echter mede op gehoorzaamheid, zij het dat Spinoza hier tussen soorten van gehoorzaamheid onderscheidt. Godsdienst en politieke orde zijn in dit opzicht niet zonder meer volstrekt gescheiden: politiek gezag behoudt volgens bovenstaande bepalingen een theologische dimensie. Dat geldt ook voor het derde voorbeeld: macht, een begrip dat een grote rol zal spelen in dit onderzoek. Spinoza rekent af met de voorstelling van een goddelijke macht in een politieke betekenis (potestas Dei): God als wetgever, bestuurder, rechter, en stelt de goddelijke macht gelijk aan de werking van de natuur (potentia Dei is potentia Naturae). Niettemin verschijnt als uitwerking van de potentiae die zich in de natuur uiten een nieuw soort macht: potestas en zelfs een summa potestas, die weliswaar geheel bepaald wordt door potentia, zo luidt het bij Spinoza, maar niettemin als politieke vorm (of onderscheiding) bestendigheid krijgt. De vraag is of Spinoza hier wel zo consequent te werk gaat: is zijn idee van wereldlijke macht niet mede bepaald door de theologische voorstellingen die met deze macht verbonden zijn, zodat uiteindelijk toch in de wereld een onderscheid opduikt tussen wat van goddelijke herkomst is en wat niet?
Spinoza’s teksten zijn op deze punten dubbelzinnig en roepen vragen op die wijzen op de grote problemen van de moderniteit: de overgang van openbaring naar openbaarheid, van gehoorzaamheid naar volgzaamheid, van bestendige politieke vorm naar de onbestendigheid van wisselende krachtsverhoudingen. Spinoza’s teksten openen een ruimte voor een denken dat afstand neemt van elk onderscheid tussen een geestelijk-goddelijk en een wereldlijk-politiek domein, maar laten tevens zien dat hij geen afstand kan doen van alle traditionele uitingen van dit onderscheid. De natuur (of God) maakt geen onderscheid tussen dwazen en wijzen, zo lezen we in het Theologisch-politiek traktaat, maar Spinoza acht dit onderscheid nog steeds van wezenlijk belang – in naam waarvan, met welk gezag? Ik werp hier slechts de vragen op die op de achtergrond klinken van dit onderzoek, dat ongetwijfeld niet tot antwoorden zal leiden die onweersproken zullen blijven. De gebeurtenis van het denken, waarvan we als lezer getuige zijn, in dit geval de gebeurtenis van de Tractatus theologico-politicus, gaat door in het lezen, het overdenken en het uitwerken van de vragen en antwoorden – als de potentia cogitandi die deel is van de onmetelijke natuur (oftewel God).
Noten
[1] De wending naar de politiek. Een studie over het gebruik van de begrippen ‘potentia’ en ‘potestas’ door Spinoza in het licht van de verhouding tussen ontologie en politieke theorie, uitgegeven in eigen beheer, Nijmegen 1990.
[2] Jacob Taubes, Norbert Bolz, ‘Vorwort’, in Jacob Taubes (red.), Religionstheorie und Politische Theologie. Band 3: Theokratie, Ferdinand Schöningh/Wilhelm Fink Verlag, München 1987, blz.5: “Spinoza gehört auch zu denen, die im 17. Jahrhundert, nach einer Inkubationszeit von mehr als 1500 Jahren, auf die Rehabilitierung des Theokratiebegriffs als Thema staatsrechtlicher und theologischer Reflexion drängen. Die Geschichte der Politischen Theologie läßt sich von nun an auch als Geschichte der Metamorphosen der Theokratiedoktrin beschreiben. Theokratie meint eine unmittelbare Gottesherrschaft, die jede Form der Herrschaft von Menschen über Menschen ausschließt.”
[3] Taubes (red.), Theokratie, blz.78.
[4] Zie uitvoeriger mijn artikel ‘De betekenis van de oudtestamentische theocratie voor de politieke filosofie van Spinoza. Een hoofdstuk uit de geschiedenis van de politieke theologie’, in Tijdschrift voor filosofie, 60(1998)2, blzn.292-320.
[5] Brief 30 (tweede fragment van een brief aan Henry Oldenburg, oktober 1665), in Briefwisseling (vertaald uit het Latijn en uitgegeven naar de bronnen alsmede van een inleiding en van verklarend en tekstkritische aantekeningen voorzien door F. Akkerman, H.G. Hubbeling, A.G. Westerbrink), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1977, blz.226. Ook na het verschijnen van het Theologisch-politiek traktaat verwerpt Spinoza de beschuldiging een godsloochenaar te zijn: Brief 43 (aan de zeer geleerde en zeer aanzienlijke heer Jacob Ostens, februari 1671), Briefwisseling, blzn.285 e.v.
[6] De achtergrond van mijn benadering is de idee dat wat filosofen doen gezien moet worden in het licht van de strijd tussen wereldbeelden. Filosofen onderscheiden zich omdat zij zich toeleggen op de logische consequenties van wereldbeelden. Zij leggen vaak tegenstrijdigheden en onvolkomenheden in een wereldbeeld bloot, en ondermijnen zo dit wereldbeeld – welbewust of per ongeluk. Die logische consequentie kan ook gebruikt worden om het ene wereldbeeld tegen het andere uit te spelen. Zie voor deze benadering de inleiding van Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Ernst Klett Verlag, Stuttgart 1981, en vooral van dezelfde schrijver, Macht und Entscheidung: Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984; en Nicholas Rescher, The Strife of Systems: An Essay on the Grounds and Implications of Philosophical Diversity, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh 1985. Dit alles werpt uiteraard ook licht op Spinoza’s pleidooi voor de vrijheid van filosoferen en zijn godsdienstkritiek.
[7] Deze verwarring, zo zal in het derde deel van dit project nog duidelijk worden, stamt al uit de Oudheid wanneer de philosophoi zich onderscheiden van de theologoi of de mythologoi, maar niet omdat ze niet ‘over God spreken’, maar omdat ze op een andere manier over God spreken, namelijk gericht op een onderzoek naar de ware natuur van de goden of van de ene godheid, en niet door de verhalen over de goden tot uitgangspunt te nemen. Filosofen onderscheiden zich als theologen van de dichters (maar nog zelden of slechts voorzichtig van de staatslieden die ook hun theologie hebben).