1.1 Het ‘theologisch-politiek probleem’: Spinoza over grenzen aan macht

De spanning tussen de drie domeinen: politiek, godsdienst en wijsbegeerte, is een bijzonder geval van wat ik de onenigheid in de maatschappij over de maatschappij noem. De maatschappij ‘is’ niet alleen een verzameling van verschillende groepen en hun onderscheiden standpunten, maar ‘is’ daardoor ook niet een eenheid die vanuit een onafhankelijk, objectief gezichtspunt waargenomen kan worden. De genoemde domeinen zijn het onderwerp van Spinoza’s Tractatus theologico-politicus, anoniem verschenen in 1670.[1] Spinoza meent dat deze domeinen weliswaar duidelijk onderscheiden zijn, maar toch naast elkaar kunnen staan – althans onder de voorwaarde dat elk daarvan zich op de eigen ‘functie’ richt en zich niet inlaat met de ‘functies’ van andere domeinen. Spinoza geeft de volgende ondertitel aan zijn boek:

… waarin wordt aangetoond dat men niet alleen vrijheid van denken kan toestaan behoudens de vroomheid en de rust van de staat, maar dat zij zelfs niet dan ten koste van de rust van de staat en de vroomheid zelf kan worden opgeheven.

De godsdienst is hier gelijkgesteld aan de vroomheid (pietas) die bestaat in het navolgen van Gods liefdesgebod, aangevuld met de voorstellingen en praktijken die mensen ertoe brengen God te gehoorzamen. De wijsbegeerte is eerder in hoofdstuk 15 van de theologie onderscheiden als het domein van de waarheid en omvat in die tijd eigenlijk alle wetenschap en geleerdheid. De staat heeft als taak de orde, vrede en rust in de samenleving te stichten en te bewaren (pax). De vraag is of Spinoza’s pleidooi voor de vrijheid van denken wel helemaal verenigbaar is met de uitgangspunten van zijn filosofie en of ze geheel consistent is. In hoofdstuk 19 blijkt dat de godsdienst voor zover ze zich in de openbaarheid toont wel eerst onder toezicht van de staat moet zijn geplaatst wil zij haar geëigende rol vervullen en in hoofdstuk 20 staat Spinoza weer een vrijheid van denken en spreken toe die het burgers toestaat waarheidsaanspraken publiek te maken. Spinoza’s model is te mooi om waar te zijn.
Ik zou Spinoza’s traktaat eerder als één van de meest scherpe problematiseringen van de verhouding tussen godsdienst, staat en waarheidsvinding willen lezen, dan als een veelbelovende oplossing van een probleem. Dan ga ik uiteraard voorbij de tekst en Spinoza’s oogmerk, maar herstart zijn onderzoek vanuit gewijzigde vooronderstellingen. Op die weg ben ik door Leo Strauss gezet die de spanning tussen politiek, godsdienst en wijsbegeerte aanduidde als het ‘theologisch-politiek probleem’.[2] Het probleem is dat elk van de drie domeinen een eigen waarheidsaanspraak heeft die tezamen onverenigbaar zijn. Dat maakt hun aanwezigheid tot een werkelijk, onoplosbaar probleem – wat ik juist met het begrip van onenigheid probeer aan te geven. Het probleem is onoplosbaar omdat het zelf vanuit de verschillende gezichtspunten of waarheidsaanspraken een ander probleem is: het theologische probleem van de verhouding tussen politiek, godsdienst en wijsbegeerte is niet hetzelfde als het wijsgerige of het politieke probleem. Een probleem oplossen kan alleen als men vooronderstelt dat één gezichtspunt of waarheidsaanspraak overheersend is en een interpretatiemonopolie bezit.
Godsdienst heeft sinds mensenheugenis en bij uitstek de maatschappelijke en politieke rol gespeeld van aandrager van eenheid stichtende voorstellingen en rituelen. Deze rol heeft zij in ons deel van de wereld langzaamaan verloren. Niettemin doet het voortgaan van het denken van politieke eenheid vermoeden dat men nog steeds op zoek is naar vervanging van de godsdienst (door ‘functionele equivalenten’), terwijl tegelijk de vrijheid van denken en spreken tegen het interpretatiemonopolie van de godsdienst[3] is ingebracht. Leo Strauss heeft betoogd – ook tegen Spinoza – dat ‘de modernen’ daarmee iedere waarheidsaanspraak op het vlak van de maatschappelijke en politieke werkelijkheid heeft prijsgegeven en in relativisme en nihilisme is vervallen.[4] De moderniteit heeft het ‘theologisch-politiek probleem’, nu in de zin van de spanning tussen wereldlijke en geestelijk-theologische machtsaanspraken, niet afdoende opgelost. De liberale maatschappij heeft aan het probleem weliswaar een wending gegeven, maar zonder het probleem van de filosofie zelf te overwinnen. De liberale maatschappij plaatst de godsdienst in een bepaalde ‘cultuurprovincie’ – maar hetzelfde geldt voor de filosofie.[5]
Er is volgens Strauss een nieuw ‘theologisch-politiek traktaat’ nodig om de liberale cultuurfilosofie (oftewel de leer van de maatschappelijke differentiatie) onder kritiek te stellen, waarbij zowel politiek als religie een bijzondere rol krijgen boven andere cultuurdomeinen. Een dergelijk traktaat staat echter haaks op de verhandelingen uit de zeventiende eeuw (in het bijzonder die van Hobbes en Spinoza).[6] De zeventiende eeuwse traktaten pleiten vóór een scheiding van theologie en politiek en vóór een bondgenootschap tussen politiek (veiligheid) en filosofie (wetenschap gericht op beheersing van de natuur en verbetering van de levensomstandigheden van mensen). Vijand is de godsdienst voor zover deze de verwereldlijking in de weg staat. De prijs die op den duur wordt betaald is het loslaten van de vraag naar de zin van het geheel, kortom de problematiek van het voor-moderne politieke en theologische vertoog.[7] Dat is in wezen de vraag naar de grondslag van het menselijk samenleven, die transcendent is aan dit samenleven zelf. De filosofie moet de uitdaging van de politieke en de theologische aanspraken wederom beantwoorden met eigen vragen en aanmoedigingen tot verder onderzoek. De filosofie moet opnieuw de vraag naar de Wet stellen, die zowel een goddelijke wet als een constituerend element van een politieke orde is.[8]
Als ik in het vervolg de suggestie van Strauss overneem het schrijven van een nieuw Theologisch-politiek traktaat op te pakken, doe ik dat niet helemaal in zijn geest. Ik denk veeleer dat Spinoza’s gedachten over religiekritiek en politieke orde nog een nadere uitwerking behoeven en bovenal in andere woorden moeten worden weergegeven om scherper de problematiek van ‘de modernen’ te doordenken. Spinoza’s filosofie en vooral zijn Theologisch-politiek traktaat zal een bijzondere plaats innemen in dit project. In mijn credo is zijn denken al aanwezig, zij het niet zo uitdrukkelijk en misschien ook niet voor iedereen herkenbaar. Ik wil mij hier niet opvoeren als een uitlegger van Spinoza’s gedachten, maar allereerst als een hartstochtelijke lezer van zijn werk die daarin vooral allerlei losse draadjes en geheime onderstromen heeft ontdekt. De schrijver van deze tekst is schatplichtig aan deze grootste filosoof die op Nederlandse bodem heeft geleefd, maar voelt zich niet verplicht als zijn hedendaagse woordvoerder op te treden. Spinoza heeft mij aan het denken gezet en op sporen gezet die ik ben gaan volgen. Dat zij mij verder hebben geleid dan Spinoza heeft vermoed of zelfs maar heeft willen vermoeden, zij hier vastgesteld. Het lijkt wellicht ongerijmd Spinoza’s filosofie in verband te brengen met een sociale ontologie van de onenigheid. Is hij niet bij uitstek de denker die alles uit één substantie, een God of Natuur, wil afleiden? Zeker, dat is duidelijk te vinden in zijn werk. Maar zijn uitwerking van deze idee zou onverwachte kanten kunnen opgaan, zeker wanneer men zijn leer van de menselijke geest en van de affecten als politiek filosoof leest.[9]

Spinoza: grenzen aan de macht over gedachten en tongen

Spinoza opent het laatste hoofdstuk van het Theologisch-politiek traktaat met een belangrijke vooronderstelling aangaande de uitoefening van macht over anderen: “Als het even gemakkelijk was over gedachten te heersen als over tongen, zou iedereen veilig kunnen regeren en zou geen enkel staatsgezag gewelddadig zijn.”[10] Er is een reden waarom staatsgezag gewelddadig kan of moet zijn: de onmogelijkheid van onbegrensde geestelijke macht, de onmogelijkheid van onbeperkte macht over de menselijke geest. Er is een grens aan macht, zo maakt Spinoza in het vervolg duidelijk, en deze bestaat hierin dat nooit bereikt kan worden “dat de mensen niet naar hun eigen zin een oordeel vellen over welk onderwerp dan ook”.[11] Weliswaar liggen er in de praktijk allerlei mogelijkheden open om de menselijke geest te beïnvloeden en kan een overheid haar burgers zonder dwang of geweld sturen, toch is en blijft er een harde grens tussen wat politieke macht doet en de menselijke geest. Wat mij na het lezen van deze zinnen vooral bezighoudt is dat Spinoza niet een beroep doet op de morele waarde van de menselijke uitingsvrijheid, maar naar een werkelijkheid verwijst die beslist over wat mogelijk en onmogelijk is. Uiteraard doet Spinoza dit vanuit een moraal die voorschrijft zich naar deze werkelijkheid te richten: wie het onmogelijke nastreeft, brengt rampen voort. De taal die hij spreekt is echter niet onmiddellijk moreel: hij spreekt over kunnen, niet over mogen.[12]
De ontologische vooronderstelling die Spinoza hier naar voren brengt kan uitdrukkelijker onder woorden gebracht worden dan hij dat zelf doet. Het begrip van eenheid in de natuur (alles is onderworpen aan dezelfde natuurwetten) omvat tegelijk een onenigheid omdat de natuur uiteenvalt in (samengestelde) lichamen, elk met een eigen werking. Dat betekent dat een werking nooit absoluut en volledig kan zijn, aangezien ze altijd op een andere werking stuit die mee- of tegenwerkt. Er bestaan in deze zin geen altijd geldige wetmatigheden volgens welke een werking A altijd tot een gevolg B leidt. Het daadwerkelijke gevolg (B1, …, Bn) is afhankelijk van datgene waarop werking A inwerkt.[13] Ofwel, om terug te keren naar de tekst van Spinoza, wat de overheid ook doet om burgers in een bepaalde richting te bewegen, het slagen daarvan is mede afhankelijk van de duiding door burgers van dat overheidsingrijpen. De overheid kan een verkeersbord plaatsen, maar of een burger dit verkeersbord als boodschap “dit mag niet” leest of als een paal met een kleurig schild waarneemt of helemaal niets ziet, valt in strikte zin buiten haar macht.[14] De ervaring kan leren dat in de praktijk mensen toch bepaalde interpretaties geven zodanig dat het overheidshandelen effectief lijkt, maar er is hier uiteindelijk géén sprake van een oorzakelijk verband in strikte zin.[15] Er zijn zeker ook manieren om een dergelijke interpretatie te bevorderen, maar ook voor deze middelen geldt dezelfde grens. Een overheid die wel gelooft in een oorzakelijk verband, zal bedrogen uitkomen. Hetzelfde geldt voor ieder mens die ‘iets wil bereiken’.
Wat in het Theologisch-politiek traktaat doorbreekt is de gedachte dat er een meer of minder groot verschil is tussen de in de publieke meningsvorming rondzingende voorstelling van een maatschappij van zichzelf (bijvoorbeeld als een bepaalde politieke orde: theocratie of democratie) èn de ‘maatschappelijke werkelijkheid’ zelf als een geheel van krachten. De voorstelling betreft een eenheid: we spreken over Nederland, over het Nederlandse kabinet, de Nederlandse rechtsorde enzovoort. De ‘maatschappelijke werkelijkheid’ moeten we veeleer denken als onenigheid: als Nederlanders over Nederland spreken bedoelen ze heel verschillende dingen, enzovoort. Waarom ik ‘maatschappelijke werkelijkheid’ tussen aanhalingstekens zet, hoop ik in het vervolg duidelijk te maken.
Spinoza’s verhandeling over de vrijheid van denken en spreken verwijst naar deze ‘maatschappelijke werkelijkheid’ van onenigheid. Er is sprake van een onderscheid tussen het staatsgezag en de gedachten en tongen, en vervolgens van een onderscheid tussen gedachten en tongen. De mensen die in naam van dit gezag optreden slagen er meer in de uitingen van mensen te beheersen, dan de gedachten van mensen. De beeldspraak “tongen” kunnen we lezen als het gesproken en geschreven woord: alles wat mensen in het openbaar uiten. Alleen wat geuit wordt, is waarneembaar voor anderen. Een boek kan men in beslag nemen, een webstek kan men sluiten, bepaalde uitdrukkingen kan men als strafbaar feit beschrijven en als zodanig vaststellen, de lichamelijke dragers van uitingen kan men bedreigen, gevangen nemen of doden. Dit alles behoort in strikte zin tot de maatschappij. De beeldspraak “gedachten” of “harten”[16] verwijst naar alles wat onwaarneembaar is voor anderen en dus niet in strikte zin tot de maatschappij behoort. Het menselijk denken vormt het zwijgen dat de maatschappij als het geheel van uitingen omgeeft.[17]
Dit onderscheid kan in twee richtingen uitgewerkt worden. De grens van politieke macht kan nu bepaald worden: hij betreft alleen de daden, niet de woorden van mensen.[18] De stap van gedachten naar woorden (de uitingen van mensen in het openbaar) maakt Spinoza omdat in zijn ogen de politiek verantwoordelijke mensen het als een voldongen feit moeten aanvaarden en in hun handelen opnemen dat er in de maatschappelijke werkelijkheid krachten werkzaam blijven die aan hun greep ontsnappen. Ik haal de beslissende tekst volledig aan:

Als dus niemand afstand kan doen van zijn vrijheid om te oordelen en te denken wat hij wil, maar eenieder volgens het grootste recht van de natuur meester is van zijn gedachten, volgt daaruit dat in het staatsleven er nimmer naar gestreefd kan worden, tenzij met de rampzaligste gevolgen, dat de mensen uitsluitend spreken volgens het voorschrift van de hoogste overheden, hoe verschillende en tegengestelde meningen ze ook koesteren. Want zelfs de geleerdsten kunnen hun mond niet houden, laat staan het eenvoudige volk. Dit is nu eenmaal een algemene fout van de mensen, dat ze hun overwegingen aan anderen toevertrouwen, ook al is zwijgen geboden. Het gewelddadigste is dus het staatsgezag daar, waar de vrijheid om te zeggen en te verkondigen wat men denkt aan de enkeling wordt ontzegd; gematigd daarentegen is het bewind daar, waar deze zelfde vrijheid aan eenieder wordt toegestaan.[19]

De ‘maatschappelijke werkelijkheid’ bevat onvermijdelijk talloze uitingen van een groter geheel dat als zwijgen de maatschappij omgeeft. Wat er in de maatschappij aan menselijke uitingen verschijnt, is gekoppeld aan wat buiten de maatschappij aan denken bestaat. Het is onmogelijk beide kanten van het menselijke bestaan volledig te ontkoppelen, dat wil zeggen de ‘buitenkant’, het denken van mensen, geheel en al aan de maatschappelijke en politieke orde te binden en de ‘binnenkant’ te laten voor wat ze is.[20] Beide kanten van het onderscheid hebben derhalve bestaansrecht (natuurlijk recht). Waar het dan vervolgens op aankomt is dat de politiek verantwoordelijken van hun burgers geen gespletenheid eisen, en wel omdat “het onmogelijk is de mensen de vrijheid om te zeggen wat zij denken te ontnemen”. Hier begint een ‘liberaal experiment’, een uitproberen door machthebbers van de mogelijkheden die het vrijlaten van mensen biedt.[21]
Spinoza wijst echter ook op de keerzijde van dit ‘liberale experiment’, maar gaat hier niet dieper op in. De mens die sprekend of schrijvend optreedt ten overstaan van andere mensen moet ook besef hebben van de ‘maatschappelijke werkelijkheid’ waarin hij zich bevindt. De gedachte die alleen een mens zelf kan waarnemen, onderscheidt zich van het gesproken en geschreven woord dat door anderen wordt waargenomen en uitgelegd. De spreker of schrijver heeft even weinig greep op ‘de gevolgen’ van zijn woorden, als de overheid greep heeft op het denken, spreken en schrijven van de burgers. Ook hier doet de onenigheid zich gelden.
Over onenigheid gaat het uitvoeriger in het tweede deel van dit project. Uit het voorafgaande blijkt dat ik met ‘onenigheid’ niet bedoel dat er alleen maar getwist wordt, maar dat de maatschappij niet één, niet een eenheid, is. Dat heeft gevolgen voor de betekenis van ons denken, spreken en schrijven over de maatschappij. Spinoza’s pleidooi voor de vrijheid van spreken steunt op verwijzingen naar mogelijkheden en onmogelijkheden in een ‘maatschappelijke werkelijkheid’ (door Spinoza ‘natuur’ genoemd). Een begrip als ‘mogelijkheid’ of ‘onmogelijkheid’ behoort van oudsher tot het domein van de ontologie, de leer van ‘het zijn’. Het gaat om ‘wijzen van zijn’. In dit geval gaat het ook nog in een andere zin om een bepaald zijn, namelijk het ‘maatschappelijk zijn’. Dat is, kort gezegd, waarom ik het begrip ‘sociale ontologie’ introduceer.[22]

Noten

[1] Benedictus de Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, uit het latijn vertaald, ingeleid en van verklarende aantekeningen voorzien door Fokke Akkerman, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997.

[2] Strauss laat deze uitdrukking vallen in het voorwoord bij de Amerikaanse uitgave van zijn Die Religionskritik Spinozas (oorspronkelijk 1930, Engelse vertaling uit 1965); zie Leo Strauss, Spinoza’s critique of religion, The University of Chicago Press, Chicago/London 1997. Zie ook Heinrich Meier, Das theologisch-politische Problem: zum Thema von Leo Strauss, Metzler, Stuttgart 2003; Leo Strauss and the Theologico-political Problem, Cambridge University Press, Cambridge 2006.

[3] En vaak ook tegen de godsdienst als zodanig: Jonathan Israel e.a., Gedachtevrijheid versus godsdienstvrijheid. Een dilemma van de Verlichting, uitgave van Thomas More Lezing door Jonathan Israel, Damon/Soeterbeeck-programma, Budel 2007, waarin ook mijn kritiek op Israel is opgenomen.

[4] Zie vooral ‘What is political philosophy?’, in Leo Strauss, What is political philosophy? and other studies, The University of Chicago Press, Chicago/London 1988.

[5] Zie Leo Strauss, ‘Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen’, in Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und der »Der Begriff des Politischen«. Zu einem Dialog unter Abwesenden, J.B. Metzler, Stuttgart 1988.

[6] Leo Strauss, Gesammelte Schriften. Band 2, Verlag J.B. Metzler, Stuttgart (Weimar) 1997, blzn.30-31, noot.

[7] A.w., blz.24.

[8] Het raadsel blijft echter wel, waarom Strauss zich verzet tegen een ontwikkeling die de religie terugdringt naar een zelfstandig domein in ‘de cultuur’ en teruggrijpt op haar fundamentele karakter voor de samenleving als geheel, maar tegelijk de religie afwijst in naam van de filosofie. Waarom moet de aanspraak van de openbaringsgodsdienst overeind blijven staan?

[9] Zie mijn proefschrift: De wending naar de politiek. Een studie over het gebruik van de begrippen ‘potentia’ en ‘potestas’ door Spinoza in het licht van de verhouding tussen ontologie en politieke theorie (Nijmegen 1990), waarin ik onderscheid tussen een eenheid stichtende ‘unilaterale’ leer van de potentia en een ontologie van het krachtenveld (potentiae). Dit is één van de losse draadjes bij Spinoza: het probleem om beide gezichtspunten te verenigen is zelf een aanwijzing voor een sociale ontologie van de onenigheid.

[10] Benedictus de Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, 20.1, blz.424. In hoofdstuk 20 wil Spinoza aantonen “dat in een vrij staatsbestel het een ieder is toegestaan te denken wat hij wil en te zeggen wat hij denkt”.

[11] Theologisch-politiek traktaat,, 20.3, blz.425.

[12] Die taal is inmiddels ingeburgerd. Wanneer mensen zeggen: “dat kan niet” bedoelen ze vaak “dat mag niet”. Het verband schuilt in de hypothetisch-ontologische verwoording van morele aanwijzingen (mogen of niet mogen): als men een fatsoenlijke burger is, dan kan het niet zo zijn dat men (bijvoorbeeld) andere mensen beledigt.

[13] Spinoza gebruikt deze begrippen niet op een manier die vanuit Aristoteles’ Metaphysica in de scholastieke en vroegmoderne filosofie is terecht gekomen: potentia activa (de werkende kracht) en potentia passiva (het vermogen bepaalde veranderingen te kunnen ondergaan). Hij heeft het veeleer over botsende krachten, zodat van een onderscheid tussen actief en passief alleen sprake is in de zin van een sterkere kracht die een andere kracht vermindert. Actief betekent: alleen op grond van eigen kracht werken. Ik werk dit elders uit.

[14] Zie voor een uitwerking van deze gedachte: ‘Politieke orde, decisionisme en het politiek-theologische probleem. Een spinozistische beschouwing’, in Democratie als cultus. Over politiek en religie, Boom, Amsterdam 2011, blzn.168 e.v.

[15] Deze waarschuwing of raadgeving van Spinoza, gratis en voor niets geleverd, lijkt mij nog steeds goed besteed aan hedendaagse beleidmakers, bestuurders en managers. Zie uitvoeriger mijn boek Omstreden besluiten. Filosofische aspecten van het besturen, SUN, Amsterdam 2002, Deel III.

[16] Een gelijkluidende tekst vinden we al in Theologisch-politiek traktaat, 17.2, blz.368.

[17] Niklas Luhmann, Peter Fuchs, Reden und Schweigen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1989.

[18] Theologisch-politiek traktaat, 5.7, blz.85.

[19] Theologisch-politiek traktaat, 20.4, blz.426.

[20] In de zeventiende eeuw gebruikt men uiteraard niet dit onderscheid uit de hedendaagse sociologische theorie (Luhmann), maar bijvoorbeeld het onderscheid tussen fides en confessio, tussen de innerlijke overtuiging (wat iemand geloofd) en de uiterlijke bekentenis.

[21] Een vergelijkbaar pleidooi voor een ‘vrije markt’ zal weldra weerklinken: handel en nijverheid kan men het beste overlaten aan de betrokkenen zelf, met zo min mogelijk overheidsbemoeienis. Zie overigens al hoofdstuk 10 van de Tractatus politicus.

[22] Zeker ben ik niet de eerste en de enige die deze term gebruikt, maar men komt haar niet vaak tegen. Voor mij verwijst de term naar het werk van Panajotis Kondylis; zie in het bijzonder zijn postuum verschenen Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie. Band I, Akademie Verlag, Berlin 2000 (zie bijvoorbeeld blz.186). De term is ook gebruikt door John Searle, David Weissman, Michael Eldred en anderen.

Welcome!

This is popup preview that you can fill with any content you want.

The plugin include some shortcodes, you can read more about them at the bottom of this page. The main 3 sections to configure the popup are:

Appearance: Where you edit the look and feel of the popup.
Display Rules: Here you choose on which page to display the popup (Set to all by default)
Display options: Some important settings about the plugin, being the more important trigger action.