3.3.1 Theocratie, sacraal koningschap, afgoderij

Die Geschichte der Politischen Theologie läßt sich von nun an auch als Geschichte der Metamorphosen der Theocratie­doktrin beschreiben. [Jacob Taubes]

§1 Herkomst en gedaantewisseling van het idee van theocratie

De kern van de kritiek op de politieke theologie betreft de toe-eigening van de representatie van het goddelijke domein door de politieke macht ten behoeve van de bevestiging en bestendiging van politieke orde. Deze kritiek geschiedt vanuit een gezichtspunt dat tegenover de politieke orde een eigen aanspraak op waarheid en macht heeft. De goddelijke macht moet onderscheiden worden van menselijke macht, zodat een onafhankelijk beroep kan worden gedaan op de goddelijke macht – zo nodig tegen de politieke macht in. Deze kritiek op de politieke theologie kan dienen als de-legitimatie van de politieke macht of de politieke orde, hoezeer dit ook stilzwijgend gebeurt. Een verlossingstheologie heeft de neiging om de goddelijke sfeer te verzelfstandigen, maar maakt zich nooit werkelijk los van de politiek-theologische tegenstander. De goddelijke wereld wordt gepolitiseerd, terwijl tegelijk politieke begrippen worden vergeestelijkt. De godsdienstkritiek die geschiedt in naam van een waarachtige representatie van de godheid en gericht is tegen de valse godsdienst van de politieke macht, kan derhalve als theocratie begrepen worden. Deze dubbelzinnigheid maakt echter dat alle theocratie de neiging vertoont de representatie of de representanten zelf te vergoddelijken: ze wordt tot priesterheerschappij bijvoorbeeld.[1] Deze dubbelzinnigheid is duidelijk zichtbaar bij de ‘uitvinder’ van het begrip theocratie: Flavius Josephus.

Het oude begrip van theocratie

Het begrip theocratie is pas voor het eerst gebruikt in een tekst uit het einde van de eerste eeuw, te weten Contra Apionem, door de Joods-Romeinse schrijver Flavius Josephus in een specifieke en polemische context ten einde juist het eigenaardige karakter van de politieke geschiedenis van de joden onder woorden te brengen. Dit is de betreffende passage:

De verscheydende Volken die er in de werreld zijn, hebben verschillende inzettingen en gewoonten: sommige houden ‘t met eene einhoofdige regeering, andere met eene adel-regering, en etlijke met eene volksheersching. Doch onze Wetgever stelde geen van die regeeringen in; maar hij koos eenen staat dien men een godlijke regeering zou konnen noemen, omdat hyze t’eenemaal van God afhangklijk maakte; en dat wy hem alleen houden voor den stichter van alles, die alle menschen met het gene hen noodig is verzorgt; dat wy in onze wederwaardigheden tot hem alleen onze toevlugt neemen; en dat wy gelooven dat alle onze daden, ja zelfs, onze gedachten, hem niet onbekend zyn.[2]

De achtergrond van Josephus’ begrip van theocratie is het wegvallen van een eigen politieke eenheid van het joodse volk en nog meer de verwoesting van de tempel. Deze gebeurtenissen brengen Josephus tot zijn utopie waarin de priesterlijke traditie de eenheid van de joden (een God, een volk, een tempel) als geestelijke macht tot stand brengt, zonder de wereldlijke macht en haar taken – in dit geval het Romeinse Rijk – in gevaar te willen brengen.[3] In zekere zin zou men alle religieuze minderheden binnen het Romeinse Rijk, die hun politieke zelfstandigheid hadden verloren, maar hun religieuze identiteit op een of andere manier bewaarden door het handhaven van een soort priesterheerschappij, een theocratie kunnen noemen.[4] Wel wedijvert zijn utopie met de Romeinse staats- en keizercultus die op dat moment op zijn hoogtepunt is.[5] Josephus sluit zich dan ook aan bij “de traditie van de antieke staatsroman”: het herstel van het gezag van de priesterlijke traditie wordt gerechtvaardigd met een beroep op “ouderdom, onverander­lijk­heid, continuïteit, nauwkeurigheid en de autoriteit van de dragers van de traditie”:

Im Ältesten ist der Ursprung von Gesetz, Heiligkeit und Herrschaft. Die archè bewahren und damit die hegemonia ist Ziel der josephischen Theokratie.[6]

De politieke betekenis van Josephus’ theocratie heeft van doen met haar plaats in de wereld. Niet alleen zet deze regeringsvorm zich af tegen de antiek-Helleense regeringsvor­men, die uitdrukkelijk in menselijke termen zijn gesteld, maar ook neemt Gods heerschappij in de mensenwereld de vorm aan van een priesterheerschappij[7] – en als zodanig zal de theocratie vanaf de Verlichting bekend worden, zij het met een negatief voorteken. Het begrip richt zich evenwel ook polemisch tegen de eigen joodse geschiedenis: tegen degenen die een koningsschap wensen èn tegen het “pharisäisch-rabbinische, schriftgelehrte Synagogen-Judentum” dat uiteindelijk zal winnen. Als zodanig bleef Josephus’ theocratie een utopie.[8]

Het begrip theocratie in de vroegmoderne tijd

Het begrip theocratie van Josephus raakt in de vergetelheid om dan in de zestiende en zeventiende eeuw weer op te duiken en voorwerp te zijn van een heftige discussie. Alvorens ik daarop nader inga, wil ik aangeven wat het belang zou kunnen zijn (geweest) van deze rehabilitatie van het begrip ‘theocratie’. Ik wil dit doen aan de hand van een citaat uit de reeds aangehaalde bundel van Jacob Taubes, waarin het eerste deel geheel gewijd is aan deze controverse in de Nieuwe Tijd. Spinoza lijkt daarin, zoals gezegd, een sleutelrol te vervullen:

Spinoza gehört auch zu denen, die im 17. Jahrhundert, nach einer Inkubationszeit von mehr als 1500 Jahren, auf die Rehabilitierung des Theokratiebegriffs als Thema staatsrechtlicher und theologischer Reflexion drängen. Die Geschichte der Politischen Theologie läßt sich von nun an auch als Geschichte der Metamorphosen der Theokratie­doktrin beschreiben. Theokratie meint eine unmittelbare Gottesherrschaft, die jede Form der Herrschaft von Menschen über Menschen ausschließt.”[9]

Deze drie zinnen behoeven een nadere toelichting. Ten eerste: de theocratie zoals gevestigd door Mozes wordt in de zestiende een zeventiende eeuw opnieuw in stelling gebracht als een van de oudste staten en daarom als een gezaghebbend voorbeeld van een regeringsvorm, die – zoals dit ook bij Josephus het geval was – als een alternatief voor de door Aristoteles bevoorrechte en ons nog bekende regeringsvormen (monarchie, aristocratie, democratie) moet worden begrepen.
Belangrijk aan het begrip ‘theocratie’ is namelijk ook, zoals de derde zin aangeeft, dat het naar een gebied aan gene zijde van menselijke heerschappij over mensen verwijst. Theocratie kan als zodanig een utopische kracht bezitten – en heeft dat tot op de dag van vandaag nog. Alhoewel de Verlichting voor een deel door dezelfde idealen wordt bezield en bij de late Kant zelfs uitdrukkelijk het Rijk Gods als eschaton opduikt[10], verleidt een godsdienstkritiek die zich uitdrukkelijk op de rede en de vooruitgang beroept tot een wantrouwen tegen alle vormen van gezag en aanspraak die zich op goddelijke herkomst beroepen. Het uit wantrouwen geboren begrip ‘theocratie’ duidt een staat aan waarin een priesterkaste in naam van de goddelijke macht op tirannieke en bedrieglijke wijze het bewind voert. Tot vandaag de dag nog is het gangbaar om theocratie zonder meer te plaatsen in de buurt van dictatuur, fundamenta­lisme en totalitarisme.
Ik acht het evenwel niet juist de discussie die de rehabilitatie van het begrip ‘theocratie’ met zich meebrengt onmiddellijk met terugwerkende kracht in het teken van de latere Verlichting te interpreteren. Deze discussie heeft weliswaar een belangrijke voorbereidende rol gespeeld in latere vormen van godsdienstkritiek, maar heeft niettemin ook een eigen karakter. Die voorbereiding bestond in de wending van een theologisch naar een staatsrechte­lijk begrip van theocratie, waarin het geloof aan een onmiddellijke heerschappij van God buiten kracht wordt gezet en direct naar de aardse bemiddelaar van deze heerschappij wordt gevraagd. Deze wending staat echter nog niet gelijk aan de regelrecht antigodsdienstige of vooral antikerkelijke houding van veel Verlichtingsdenkers. Het idee van een heerschappij van God wordt door de staatsrechtelijke wending namelijk nog niet algemeen als slechts een ideologie of zelfs als eenvoudig bedrog neergezet. Het probleem van de theocratie lijkt veeleer gedacht te worden vanuit een sceptische houding, die ingegeven is door een theologisch geïnspireerde leer van de deus absconditus.[11] Zo wordt juist op grond van het geloof, dat God zich sedert Jezus Christus niet meer geopenbaard heeft, elke profeet met argwaan bekeken en wordt het gezag van de godsdienst op pragmatische gronden onder het recht van de staat geschoven – zoals ook Spinoza dit in het negentiende hoofdstuk van zijn Tractatus Theologico-Politicus uitdrukkelijk zal verdedigen. In dit opzicht lijken Hobbes en Spinoza op één lijn te staan.
Het sceptische voorbehoud geldt echter slechts daar waar God zich aan een persoon heeft geopen­baard. Het gezag van deze openbaring hangt dan louter van het gezag van de persoon zelf af. Hobbes past dit beginsel met terugwerkende kracht toe op de theocratische politieke vormen waarover het Oude Testament verhaalt: Abraham, Mozes, de koningen en de hogepriesters, zij allen konden slechts de geloofwaardigheid van een theocratie waarborgen door hun eigen gezag. Kenmerkend voor Hobbes (en wellicht ook voor de latere Verlichting) is dan dat het tweede tijdperk, zoals hiervoor vermeld, onbesproken blijft. En evenmin neemt hij een openbaring door het ‘natuurlijke licht’ ernstig.[12]
De tweede zin in het hierboven gegeven citaat zegt ten slotte, dat de geschiedenis van de politieke theologie zich als een geschiedenis van de gedaantewisselingen van de leer van de theocratie laat beschrijven. Deze zin behoeft een nadere toelichting. De egyptoloog Jan Assmann heeft in een zeer fraai opstel over de politieke theologie in het antieke Egypte en Israël drie soorten van politieke theologie onderscheiden.[13] Dit onderscheid komt overigens overeen met de indeling in drie banden van de door Jacob Taubes uitgegeven bundels[14] – en gaat wellicht zelfs terug op een driedeling die Hegel maakt.[15] De dualistische politieke theologie die bij voorbeeld aanwezig is in de leer van de twee potestates uit de middeleeu­wen, zal ik in een ander hoofdstuk bespreken. Hier zijn vooral de andere twee soorten en bovenal hun onderlinge verhouding van belang: de representatieve en de theocratische politieke theologie. De eerste rechtvaardigt volgens Assmann

die Korrelation göttlicher und politischer Herrschaft in Form der Analogie und die daraus folgende Vereinigung politischer und religiöser Führerschaft in der Hand des irdischen Repräsentanten.

Een theocratische politieke theologie daarentegen is gericht op

die Unterordnung bis Abschaffung politischer Führerschaft zugunsten reiner Gottesherrschaft; das klassische Beispiel hierfür ist das antike Judentum.

Men ziet dat de staatsrechtelijke en de verlichte interpretatie van de theocratie in de richting van een vermenging van beide soorten van politieke theologie gaat: het onderscheid wordt van minder belang. Of anders gezegd: men erkent nog slechts representatieve vormen van regeren. In mijn uiteenzetting van Spinoza’s gedachtengang heb ik de stelling verdedigd dat hij, in onderscheid met Hobbes, een poging doet het verschil zo veel mogelijk te redden. Wat dit betreft lijkt Spinoza op vele punten aan te sluiten bij een geheel van tradities dat door Dieter Georgi is aangeduid met de term “Theokratie von unten” – die staat tegenover een “Theokratie von oben”.[16] Van belang is vooral het vermoeden dat juist een theocratie van onderen het mogelijk maakt aan een vermenging met een representatieve theologie te ontsnappen. De theocratie brengt politiek-theologische denkfiguren met zich mee die zich als verzet tegen de representatieve politieke theologie laten duiden.

§2 De kritiek van het sacrale koningschap

De theocratie kan worden geduid als een terugkeer van de verdwenen of verdrongen oersamenleving, waarin de religieuze dimensie alomtegenwoordig is en nog niet in een zelfstandige instelling of een groep van personen is belichaamd. Die terugkeer bestaat alleen als herinnering of als nabootsing, aangezien de werkelijke maatschappelijke omgeving juist de ervaring van de oergemeenschap onmogelijk maakt. In de herinnering of nabootsing (innerlijk of in de vorm van een cultus) roepen mensen deze gemeenschap weer tot leven, een gemeenschap waarin het geestelijke domein in de vorm van stichtingsverhalen en de daarbij aansluitende rituelen, die de stichting telkens opnieuw in gang zetten, de maatschappelijke orde overheerst. Er is daar geen ruimte voor differentiatie en daarmee ook niet voor kritiek. Het transcendente – de buitenwereld, het verleden, de ervaringswereld van anderen – is niet als zodanig onderscheiden van de collectieve beleving en is als zodanig immanent. Alles heeft het karakter van een res mixta: dingen en mensen van deze wereld en tegelijk voorwerpen en spelers in een theatrale vormgeving van het maatschappelijk leven waarvan het script altijd al bestaat. Het probleem van de onenigheid doet zich niet voor: de religieuze samenleving is gemeenschap. De sociale ontologie van de onenigheid is als zodanig niet bewust, maar verschijnt bemiddeld in het voor ieder bindend verhaal. De verlossingsreligies halen terug wat in de zich verder differentiërende maatschappij al teruggedrongen is: de ervaring dat de wereld niet door de (aanwezige) mensen is gemaakt, maar is geschapen en geschonken. De oude verhalen leven uiteraard voort, maar in een meer gedifferentieerde maatschappij verandert de betekenis ervan: ze rechtvaardigen dat het geestelijke domein is toegeëigend door machthebbers of zijn een vluchtoord waar men kan ontsnappen aan deze heerschappij.

De politieke theologie van het sacrale koningschap

Het sacrale koningschap is de kern van de monotheïstisch-monarchistische representatieve politieke theologie die de vorst met uitsluiting van anderen verbindt met een godheid (doorgaans zelf de hoogste god) of hem zelfs een goddelijke aard toeschrijft. De vorst draagt vaak de naam een zoon van God te zijn, dat wil zeggen: voortgebracht door God. Deze vermenging van goden en mensen is minder verwonderlijk zodra men bedenkt dat de eerbiediging van goden in rituelen en gebeden allereerst te maken heeft met de bescherming die zij bieden.[17] De goden zijn reddende machten die een stad of een volk van de ondergang redden, dan wel een stad of een volk een voorspoedig leven bieden of zelfs de overwinning in een oorlog bezorgen. De goden zijn vredesstichters, stichters van orde, schenkers van overwinningen, bestendigheid en welvaart – mits zij gunstig gestemd worden. De verhouding tussen mensen en goden is ingebed in een stelsel van geven, ontvangen en teruggeven: eerbewijzen door schenkingen die vragen om een tegenprestatie. De legeraanvoerders die erin slagen door een glansrijk gevoerde oorlog vrede te stichten in hun rijk, verrichten daarmee een heldendaad die goddelijk van aard is – namelijk de taak die doorgaans aan de goden is toegewezen. De krijgsheer of warlord verwerft zich dus een plaats in de godenwereld (die deel uitmaakt van de ene kosmos), maar verwereldlijkt tegelijk het goddelijke domein. De verheffing van de vorst tot een goddelijke persoon kan men lezen als een verhulling van het feit dat het stichten van vrede en welvaart in ieder geval voor een deel mensenwerk is. Deze politieke theologie is met andere woorden een zinnebeeld voor het krachtenspel van de gebeurtenissen dat het leven van mensen bepaalt, maar buiten de mogelijkheden van de meeste mensen ligt. Mensen zijn doorgaans de speelbal in dit krachtenspel; degene die het spel weet te beheersen en de krachten weet te beteugelen moet daarom wel over bovenmenselijke vermogens beschikken.
De mythe van de menselijk-goddelijke vredesstichter – iemand die redding en heil biedt – heeft een lange geschiedenis die nog steeds voortduurt, zij het in minder zichtbaar religieuze vormen. (Ik denk aan de Nobelprijs voor de vrede, waarin een persoon de verdienste krijgt toegeschreven een belangrijke bijdrage aan de vrede te hebben geleverd, wat gemeten aan de werkelijke prestaties van de prijswinnaars een sterk mythisch of symbolisch karakter blijft houden.) Deze politieke theologie vat de aards-hemelse vorst op als de bemiddelaar tussen de goddelijke en de menselijke orde: in zijn lichaam verenigen zich de leden van het rijk en wel door hun eer te betuigen aan deze vorst (huldeblijken, belastingen, fysieke ondersteuning, gehoorzaamheid). Deze politieke theologie is één oplossing van het probleem van de onenigheid in de maatschappelijke werkelijkheid die inmiddels is doorgedrongen tot het bewustzijn. Machts-, rechts- en waarheidsaanspraken zijn de maatschappelijke uitingen van de differentiatie die bestaat tussen de ervaringswerelden van mensen. De religieuze oersamenleving kent deze differentiatie van ervaringswerelden natuurlijk ook, maar weet deze mythisch en ritueel te integreren (de orde vertelt wanneer iemand een jongen/meisje, dan wel man/vrouw is enzovoort). De verschillen in de ervaring zijn erkend en opgenomen in de maatschappelijke orde zelf, maar deze orde is niet herleidbaar tot de leden van de gemeenschap zelf. In het tijdperk van de vorming van rijken is deze orde in beweging gekomen: verschillen tussen mensen zijn (deels) te herleiden tot die mensen zelf (ook al blijven de mythen ze terugvoeren op goddelijke ingrepen). Dat betekent een splijting van de religieuze gemeenschap: de goden hebben blijkbaar hun voorkeuren. Dat maakt de religieuze ervaringswereld van mensen verschillend.
De veelheid aan voorstellingen zou hier kunnen verschijnen als de strijd tussen mensen om de hoogste macht, het meeste recht en het laatste woord inzake het wereldbeeld. De machtswellust is hier de drijvende kracht, of wellicht beter uitgedrukt: de geestdrift die verbonden is met de eigen ervaringswereld (thumos).[18] Politieke orde is dan in eerste aanleg niet meer dan de (tijdelijke) bestendiging van de wedijver om de hoogste macht, het meeste recht en het laatste woord – door gebruik van geweld, van list, van welsprekendheid, van verdelen en heersen enzovoort. Deze voorstelling van het leven als strijd krijgt echter tegelijk een plaats in de mythe die mede berust op de terechte bewondering van mensen voor personen die er temidden van die strijd in slagen de bestendiging voor langere tijd te laten duren. Als de wedijver en de strijd tussen mensen toch een gegeven is, dan is de overwinning van één persoon in die strijd wellicht een teken dat de goden hem gunstig gezind zijn en daarmee een goede waarborg voor een wat langer durende vrede – te meer wanneer deze persoon erin slaagt alle bedreigingen tegen zijn heerschappij te onderdrukken. Deze personen zijn in deze zin godenzonen.
De mythe functioneert door middel van rituelen: eerbetuigingen. Ze schept daarmee de theatrale ruimte die kenmerkend is voor de politieke orde. De eenheid doordringt niet alles: er is een kloof tussen de politieke orde en de maatschappelijke werkelijkheid. De laatste gaat voort in haar onenigheid en veelheid: de mate waarin dat gebeurt, wordt ervaren als vrijheid. De verstandige vorst is ook beschermer van deze vrijheid, dat wil zeggen erkent de grenzen van zijn macht. Tegelijk echter moet zijn macht goddelijke afmetingen aannemen in de mythe van het sacrale koningsschap dat in de politieke orde geëerbiedigd wordt. (Deel van de vroegmoderne religiekritiek is derhalve het onderscheiden tussen een werkelijke kracht (potentia) en een mythische, fictieve, of juridische macht (potestas), een denkbeweging die we bij Spinoza vinden.) De politieke theologie van het sacrale koningschap is een leer van de mythische macht, een macht die steunt op een gemeenschappelijk verhaal dat de unieke band tussen god en vorst in het leven roept. De rangorde in de maatschappij wordt niet alleen met geweld, list en wederzijdse afhankelijkheid onderhouden, maar op performatieve wijze gesticht door het gemeenschappelijke verhaal. Dat is de kern van de cultus: de theatrale stichting van maatschappelijke en politieke orde waarvan de mythische grondslag buiten die orde wordt geplaatst. De ware staatsmanskunst bestaat erin ieder lid van het rijk een geëigende rol te laten spelen.
De mythische macht is wellicht de overheersende vorm geweest om greep te krijgen op het sociale bestaan van de vorst die als vredesstichter wil optreden. De lezer wil ik herinneren aan mijn uiteenzetting in het tweede deel dat de sociale ontologie van de onenigheid ons leert dat niemand een onmiddellijke ervaring heeft van zijn sociale bestaan: zijn verschijning in de ervaringswereld van anderen. Ieder is als het ware aan de medemens overgeleverd, ieder is afhankelijk van de duiding door anderen van zijn uitingen. De kunst is dus om in de ervaringswereld van de ander de plaats in te nemen die diens verlangen ontwerpt, dan wel de ander duidelijk te maken wat zijn verlangen moet zijn om deze vervolgens in vervulling te doen gaan. De vorst moet zichzelf overtuigend als reddende macht installeren in de ervaring van andere mensen. Mythische macht verwerft iemand die erin slaagt een beeld van zichzelf te vestigen bij anderen en aldus een rol te spelen die anderen aanvaarden. De politiek-theologische denkfiguur van de theocratie zet tegenover deze mythische macht een andere, werkelijk goddelijke macht.[19] Deze denkfiguur behoort daarmee tot één van de vele alternatieve verhalen die mensen hebben bedacht om het probleem van de vredesstichting op te lossen.

Andere wegen naar het stichten van vrede

De alternatieve verhalen over een begaanbare weg naar vrede zijn alle in aansluiting op de politieke theologie van het sacrale koningschap opgesteld. Plato, bijvoorbeeld, vervangt de krijgshaftige koning door een meer wijsgerige figuur die tenminste ook kennis heeft van de orde die hij moet stichten en niet alleen maar de kracht om deze orde af te dwingen. De verlossingsreligies daarentegen keren terug naar het model van de oergemeenschap door een godheid tot de werkelijke vorst te maken die geen wereldlijke koningen onder zich duldt. In beide gevallen gaat het om een protest tegen de vergoddelijking van de krijger-koningen. Voordat de geschiedenis van de politieke theologie gaat bestaan uit omvormingen van de leer van de theocratie moeten we eerst begrijpen dat de theocratie een omvorming of herbezetting is van een oorspronkelijke politieke theologie die het sacrale koningschap rechtvaardigt. Het zoeken naar andere wegen ligt voor de hand, gezien de aaneenschakeling van mislukkingen om een bestendige politieke orde te stichten langs de weg van een monarchistische representatieve politieke theologie. De vorsten zijn bovenal oorlogshelden en leven van de cultus van de krijgshaftige mannelijkheid, waaraan de matriarchale vruchtbaarheidscultus en alle andere religieuze vormen ondergeschikt zijn. De oorlogen die zij voeren, de opstanden die zij onderdrukken, de voortdurende neiging wraak te nemen op rivalen enzovoort, dat alles sticht vaak alles behalve vrede en orde. De oorlogstoestand wordt de regel. Hoe komt men uit de cirkel van het verlangen aan deze oorlog een einde te maken door een werkelijke macht de overwinning toe te wensen die opnieuw tot strijd leidt?[20]
Het theologische antwoord is: vertel een ander verhaal. De vooronderstelling van dit antwoord is dat het verhaal de gemeenschap sticht (terwijl het verhaal gaat over de stichting van de gemeenschap).[21] Het mooiste voorbeeld van een dergelijk verhaal is het boek Exodus uit de joodse Bijbel dat niet voor niets als zinnebeeld van bevrijding uit politieke overheersing voortleeft.[22] Letterlijk keren de joden terug naar de religie van de voorvaderen, nadat zij onder de overheersing van de Egyptenaren van hun oorsprong vervreemd waren. De representatieve politieke theologie van de sacrale farao staat scherp tegenover de theocratische politieke theologie van het verbond. De dubbelzinnigheid is hier ook duidelijk, want het verhaal vertelt ook dat de joden een onmiddellijke heerschappij van God maar moeilijk verdragen en toch een bemiddelaar aanwijzen in de figuur van Mozes, die daarom veel kenmerken van een sacrale koning aanneemt, behalve dat hij zich uitdrukkelijk als bemiddelaar, boodschapper of profeet aandient.[23] Alleen gehoorzaamheid aan God kan de joden redden, niet menselijke machthebbers. De menselijke poging orde te stichten allereerst op grond van lichaamskracht en wapens moet worden gepareerd met een blijvend geloof in de geestelijke grondslag van de maatschappelijke en politieke orde, een geloof dat zowel de meeste filosofieën als de verlossingsgodsdiensten gemeenschappelijk hebben.
De verscheidenheid aan verhalen die de geestelijke grondslag inbrengen tegen de menselijke machtsuitingen is groot. Ze laat duidelijk uitkomen dat deze tegenstroom wezenlijk dubbelzinnig blijft, wanneer ze een maatschappelijke en soms zelfs politieke vorm wil geven aan deze geestelijke grondslag. Wat mij hier in deze vormen interesseert, is niet allereerst de inhoud van de verhalen, maar de wijze waarop het geestelijke domein in de maatschappelijke werkelijkheid gestalte krijgt. Hoe manifesteren de menselijke ervaringswerelden zich in de maatschappelijke en politieke orde als geestelijke grondslag van die orde? Het theocratische verhaal is het meest politiek, aangezien ze een regeringsvorm is van een bepaald volk die steunt op de geopenbaarde goddelijke wet. Aan het andere uiterste van de verscheidenheid vinden we gnostische verhalen die de goden van de wereld tot boosaardige demonen verklaren (met inbegrip van de joodse godheid Jahweh) en als enige ware godheid de Verlosser-God zien die verborgen is en alleen een deel van de menselijke geest aanspreekt (pneuma). Het gnostische verhaal kan vorm krijgen in een levenshouding die zich terugtrekt uit het maatschappelijke leven (radicale verinnerlijking), maar zich ook kan keren tegen de wereld, de maatschappelijke en politieke orde. In de apocalyptische verhalen krijgt de goddelijke macht toch wereldlijke vormen als het alles overwinnende koningschap, een overtreffing van het sacrale koningschap dat als een ingreep in de wereldgebeurtenissen verschijnt. Belangrijk voor de westerse geschiedenis is evenwel de tempering van deze theocratische, gnostische en apocalyptische vormen in een verzelfstandiging van het geestelijke domein in een onderscheiden maatschappelijke ordening – de kerk. Theocratisch is beweren dat alleen God zelf een sacraal koningschap kan vervullen. Paus Gelasius I, die in de vijfde eeuw de leer van de twee machten formuleert (duo sunt), schrijft dat alleen Christus “de ware priesterkoning” is, en dat geen enkele koning de rol van priester mag vervullen.[24] Gelasius I verwijst daarbij uitdrukkelijk naar de rol van pontifex maximus van de Romeinse keizers. Het leerstuk van de twee machten (potestates), de twee societates perfectae, zal uiteindelijk toch weer bakzeil moeten halen tegen de krachtig blijvende theocratische, gnostische en apocalyptische onderstromen, die zich onder de krachtiger wordende heerschappij van de kerk in de middeleeuwen weer aandienen en in de Reformatie tot uitbarsting zullen komen. De kerk en in het bijzonder de paus hebben in de ogen van velen te veel gelijkenis gekregen met de wereldlijke machten.

§3 Het politieke spreken over God: theocratie

Mijn stelling is dat alle overige vormen van politieke theologie zijn afgeleid of voortdurend verwijzen naar een representatieve politieke theologie van het sacrale koningschap. Het politieke spreken over God kan in politiek opzicht positief of negatief zijn: God is de eigenlijke, ware koning aan het ene uiterste, God is het volstrekte tegendeel van alles wat politiek, of zelfs alles wat van deze wereld is aan het andere uiterste. Zo laat de Tenach in een positieve zin geen enkele twijfel bestaan over het politieke karakter van hun god: “Want de heer is onze rechter, de heer is onze wetgever, de heer is onze koning: Hij zal ons redden.” (Jesaja, 33.22) Volgens deze politiek-theologische denkfiguur van de theocratie verenigt God de drie politieke instellingen in één persoon: wetgevende, uitvoerende en rechtsprekende macht. God geeft de mensen heilzame voorschriften en beoordeelt of mensen zich hieraan gehouden hebben. God regeert – getuige de verhalen uit de Heilige Schrift – door middel van het geven van wetten of andere geopenbaarde aanwijzingen, door wonderen, het geven van bijzondere krachten aan mensen of door ingrepen in de loop der gebeurtenissen. In alles overtreft deze God de daden van sacrale koningen; treft het volk ongeluk, dan blijkt daaruit de toorn Gods over de ontrouw van het volk. Waar God niet regeert, zijn mensen echter overgeleverd aan de ongerechtigheid van de aardse vorsten.
Het behoort tot een meer moderne vorm van spreken om deze ‘politieke orde’ voor denkbeeldig te houden. Alvorens verder te gaan, zal ik alvast kort op deze bedenking ingaan. Deze voorstelling van een goddelijke regering of theocratie dient de ordening van politieke gebeurtenissen en de bestendiging dan wel omverwerping van een gegeven politieke orde. De nuchtere blik zal moeten vaststellen dat het probleem van de goddelijke regering is dat ze afhankelijk blijft van menselijke interpretatie, van een voorstellingswereld die op ‘de feiten’ wordt afgebeeld. Een cynische blik zal zeggen dat hier slechts menselijke machtsaanspraken spreken, verhuld als bovenmenselijke voorzienigheid. Een wellicht wijzere blik ziet hierin een menselijk verlangen naar welzijn in deze wereld uitgedrukt aangevuld met het besef zelf onmachtig te zijn hiervoor te zorgen. Politieke theologie is het bewijs dat mensen in de geschiedenis de maatschappelijke en politieke orde niet hebben willen zien als louter mensenwerk (Marcel Gauchet), maar als verschijningsvorm van een hogere werkelijkheid. Beweren dat de maatschappelijke en politieke orde op morele beginselen berust of op een eerbiedwaardige geschiedenis is daarvan een late weerklank. De heerschappij van het ‘positivistische’ vertoog over de maatschappelijke systemen heeft een intellectueel verbod uitgevaardigd over elke vorm van politieke theologie, zelfs in de meest abstracte, idealistische en moralistische vorm. De kern van het wegvallen van de maatschappelijke en politieke betekenis van godsdienst en theologie bestaat daarom in de afbraak van de politieke theologie (in deze betekenis), dat wil zeggen het terugbrengen van het spreken over God in morele, esthetische en persoonlijke termen. God is niet langer een persoon die kan bevelen, of een persoon met autoriteit (die voorschriften geeft die men verplicht is na te volgen, ook al is men vrij om dat niet te doen, ook al is er geen dwang).

Theocratie als geestelijke macht

Wat er in de praktijk ook van terecht gekomen mag zijn, de theocratie moet volgens mij als politieke vorm van het geestelijke domein ernstig worden genomen, aangezien deze voor de hedendaagse democratie meer betekenis heeft dan men denkt. De kern van de zaak is namelijk dat als mensen zich God als de rechtmatige koning, wetgever en rechter voorstellen, geen enkele mens deze rollen voor zich kan opeisen. Elke vergoddelijking of sacralisering van wereldlijke zaken of menselijke personen is uit den boze (zie verder §5 over afgoderij). Theocratie kan dan ook naar twee kanten toe uitgelegd worden. Aan de ene kant zegt theocratie dat politieke macht niet bij mensen hoort te liggen. Mensen zijn niet in staat elkaar te beoordelen, laat staan te sturen of te berechten. De menselijke rede schiet te kort in de bepaling van wat het goede is. Onpartijdigheid en rechtvaardigheid is onder mensen uitgesloten. Alleen een bovenmenselijk wezen is daartoe in staat. Daarom moet alle macht bij God liggen, dat wil zeggen: niet bij mensen. De mens heeft een openbaring van de goddelijke wet nodig. Aan de andere kant verwijst theocratie naar een of andere vorm van belichaming van goddelijke macht: een heerser, een priesterkaste, een verzameling teksten of wetten enzovoort. Deze belichaming van goddelijke macht krijgt in deze wereld een sacrale betekenis, wordt onaantastbaar en staat als het ware boven de mensen. Hier ligt echter het bezwaar voor de hand dat het hier uiteindelijk gaat om menselijke macht. Beide kanten leveren een dubbelzinnigheid op van alle absolute macht in deze wereld, of dat nu om de Koran/sharia of de Bijbel/Torah, dan wel de soeverein of de onaantastbare rechtsstaat gaat. Menselijke macht is altijd gebrekkig, volmaakte politieke macht kan alleen goddelijk zijn, maar de instelling daarvan is altijd weer menselijke macht. Ondanks of wellicht veeleer dankzij deze dubbelzinnigheid is zichtbaar of denkbaar dat alle gezag die aan mensen of teksten wordt toegekend niet in die mensen of teksten zelf gelegen kan zijn, maar verwijst naar een transcendente bron. Of anders gezegd: de erkenning van een zaak, tekst of persoon als res mixta maakt het mogelijk het onderscheid tussen immanent en transcendent, werelds en hemels, als problematiek zichtbaar te maken.
De uitspraak van de joodse hogepriesters aangaande het koningschap van Jezus die Carl Schmitt uit het evangelie van Johannes citeert, “Wij hebben geen andere koning dan de keizer”, is daarom ook goed theocratisch gedacht.[25] De joden kunnen geen eigen koning hebben, want God bezit voor hen de opperste macht. De wereldlijke machthebber wordt hoogstens uit praktische en wereldse motieven aanvaard.[26] Als Jezus zich koning der joden of koning der koningen zou hebben genoemd, dan heeft hij zich in de ogen van de Joden ofwel tot God verheven (wat tegen de Joodse idee van God ingaat) ofwel zich in een louter wereldse politieke omgeving naar voren geschoven als leider. Christenen hebben deze uitspraak in een Messiaanse en vervolgens eschatologische wijze opgevat: de verwijzing naar een toekomstig rijk.
Theocratie behoort daarmee tot de fundamentele begrippen van het politieke denken. Fundamentele begrippen van het politieke denken zijn die begrippen zonder welke de politieke werkelijkheid niet te denken is. Het begrip theocratie duidt dan op een oorspronkelijke en fundamentele vorm van politieke macht, maar wel de meest problematische vorm. Haar problematische vorm geeft ons evenwel juist inzicht in het probleem van de politieke filosofie zelf. Theocratie betekent dat het in laatste instantie niet mensen in hun hoedanigheid van regeerders zijn die rechtmatig politieke macht bezitten, maar dat deze aan God (of aan goden of aan het goddelijke), dat wil zeggen aan iets bovenmenselijks toekomt. Het belang van dit begrip van theocratie is gelegen in de volgende overwegingen.

1. Een goddelijke of theologische rechtvaardiging van (menselijke) politieke macht is slechts mogelijk op grond van de aanvaarding van een theocratie. Of algemener: de rechtvaardigings­vraag wat betreft menselijke politieke macht vooronderstelt hoe dan ook het bestaan van een niet-menselijke kratos of archē die rechtvaardigen en/of machtigen kan. En zelfs als we aannemen, zoals Hobbes deed, dat we van Gods regering slechts weten op grond van de woorden van machthebbers die zeiden in opdracht van God te handelen (Abraham, Mozes enzovoort), dan nog kunnen deze woorden slechts geloofd worden als het idee van een theocratie gemeengoed is. Iemand kan slechts zeggen: “God heeft mij als heerser aangesteld om over u te bevelen en dit is wat Hij als Zijn wil heeft geopenbaard”, indien hij in een omgeving spreekt waarin een dergelijke gang van zaken voor mogelijk wordt gehouden.
2. Staten en regeringen komen op en gaan ten onder: wie of wat regeert deze politieke geschiedenis? Of in ruimtelijke termen: de wereld kent een veelheid van staten, maar wie regeert het geheel? Alle zingeving van deze geschiedenis en van deze verdeeldheid vooronderstelt een zingevend centrum – dat overigens niet voor mensen toegankelijk hoeft te zijn. Het aannemen van een Laatste Oordeel is voldoende.
3. Het begrip van de theocratie is een mogelijkheidsvoorwaarde van elke relativering van menselijke politieke macht; de andere mogelijkheidsvoorwaarde van relativering is gelegen in de tijd-ruimtelijke veelheid van staten en regeringen. Beide gezichtspunten komen dicht bij elkaar zodra we bedenken dat theos als zodanig buiten de zichtbare orde valt en daarbinnen dus gelijk staat aan niets. Alles gaat ten onder (immanente relativering) en niets blijft bestaan, sluit een verwijzing naar een deus absconditus niet uit.
4. De aanname van een theocratie is de ontsnappingsclausule ten aanzien van alle menselijke politieke macht, die zowel godsdienstige vormen van macht en tegenmacht rechtvaardigt, maar ook de hele filosofische onderneming om ‘de waarheid van de politieke orde’ te ontdekken. Het denkschema van een geestelijke grondslag van een politieke orde is in wezen theocratisch van aard.

§4 Een messiaanse denkfiguur – Christus

Het christendom heeft zichzelf uitgevonden, zoals alle historische gestalten die wij kunnen waarnemen. Het is een macht in de geschiedenis die zichzelf tot bestaan gemachtigd heeft. De erkenning van zijn bestaan, van zijn waarheids, rechts- en machtsaanspraken, is haar macht. Wat voor alle historische gestalten geldt, verdient echter bijzondere aandacht wat betreft het christendom aangezien ik vanuit deze macht spreek (en met mij alle westerlingen). Het christendom vindt zichzelf uit tot in zijn (zelf)kritiek en tot in zijn (zelf)deconstructie.[27] En wellicht is zichzelf uitvinden niet veel meer geweest dan wat volgde nadat de mensen die door anderen ‘christen’ werden genoemd (waarschijnlijk Romeinse magistraten die bevreesd waren voor een opstand vanuit deze joodse beweging) zichzelf ‘christen’ gingen noemen – zo ergens in de eerste eeuw ‘na Christus’. Een eeuw ‘na Christus’ wil zeggen: een eeuw na de geboorte van een vermeende Messias, Jezus van Nazareth, over wie nagenoeg niets bekend is, behalve wat wij uit verhalen weten die minstens tientallen jaren na zijn terechtstelling zijn opgetekend door leden van wat toen nog beter een “Jezus-beweging” genoemd kan worden – te beginnen bij de brieven van Paulus, die niets vertellen over het leven van deze persoon, maar alles over de symbolische betekenis ervan.[28] In die tijd streed men al over de betekenis en de erfenis van deze messiaanse figuur, onwelkom bij de joden en bij de Romeinen. Alles wat over hem geschreven is, heeft ook een polemische betekenis. De oorsprong is in nevelen gehuld, maar kennelijk is er daar iets gebeurd dat de gemoederen tot aan de dag van vandaag kan bezighouden.[29] Ik wil die gebeurtenis in één zin samenvatten die als politiek-theologische denkfiguur beslissend is voor de geschiedenis van het Westen: het terugbrengen van alle res mixtae tot één res mixta, of beter één eenmalige verschijning, een persona mixta – Christus, zowel God als mens.[30] Dat is een uiterste verdichting van de religieuze dimensie van de maatschappelijke werkelijkheid, maar ook en vooral van het grondschema van de politieke theologie van het sacrale koningschap: de verbinding tussen een godheid en een wereldlijke vorst, een ‘godenzoon’. Deze ‘koning’ en ‘zoon van God’ ontwaart men nu echter in een mens die naar verluidt predikend heeft rondgetrokken, de ergernis heeft opgewekt van joodse magistraten in Jeruzalem en door de Romeinen is terechtgesteld. Deze mens goddelijk noemen is een schande voor de joden, lachwekkend voor de Romeinen – zoals Paulus (die met beide denkwerelden vertrouwd was) weet.[31] En toch …

Een ‘waarheid’ in de veelheid van verhalen

Het genie van Paulus is geweest dat hij juist in deze ‘ongerijmdheid’, in deze omkering van alle bestaande waarden, het eigenlijke bewijs van de goddelijke aanwezigheid heeft gezien.[32] Het ‘geheime plan’ van God, het sturen van Zijn Zoon om de mensheid te verlossen door zelf te lijden en te sterven aan het kruis, om daarna te verrijzen, beoogt het verbond met de joden uit te breiden naar alle mensen (‘de Grieken’).[33] De polemische strekking van deze duiding door Paulus, de zelfbenoemde apostel van Christus voor de heidenen, is duidelijk, maar wijst ons tegelijk op de ware kern van de politiek-theologische betekenis van zijn teksten en de werking die deze vervolgens hebben gehad.
Maar wat is hier nu ‘ware kern’? Hoe kunnen we in de mateloos gevarieerde geschiedenis van ‘het’ christendom ontdekken waar het nu eigenlijk om draait? Ik volg in het antwoord op deze vraag Marcel Gauchet, die vanuit een historische terugblik de vraag anders stelt: hoe kon het christendom de religie worden die de uittocht uit de religie mogelijk maakte? Uittocht uit de religie betekent dan: het verdwijnen van de religieuze dimensies van de maatschappelijke en politieke orde als geheel, juist door de verdichting van het religieuze op één punt – Christus. Bekijken we de verhouding van het christendom tot religie in het algemeen (in het bijzonder: in de historische omgeving waarin het ontstond), dan zien we dat het verschil in genetisch materiaal klein is, maar grote gevolgen heeft.[34] Het christendom is zo bezien niet uniek, maar zijn kracht is gelegen in de monopolistische toe-eigening van dit materiaal. Het christendom heeft veel van de omringende religieuze verhalen, beelden, symbolen, riten, organisatievormen enzovoort overgenomen: van de Romeinse keizercultus tot aan de Mithras-religie, de Gnosis en het manicheïsme. De levensverhalen van Jezus van Nazareth, de vier Evangelies, zijn opgebouwd uit elementen van andere levensverhalen: die van de goddelijke koning of keizer (kyrios) of die van magiërs of heilige mannen (theios anēr). Het feitelijke christendom in de eerste eeuwen was ongetwijfeld een verzameling van religieuze gemeenschappen met een veelheid van voorstellingen en gebruiken, waaruit de latere kerk die zo’n belangrijke rol kreeg in het politiek-maatschappelijke leven een samenhangend geheel heeft proberen te maken – uiteindelijk zonder resultaat. De veelheid van religieuze voorstellingen en praktijken is eerder de regel, de pogingen tot gelijkschakeling (interpretatiemonopolie) de uitzondering. Het religieuze moet onderscheiden worden van de georganiseerde religie, maar ook van de individuele geloofsbeleving (die alleen maar een bepaalde variant is binnen het religieuze veld).
De religieuze bewegingen waaruit het christendom is voortgekomen, hebben volgens Hasenfratz één kenmerk: ze zijn de toevluchtsoorden voor de ontheemden in het Romeinse Rijk, die in een religieuze gemeenschap een nieuwe behuizing vinden. Het huis als afgesloten ruimte heeft hier een dubbele betekenis: een tehuis en een gevangenis. De eerste vorm is die waarin ze een gesloten maar beschermende behuizing is, die in een cultus wordt bevestigd. Hier wordt de omhulling als bevrijding ervaren. De tweede vorm is een vlucht uit een gegeven gesloten behuizing: de omhulling is eerder een naargeestige gevangenis.[35] Daarmee is de spanning een feit die we in het ons bekende onderscheid tussen politiek en religie, staat en kerk, tegenkomen. Het Romeinse Rijk kent een heersers- en overwinnaarscultuur, die weinig andere ruimte laat voor het overgrote deel van de mensen dan zich te onderwerpen (als ze de meedogenloze overheersing al overleven). De nieuwe religieuze bewegingen ontstaan tegen deze achtergrond en koesteren daarmee overwegend een sterke afkeer van Rome.[36] De Romeinse staat zelf heeft geprobeerd deze religieuze bewegingen ofwel te onderdrukken, ofwel te integreren. Ook deed deze staat pogingen zelf het gevoel van ontheemding bij de bevolking weg te nemen door een staatscultus te ontwikkelen (met inbegrip van het bekende aanbod van ‘brood en spelen’).
De christelijke beweging in de eerste eeuw van onze jaartelling is een politiek-theologisch antwoord op deze omstandigheden. In het mythologische en rituele domein probeert ze zich langzaamaan te onderscheiden van drie andere maatschappelijk en politiek belangrijke stromingen: de joodse opstandelingen tegen het Romeinse Rijk (die door Messiaanse verwachtingen worden gevoed), degenen die bereid zijn zich aan de Romeinse cultus aan te passen, en degenen die zich radicaal uit het (maatschappelijke) leven willen terugtrekken. Of positief gezegd: de christelijke beweging probeert een niet-Romeinse, bij de joodse traditie aansluitende cultus te ontwikkelen, die een duidelijke plaats in het (maatschappelijke) leven van mensen inneemt. Het in de christelijke geschriften geschapen beeld van de Messiaanse figuur van Christus geeft aan dat hij weliswaar de komende ‘koning’ is, maar niet tot opstand oproept, wel de Romeinse keizercultus afwijst (zij het niet met zoveel woorden), maar weer niet van mensen vraagt hun (maatschappelijke) leven op te geven. Het Romeinse model gaat uit van een wereld die gekenmerkt wordt door een machtsstrijd: men moet daarin overleven.[37] De opstandelingen, hoezeer hun grieven wellicht ook terecht zijn, doen aan deze wereld mee, maar willen alleen de rollen omdraaien. Het christendom is de spirituele revolutie die de boodschap verkondigt: doe niet langer mee aan dit spel. Niettemin is de boodschap ook: aanvaard de bestaande orde als een door God gegeven orde.[38]

Christus als de enige persona mixta

De politiek-theologische denkfiguur die Christus is verwijst ons naar het begrip van de incarnatie: Jezus Christus voorgesteld als God en mens tegelijk. De symbolische betekenis van deze denkfiguur is dat ze zowel een voortzetting is van de religieuze werkelijkheidservaring (res mixtae) als een verwerping van alle andere religies: Jezus Christus is namelijk de enige res mixta die nog geldigheid heeft, “het unieke heilsgebeuren”. De polemische strekking van deze leer is de beaming van de joodse opvatting van God als transcendente identiteit, maar met doorbreking van de idee dat de Messias nog moet komen, èn de verwerping van “de heidense sacralisering van de aardse orde”.[39] De sacralisering wordt dus op één punt verdicht en daarmee mono-logisch en universeel gemaakt. De aanspraak is: geloven in Christus maakt alle mensen één – met uitsluiting natuurlijk van degenen die niet geloven. Dit universalisme zet derhalve de keizercultus van het Romeinse Rijk voort in spirituele vorm, waarin men vervolgens twee verschillende accenten kan zetten: de representatie van de eenheid door de kerk, de geestelijkheid, de paus òf de representatie van de eenheid door de gemeenschap van gelovigen, kortom: een hiërarchisch model of een democratisch model.[40]
De geschiedenis van ‘het christendom’ is de strijd om de vraag hoe aan deze eenwording in deze wereld gestalte moet worden gegeven. Gaat het alleen om de kerk, of ook om de staat? Heeft de kerk voorrang op de staat? Kan de kerk deze eenheid doorzetten tegen de gelovigen in? Kortom, de incarnatie roept een nieuw incarnatie-vraagstuk op – met als radicaal sluitstuk Thomas Hobbes die eenvoudig stelt dat de incarnatie alleen voor Jezus Christus geldt en niet voor anderen die zich op God of op Christus beroepen.[41] Een deel van de strijd gaat om de vraag of de christelijke eenheid bestaat onafhankelijk van de politiek (gericht op het eeuwig leven, ‘niet van deze wereld’), of ook als maatschappelijke, historische en dus politieke werkelijkheid die als zodanig erkenning behoeft. Beide mogelijkheden leveren politieke problemen op: het ontbreken van politieke verantwoordelijkheid aan de ene kant, of een te sterke inmenging in de politiek aan de andere kant. In naam van de christelijke waarden kan men de politiek de rug toekeren, of proberen de politiek naar de hand (de Bijbel, het leergezag, de goddelijke wet) te zetten – en uiteraard van alles daartussenin. Deze ‘theologische’ verwikkelingen hebben de politieke structuur van het Westen bepaald: dat is de strekking van Schmitts politieke theologie.[42]
Men kan het ook anders verwoorden: de verdichting van het domein van de sacraliteit of res mixtae tot één punt, waar het goddelijke en het menselijke elkaar raken, een punt dat bovendien nog een historische gebeurtenis is die alleen in de herinnering voortleeft, kan worden geduid als een machtsaanspraak en als een waarheidsaanspraak, of als beide tegelijk. De godsdienstkritiek die hieraan inherent is, een kritiek op bijgeloof en afgoderij, kan uiteraard vernietigende vormen aannemen wat betreft alle religieuze verschijnselen die de wereld rijk is. Men kan zeggen: dit is het programma dat historisch is uitgevoerd en inmiddels als ‘secularisering’ bekend staat. Feit is in ieder geval ook dat deze ‘waarheid’ weliswaar uitgesproken wordt en dus als waarheidsaanspraak bestaat, maar nog niet onmiddellijk in volle omvang begrepen is of beter gezegd: in volle omvang haar vernietigingswerk gedaan heeft. De werkelijke geschiedenis van het christendom laat zien dat de verdichting zelf met vele draden aan de mythologische en rituele voorgeschiedenis blijft vastzitten.

Aspecten van een politieke theologie van de christelijke Messias

De Messias zelf, een reddende of verlossende macht die komt, die aangekondigd maar nog niet aanwezig is, of die reeds gekomen is maar weer zal terugkeren om dan de redding of verlossing te brengen, brengt de wereld waarin hij verschijnt in de war. Deze wereld kent een eeuwig terugkerende kringloop van gebeurtenissen, weet zich opgenomen in de kosmos, is betrokken op de eigen polis of de eigen ethnos, heeft weinig achting voor het innerlijke leven van de mens en kent een sterke aanwezigheid van de macht der goden. Het christelijke Messianisme vormt een breuk met dit wereldbeeld en voert de mensheid langzaam naar een andere ervaring van de wereld.
De antieke kosmologie luidt: de mens wordt geboren en sterft, terwijl de gemeenschap blijft bestaan; de gemeenschap ontstaat en vergaat, terwijl de wereld blijft bestaan; de wereld ontstaat en gaat ten onder, terwijl de goden blijven bestaan; goden worden geboren en sterven, terwijl de kosmos blijft bestaan.[43] De christelijke kosmologie ziet er geheel anders uit: als de wereld ten onder is gegaan en God overwint, zal de mens weer opstaan en eeuwig met God leven. De christelijke boodschap is in dit licht een verheffing van de mens boven wereld en gemeenschap en zelfs boven de wereld. Door Christus hebben de mensen die in hem als een godheid geloven deel aan de verlossing. Hierin schuilt, aldus Voegelin, het grote gevaar van het christendom: wanneer deze band tussen mens en God, buiten gemeenschap en wereld om, de spanning (tension) tussen beide polen verliest en tot gnosis leidt. In dat geval wordt de menselijke geest, zijn ziel of zelfs zijn handelen vergoddelijkt. En daarin schuilt de telkens terugkerende tendens het Rijk van God op aarde te vestigen (omdat mensen menen te weten hoe dit eruit ziet). Het christendom heeft deze tendens als ketterij bestempeld en gewezen op de notie van transcendentie – voor ons mensen: onwetendheid. Het heeft uiteindelijk ook het bestaan in deze wereld erkend als waardevol en door God gewild.
Het christendom kent dus zijn gnostische verleiding: de bevrijding uit deze wereld en de opening naar een andere wereld, bemiddeld door een goddelijk weten neergedaald in de mens. Het christendom heeft echter ook de verwereldlijking van de wereld nodig. Juist omdat de wereld geheel vrijgemaakt is van het goddelijke, en alles wat tot nu toe godsdienst was tot menselijk maaksel herleid kan worden (zie de kritiek van Augustinus op de door Varro beschreven Romeinse godsdienst), kan Gods incarnatie in een menselijk lichaam het enige richtpunt worden van religieuze aandacht. In die zin kan men zeggen dat Augustinus’ godsdienstkritiek niet strijdig is met zijn herleiding van alle godsdiensten tot menselijke maaksels. De Openbaring wint daardoor alleen aan kracht, alhoewel het zo blijft dat de Openbaring tegelijk altijd onder de verdenking van de godsdienstkritische blik blijft. De stap tussen de erkenning van één uitzondering op de totale secularisering èn de totale secularisering lijkt klein (waarom zou men erkennen dat Jezus Gods Zoon is?), maar de stap kan worden voorkomen door in het klassieke schema (al zo vele malen gebruikt) van het onderscheid tussen bijgeloof (superstitie) en ware godsdienst te blijven hangen. Het blijkt toch geen geringe stap om de goddelijke aanwezigheid helemaal los te laten.
De christelijke Messias is gekomen voor alle mensen. De daaruit afgeleide theologie heeft een politiek karakter aangezien het in een wereld die verdeeld is in onderscheiden staten of politieke ruimtes een aanspraak op universaliteit naar voren brengt. Dat was, zeker in de eerste twee eeuwen, een aanval op de aan die politieke ruimtes gebonden godsdiensten (de polis-religies). Maar vervolgens is deze aanspraak politiek omdat ze verbanden en vormen van verbondenheid tot stand brengt, die de grenzen van de politieke ruimtes doorbreken. Dat heeft een positieve betekenis: elke politieke ruimte kan nu met de andere politieke ruimte binnen een gemeenschappelijke omgeving in verbinding treden. Maar dat heeft ook een negatieve betekenis: de loyaliteit met de politieke ruimte wordt doorbroken, niet alleen door een nieuwe en andersoortige loyaliteit met een macht die niet van deze wereld is, maar ook en vooral door de aandrang tot gehoorzaamheid aan een geestelijke macht in deze wereld die kan botsen met de gehoorzaamheid aan de leiding van de politieke ruimte. Dat laatste geldt uiteraard bovenal voor de Rooms-Katholieke Kerk, voorheen de algemene christelijke kerk in Rome. De Reformatie en het kapitalisme dat zich richt op de vorming van een wereldmarkt hebben een minder problematische plaats kunnen bieden aan de universele pretentie van het christendom voor zover ze de godsdienst hebben verinnerlijkt en geïndividualiseerd.
De politieke theologie van het sacrale koningschap is een rechtvaardiging van een maatschappelijke rangorde: de res mixtae zijn in het bezit of onder het beheer van een wereldlijke macht, die anderen uitsluit van de toegang tot de geheimen daarvan. De verdichting van deze politieke theologie tot één persona mixta is een aanval op deze maatschappelijke rangorde. De universele aanspraak van de christelijke verlossing betekent dat alle mensen verbonden zijn aan deze ene God-Mens, en tegelijk allen op dezelfde wijze uitgesloten van een onmiddellijke toegang tot de goddelijke sfeer. Christus staat tussen de mens en de Vader in. Het wegvallen van de toe-eigening van de res mixta is het wegvallen van de rangorde: het christendom erkent dit wel theologisch, maar niet meteen in de praktijk. Dat heeft veel te maken met de blijvende afhankelijkheid van wereldlijke machten. Het lijkt nu vooral de poging van de kerk, daartoe min of meer gedwongen door de Romeinse keizer, om eenheid te scheppen in de orthodoxie (vooral op de concilies vanaf die in Niceae), die voor Gauchet het beslissende moment vormt: in de theologie van het christendom kristalliseert zich een niet-mythische, niet-magische, en vooral een niet-politieke opvatting van religie uit die in de eindfase het hiërarchisch beginsel (verbonden met het Romeinse model) vernietigt waarop alle religie als politiek-maatschappelijke orde berust.[44] Het christendom is uiteindelijk niets anders dan de bestrijding van een staatsreligie[45], hoezeer er ook een lange periode in het christendom is geweest dat het een politieke en maatschappelijke verantwoordelijkheid droeg die een bepaalde politieke theologie met zich meebracht. Het christendom is deze ambivalentie, zo zou men wellicht beter kunnen zeggen: een ambivalentie die uiteindelijk zichzelf overwint.[46]
De figuur van de christelijke Messias levert juist door de kloof van zijn eerste en zijn tweede verschijning op aarde de religie een geestelijk voorbehoud, hetgeen hetzelfde is als het voortdurende besef dat het interpreteren van wat geopenbaard is niet samenvalt met die openbaring, en zelfs dat de openbaring al een geheel van interpretaties is van de openbaring die in de figuur van Jezus Christus heeft plaatsgevonden. Dat is de betekenis van kenosis: het christendom is intrinsiek in strijd met het fundamentalisme, alhoewel deze stelling zelf alweer niet christelijk is.[47] De stelling is dat het christendom ontsnapt aan een ‘totalitaire’ logica van belichaming of incarnatie, zoals we die vinden in de politieke theologie van het sacrale koningschap. Dat kan alleen consequent worden volgehouden wanneer men stelt dat het christendom geen politieke verwerkelijking verdraagt, maar altijd voor een verwerkelijking moet verwijzen naar het eeuwige leven (“mijn rijk is niet van deze wereld”). De stelling dat het christendom zich in de moderne democratie verwerkelijkt zou echter tot een nieuwe ‘totalitaire’ logica kunnen leiden, die absoluut tussen vriend en vijand moet onderscheiden omdat de belichaming van het geestelijk voorbehoud in de westerse wereld eerder aan een representatieve politieke theologie doet denken.[48] Het christendom is natuurlijk polemisch, heeft een polemische herkomst, maar tracht dit te loochenen. In de boodschap van de liefde probeert het tegelijk deze loochening van iets wat onvermijdelijk is toch te praktiseren: het probeert de vijand lief te hebben terwijl het toch wel de vijand blijft.

De symbolische betekenis van de Messiaanse denkfiguur

Om te begrijpen wat er vandaag de dag aan de hand is met de idealen van mensen is het noodzakelijk erop te wijzen dat het christendom een niet te onderschatten stempel heeft gedrukt op het soort denkfiguren dat wij in het Westen koesteren. In het christendom wordt immers het geloof beleden dat God zelf, een almachtig wezen dat het lot der mensen in zijn hand heeft, mens is geworden om de mensen te verlossen. Dit geloof sluit aan bij de in het Jodendom bestaande verwachting van de komende Verlosser, de Messias. Ik noem deze traditie daarom kortweg messianisme. Met dit messianisme is de denkfiguur dat het lijden uit de wereld kan worden geholpen in krachtige mate gestimuleerd. Niettemin moeten we niet over het hoofd zien dat het messianisme zich in zeer uiteenlopende gedaanten kan voordoen en heeft voorgedaan.
Eén gedaante van het messianisme heeft in belangrijke mate het beeld van het christendom bepaald voor zijn tegenstanders: de prediking van een moraal van berusting en devote verwachting. De Verlossing komt pas na onze dood en na het Laatste Oordeel – in een Hiernamaals dus, maar dan ook wel voor eeuwig. Ondertussen moeten we het aardse tranendal maar aanvaarden zoals het is. Een andere gedaante van het messianisme bestaat erin dat men meent dat mensen een opdracht hebben in het naderbij brengen van de uiteindelijke Verlossing en wel in de navolging van Christus. De mens moet dus al een beetje zelf voor verlosser gaan spelen: dat was de betekenis van de menswording van God. Deze gedachte kan extreme vormen aannemen, zoals het geval is geweest in zogenaamde chiliastische bewegingen, die menen het recht te hebben om Gods Rijk op aarde zelf te stichten en de mensheid van ellende te verlossen. Temidden van wetenschappelijke, technologische en commerciële vooruitgang bloeit dit chiliasme in de tweede helft van de negentiende eeuw en de eerste helft van de twintigste eeuw zowel ter linkerzijde als ter rechterzijde – met desastreuze gevolgen. Na de Tweede Wereldoorlog berust er een taboe op deze vorm van messianisme – een taboe waartegen in de jaren zestig en zeventig nog enigszins werd geageerd, maar dat sedertdien met kracht is doorgezet. (Men moet het feit niet onderschatten dat de opleving van chiliasme in deze jaren in belangrijke mate steunde op het teruggrijpen op literatuur uit het Interbellum.)
In het post-christelijke tijdperk waarin wij leven, heeft het messianisme in deze zin aan kracht ingeboet. Maar schijn bedriegt wellicht. Is er niet gezegd dat het Einde van de Geschiedenis is ingetreden? Dat betekent in het perspectief van de christelijke traditie met zijn messianistische verwachtingen weinig anders dan beweren dat het tijdperk van de Verlossing eindelijk is ingetreden. We bevinden ons in het Rijk Gods, of in ieder geval weten we hoe dit eruit zal zien. Wat rest is enkel nog de verdere uitwerking en vervolmaking. En met het idee dat de Verlossing nog komen moet en dat wij ons daarvoor moeten inzetten verdwijnen ook de Grote Idealen. Maar tegenover het geloof in het Einde van de Geschiedenis staat nog steeds het naakte feit van de condition humain: het lijden is nog lang de wereld niet uit.

Ware religie en bijgeloof

Rond de begrippen religio en superstitio voltrekt zich voortdurend een spel van omkering, dat begonnen is met de Romeinse en christelijke denkers. Waarschijnlijk beschouwen de Romeinen het christendom niet eens als een religio illicita: het is geen religie, maar louter superstitio.[49] Het christendom onttrekt zich tenslotte aan de in Rome gangbare godenverering. De Romeinen zien dit als een vorm van onverantwoordelijk gedrag, aangezien de religie deel uitmaakt van de praktijken die het behoud en het heil van het Romeinse Rijk moeten veiligstellen. Degenen die zich daar niet naar willen voegen, laten zich blijkbaar niets gelegen liggen aan een mogelijke politieke ineenstorting en dat alleen in naam van het persoonlijke heil.[50] Bovendien vormen de christenen geen volk met eigen politieke instellingen, zoals de joden wier afwijkende geloof nog wel als religio erkenning vindt. De christenen daarentegen wijzen het gebaar van hun trouw aan de staat af en getuigen alleen van hun geloof in zaken die door de Romeinen niet echt begrepen worden.[51]
Het christendom heeft aan religie echter een nieuwe betekenis gegeven door de aandacht te verschuiven van de godenverering naar de waarheid, van de godsdienstige praktijk naar een met het geopenbaarde woord van God verbonden filosofie. Het christendom is voor de christenen de ‘ware’ religie, ‘de’ religie zonder meer. De omkering kan gezien worden als een poging van de christenen hun eigen eenheid te denken door zich van de joden en de heidenen te onderscheiden. Dat gebeurt door zich uitdrukkelijk tot de figuur van Christus te verhouden, wat uitmondt in een nieuw begrip van het goddelijke (de eenheid van de drie goddelijke personen). De waarheid hiervan wordt uitgewerkt op de wijze van een wijsgerige school.[52] De waarheidsvraag die aan de orde is, luidt: hoe verhoudt men zich tot de goddelijkheid?[53] Beslissend voor de christelijke denkers is dat zij zich niet als zoekers naar de waarheid opvatten, maar ervan uitgaan dat de waarheid door God via zijn Zoon gegeven is. Daarmee wordt het onderscheid tussen filosofie en geloof ongedaan gemaakt. De christenen leven met een gift en beschouwen de filosofie niet langer als een moeizame zoektocht. Ook onderscheiden de christelijke schrijvers zich van de joodse denkwijze: het monotheïsme is niet langer een “politiek-theologische” bekentenis, “de grondslag van een theocratische staat”, maar wordt “de grondslag van een waarheidsvertoog”. De filosofie van de christenen is goddelijk ingegeven, terwijl de filosofie van de anderen slechts een menselijk voortbrengsel is.[54]
Ondanks hun afwijzing van de Romeinse religio proberen de christenen toch de term religie voor zichzelf te gebruiken, ofwel om zich als een bijzondere filosofie te presenteren, ofwel om zich aan te sluiten bij wat gewoonlijk onder religie verstaan wordt. Aanvankelijk gebeurt dat nog aarzelend. De beschrijving van de christelijke religie door Tertullianus wijst niet op de godsdienstige praktijken maar op de inhoud van het geloof, een van God afkomstig waarheidsvertoog. Hij laat daarmee de verdenking op zich het bestaan van de goden te loochenen en zich te ontrekken aan de pietas, hetgeen hij afwijst. Niettemin is het verschil met de Romeinse religie, zoals bijvoorbeeld beschreven door Cicero, groot. Voor de Romeinen blijkt de macht van de goden uit de macht van het rijk. Juist deze verbinding gaat voor een deel van de christenen verloren, alhoewel er ook theologen zijn die het Romeinse Rijk zien als deel van de goddelijke heilsgeschiedenis (zoals Eusebius van Caesarea). Het begrip religie is deze dubbelzinnigheid niet meer kwijtgeraakt: gaat het om praktijk of om geloof?

§5 Afgoderij

De verdichting van de sacraliteit op één persona mixta betekent ook, ondanks de latere ontwikkeling naar een trinitarische godsleer, een duidelijke mono-logische theologie: de waarheid is geopenbaard. Monotheïsme (ook in andere vormen) en het verbod op afgoderij behoren bij elkaar.[55] Uiteraard kent ook de polytheïstische wereld grenzen aan gedrag op religieus gebied: impietas ten aanzien van de goden was evenzeer uit den boze. In beginsel zijn er echter nauwelijks grenzen aan voorstellingen van goden en de daarbij horende religieuze praktijken. Verder is ook in de antieke wereld al de nodige weerstand te vinden tegen magische praktijken, die duidelijk van religie onderscheiden worden.[56] Het monotheïsme daarentegen stelt paal en perk aan de theologische verbeelding.[57] Noem het: een ‘reductie van complexiteit’. Binnen het monotheïsme bestaan dan weer wel verschillende voorstellingen van die ene God en deze voorstellingen zijn mede bepalend voor de vraag hoe over veelgoderij wordt gedacht; zelfs de vraag of er maar één God bestaat is binnen monotheïstische tradities niet eensluidend beantwoord. Het verbod op afgoderij is echter wel duidelijk en eensluidend: de ene God markeert “een bepaald gebied van exclusiviteit”.[58] Dit kan betekenen: godsdienstkritiek als vast bestanddeel van een godsdienst op grond van het onderscheid tussen ware en valse religie (de verkeerde god, het verkeerde eerbetoon). Godsdienstkritiek kan vervolgens inhouden: vervolging en bestraffing. Er is echter ook een andere kant van de monotheïstische afwijzing van de afgoderij, die Moshe Halbertal naar voren haalt. Hij stelt twee vragen aangaande dit verbod op afgoderij. De eerste vraag: welk moreel inzicht ligt aan dit verbod ten grondslag? De tweede vraag: wat betekent dit “voor de wereldlijke politieke cultuur”?
Deze benadering biedt een mogelijkheid een vorm van (waarschijnlijk negatieve) politieke theologie te beoefenen zonder dat men behoeft in te gaan op positieve godsdienstbeoefening of positieve voorstellingen van God. Het punt is niet te vragen hoe de verering van de ene ware God kan worden bevorderd ten einde een dam op te werpen tegen de verwereldlijking van de politiek (de heerschappij van de maakbaarheid), kerk tegen staat dus, maar hoe voorkomen kan worden dat men voor wereldlijke zaken een verering of dienstbaarheid heeft, die vergelijkbaar is met die voor de ene ware God. Het gaat dus uiteindelijk om de voortzetting van de moderne godsdienstkritiek tegen hedendaagse vormen van staatsdienst of dienst aan het kapitaal.[59]
Afgoderij is het overdragen van de verering op andere (bestaande of denkbeeldige) wezens, die daarmee vergoddelijkt worden – dit alles gezien vanuit het monotheïstische gezichtspunt dat steunt op de idee van exclusiviteit. Die wezens kunnen ook mensen of menselijke instellingen zijn. Daarom is het verbod op afgoderij moreel “relevant voor wereldlijke politiek”. De uitsluitende verering van God betekent “het trekken van een vaste grens tussen het menselijke en het goddelijke”. Het verbod op afgoderij stelt zo een grens aan de menselijke almachtfantasie om gelijk aan God te zijn: de glijdende schaal van mensen, helden, geesten, halfgoden, goden en hoogste God is doorbroken, het contact verbroken. Critici (gnostici, Nietzsche) hebben hierin alleen het teken willen zien van een na-ijverige en kleinzielige God. Halbertal meent dat deze kritiek een belangrijk punt miskent:

Mijn stelling is dat een vergoddelijking die de bron is van een overdreven honger naar macht en bevoorrechting, ook de oorzaak is van politiek kwaad. Het opheffen van de grenslijn tussen menselijk en goddelijk is een constante verleiding voor de machtigen, het dreigende gevaar van de politiek en haar primaire fout.[60]

We moeten hier allereerst begrijpen wat we onder eredienst of verering verstaan, teneinde te kunnen onderkennen op welk punt “ceremoniële aanvaarding van politiek gezag omslaat in feitelijke verering”.[61] Waar ligt de grens “tussen gezag en vergoddelijking”?
Paradoxaal genoeg kan het verbod op afgoderij een uitdrukkelijk politieke betekenis krijgen (en tot een politieke theologie worden), namelijk wanneer de sfeer van het goddelijke zodanig wordt uitgebreid dat er voor politiek gezag nauwelijks ruimte overblijft. De politiek staat dan onder voortdurende bewaking van godsdienstige leiders (zie Spinoza’s vrees voor de macht van de geestelijke leidsmannen) – of hun ‘verwereldlijkte’ opvolgers die het verbod op afgoderij tot algemene morele norm hebben verheven en deze uiterst streng toepassen, waardoor niets meer gezag heeft. Een bijzonder geval van dit probleem vermeldt Halbertal, wanneer hij twee interpretaties van de joodse theocratische idee bespreekt.[62] De ene interpretatie zegt dat God koning is, dat dus God over de mensen heerst en dat deze eigenschap niet op (bijvoorbeeld) mensen mag worden overgedragen. Dit is de anti-monarchistische uitleg van de theocratie. Het verlangen om een menselijke koning aan te stellen is dan een vorm van afgoderij. Leiderschap is dan slechts mogelijk in een niet-institutionele zin.[63] Het is duidelijk dat wanneer het ‘bedrijven van politiek’ alleen aan God voorbehouden is, de speelruimte voor menselijke politiek beperkt is. Hoe dan ook behoeft God in deze ‘een stem’ in deze wereld die de politieke leiders moet waarschuwen wanneer zij te ver dreigen te gaan; deze rol nemen de profeten (vaak) op zich. Het gevolg van de voorstelling van Gods uitsluitende recht op het koningschap of politieke leiderschap is in deze wereld een soort “heilige anarchie” – een ontbinding van het wereldlijk gezag in naam van het goddelijk gezag.[64]
Maar beschermt God als koning dan de zwakken? Is er dan nog wel voldoende staatsgezag en staatsmacht om de zwakken tegen de sterken te beschermen? Wie meent dat deze bescherming (zowel van burgers tegen andere burgers, als van het volk tegen vreemde overheersers) niet geboden zal worden – en dit geluid klonk al vroeg als kritiek op het anti-monarchistische theocratische denken – moet Gods exclusieve recht op koningschap doorbreken. (Dit is natuurlijk een louter politiek-functionele kritiek op de idee van Gods koningschap: dergelijke voorstellingen zijn in politiek opzicht gevaarlijk, leiden tot anarchie, chaos en willekeur.) Men kan zich immers indenken dat wanneer er feitelijk geen politiek leiderschap is (en de zwakken de slachtoffers worden van de sterken), de gedachte opkomt dat God afwezig is; alleen God is immers koning. Wat is het alternatief? Logisch gezien zijn er nog drie alternatieven: (1) koningschap als zodanig bestaat niet als eigenschap en kan dus noch aan God, noch aan een mens toekomen; (2) God is geen koning, maar alleen een mens kan koning zijn; het koningschap is een menselijke eigenschap; (3) de koning is geen God.[65] Men kan zeggen dat de laatste twee opvattingen nauw aan elkaar verwant zijn: het menselijk zijn van het koningschap sluit de vergoddelijking ervan uit. Alleen de derde opvatting sluit niet uit dat ook God – op een andere dan menselijke wijze – koning is. Dat laatste lijkt volgens Halbertal noodzakelijk, omdat een duidelijke voorstelling van Gods koningschap ook vastlegt wat niet aan de menselijke koning toekomt. De menselijke koning kan rechter of krijger zijn, maar niet zorgen voor zonsopgang: zijn macht is menselijk-politiek, niet kosmologisch.[66] Zonder het koningschap van God zou de menselijke koning geen ontzag meer voor een God hebben die het politieke domein begrenst; maar de deling van de eigenschap geeft de mens ruimte voor wereldlijke politiek.[67]
Wat voor de eigenschap van het koningschap niet geldt, geldt volgens Halbertal voor een andere goddelijke eigenschap wel: verlossing.[68] God kan verlossen of is de Verlosser, niet een of andere politieke macht of instelling. Politiek, zo zou men het kunnen zeggen, bestaat bij de gratie van conflicten tussen mensen of groepen mensen en kan deze niet opheffen. Op dit punt lijkt ook Halbertal een stap ‘te ver’ te gaan wanneer hij spreekt over de politieke macht als instelling die geschillen tot een oplossing kan brengen. Hier is de politieke macht al boven de strijdende partijen verheven en representeert als zodanig al een sfeer van verlossing; de politieke macht zelf lijkt verlost van de conflicten van het menselijke bestaan. Wanneer men verlossing radicaal uit de politiek wil bannen moet ook het domein van de politiek zelf door conflicten bepaald zijn. Er wordt nooit een conflict opgelost: het wordt (voorlopig) beëindigd of beslecht. Hetzelfde geldt voor een andere eigenschap: het redeloze, grondeloze, willekeurige geweld is een eigenschap van God of is een uiting van de goddelijke sfeer. Dit geweld is soeverein, een uiting van soevereiniteit. Daarentegen moet menselijk of politiek geweld altijd redelijk, gegrond, aan regels gebonden zijn. Vergoddelijking van menselijke macht is gevaarlijk, omdat dit een vrijbrief met zich meebrengt voor tomeloos en zinloos geweld.[69] Halbertal besluit als volgt:

Het focus op vergoddelijking als een primair politiek kwaad maakt het verband tussen afgoderij en moraal relevant voor een wereldlijk standpunt. Het verkeerde van vergoddelijking berust niet op de veronderstelling, dat er iets is dat de titel God waardig is. Wat tegenover afgoderij zal komen te staan, zal niet een rechte en ware god zijn, maar vrijwaring van een dergelijke aanspraak. Sterker nog, vanuit dit gezichtspunt kan het verbod op afgoderij worden uitgebreid tot het tegenovergestelde. Als elke manifestatie van God verloopt via menselijke kanalen en instituties, kan niets zich opwerpen als rechtmatige drager van vergoddelijking, aangezien niets menselijks absoluut, verlossend of heilig kan zijn. Maar naast het belang van beperkingen aan vergoddelijking door een wereldlijk perspectief, dreigen dezelfde beperkingen elk menselijk streven om het heilige en het absolute te manifesteren via menselijke instituties teniet te doen. Afgoderij wordt een interessante categorie, niet wanneer zij dient om een buitenstaander te brandmerken, maar wanneer zij zich keert tegen het monotheïsme zelf. Vergoddelijking en haar morele implicaties zouden zulk een geval kunnen zijn.[70]

Rest de vraag of een dergelijk wereldlijk standpunt wel mogelijk is en indien het mogelijk is, wel grondslag kan zijn voor een moreel verbod op afgoderij en vergoddelijking. Kan een moreel verbod, dat stamt uit een godsdienstige traditie en in godsdienstige voorstellingen zijn grond vindt, nog wel voortbestaan wanneer men deze traditie zelf de rug toekeert? Is dat niet het probleem waarmee Spinoza worstelt?

§6 Tot slot: het zedelijke ideaal

Het uiteenvallen van het wereldlijke en het geestelijke domein heeft ook gevolgen voor de wijze waarop deugden en zedelijke maatstaven worden beschouwd. Ook deze kunnen meeverhuizen wanneer de martiale deugden minder of helemaal niet meer maatgevend zijn, maar veeleer de geestelijke vaardigheden. Zo zien we dat bij Plato gebeuren, wat een belangrijk voorbeeld is geweest voor al het latere christelijke geestesleven. De Stoa kent als zedelijk ideaal het leven volgens de Logos (zowel goddelijke als menselijke rede). De Logos is de verbinding tussen goden en mensen. Er bestaat een onveranderlijke wet van de goddelijke rede, aldus Chrysippus, die heer en meester is over de mensen die van nature tot het leven in een staat bestemd zijn.[71] De gerechtigheid is de goddelijke wet die door de mensen tot gelding moet worden gebracht. Deze in wezen theocratische idee die de vorm aanneemt van een boven de mensen bestaande wet (of geheel van wetten), waaraan mensen onderworpen zijn, keert ook terug in Spinoza’s politieke filosofie (waar ze tot de kern van de joods-christelijke Openbaring wordt gemaakt) maar ook bij Herder in Vom Geist der Ebräischen Poesie. De theocratische idee moet verbonden worden met de neergang van de stadstaat en het ontstaan van minder lokale en meer grootschalige staatsvormen (het Romeinse Rijk): megalopolis (waarvan ook de goden deel uitmaken). In het christendom wordt de verwerkelijking van de eigenlijke bestemming van de mens (een goed en deugdzaam leven, volgens Aristoteles) losgemaakt van het al of niet lukken van het vormen van een rechtvaardige wereldlijke ordening.[72] Pas bij Thomas van Aquino, die Aristoteles in deze herneemt, wordt de staat weer volledig geïntegreerd in het goddelijke heilsplan en krijgt een functie: mensen op het vlak van de deugden zo ver te brengen dat ze waardig kunnen worden bevonden in Gods Rijk binnen te treden. De staat is ingekapseld in de doelmatigheid tot aan het voorportaal van de hemel.[73] Deze idee leidt tot christelijke vorstenspiegels die bovenal tot doel hebben ervoor te zorgen dat de vorsten zich in dienst van het zieleheil van hun onderdanen stellen. Luther verscheurt in navolging van Augustinus deze eenheid weer. Luthers redenering is dat er geen staat nodig zou zijn als allen uit zichzelf aan Gods geboden gehoorzamen (theocratie), maar aangezien ware christenen zeldzaam zijn is hier op aarde een (straffende) staat nodig. De staat is er voor “vrede, orde en bescherming”, politiek is bovenal een techniek; het geloof daarentegen staat borg voor het zieleheil.[74]

Dit korte overzicht moet ons doen beseffen dat het lot van de godsdienst medebepalend is voor het lot van de menselijke zedelijke maatstaven en van hun idealen. Van oudsher zijn de goden ook de machten die borg staan voor een bepaalde gerechtigheid, zoals het Egyptische ma’at aangeeft, of Mozes’ Tien Geboden, of het christelijke liefdesgebod. Zeker, de idee der gerechtigheid, zoals alle morele begrippen, wortelt in teleurstellingen. We moeten ze in verband brengen met de condition humain: het menselijke leven wordt onontkoombaar mede gekenmerkt door lijden, verdriet, tegenslag. Het lijden treft ons zelf en we zien dat anderen erdoor getroffen worden. Uiteraard wordt niet ieder mens in dezelfde mate door het lijden geraakt en uiteraard is de mate van het lijden mede afhankelijk van de omgeving waarin men zich bevindt, maar iedereen lijdt op een of andere manier. In maatschappelijk perspectief geplaatst betekent dat echter altijd: de beslissingen van anderen vallen anders uit dan die welke we zelf zouden hebben genomen. We zoeken naar redding waar anderen die niet kunnen geven: een verlossende, reddende God heeft hier geen andere rol dan het beroep op morele beginselen. Zij zijn de bron voor een Laatste Oordeel dat alle menselijke beslissingen kan vernietigen. De gerechtigheid heeft dezelfde transcendentie als de goden, en kan op dezelfde manier belichaamd zijn in politieke leiders – de morele politicus die zich onderscheidt van de politieke moralist.[75]

In politiek opzicht is de theologisering en moralisering van de strijd tussen menselijke machts-, rechts- en waarheidsaanspraken het omduiden van een horizontale betrekking (krachtmeting in de wereld) naar een verticale betrekking (het goede overwint uiteindelijk het kwade). Een mens of een gemeenschap, die zich bepaalde zedelijke kenmerken eigen heeft gemaakt en in naam daarvan stelling neemt, zal zichzelf verheven achten boven een mens of een andere gemeenschap, wanneer deze zedelijke kenmerken bezit die sterk afwijken of zelfs haaks staan op de eigen zeden. Men beoordeelt immers anderen vanuit deze eigen zedelijke normen en het spreekt voor zich dat wanneer anderen daaraan niet voldoen, dezen als zedelijk minderwaardig verschijnen. Hoe kan men hieraan ontsnappen? En hoe kan men een dergelijke houding en beoordeling zelfs in moreel opzicht problematisch vinden?[76] Alleen een ‘kosmopolitische’ moraal is in staat de verschillende zeden in de wereldgemeenschappen te relativeren, door het respect voor de zeden van anderen zelf tot norm te verheffen. Maar zijn zedelijke ideeën zoals verdraagzaamheid, veelvormigheid, ruimte laten aan anderen en andersdenkenden niet ook uitdrukking van partijdigheid in het spectrum van zedelijke stelsels? Sluit deze houding – zoals Halbertal stelt – niet beter aan bij de veelgoderij van het heidendom, dan bij het monotheïsme van jodendom, christendom en Islam? De ene God is immers een na-ijverige God en ook zijn vereerders verdragen het niet altijd dat andere mensen andere goden vereren.
Is dit alles in de westerse geseculariseerde wereld nog wel van betekenis? Hier kent men immers niet langer publieke vormen van rituele verering – noch van God, noch van een menselijke koning. Dat alles is geprivatiseerd, oftewel: een vrije kwestie Maar we hoeven ons niet blind te staren op rituelen. We kunnen ook kijken naar vormen van “absolute toewijding en onvoorwaardelijk engagement”. Bestaan er vandaag de dag zaken of instellingen die van mensen een dienstbaarheid eisen die hun totale leven in beslag neemt? Bestaat er een allesoverheersende aanspraak op mensen die elke andere aanspraak terzijde dwingt? Maar wat is deze verering waardig? Wie of wat verdient een dergelijke onderwerping? Afgoderij is het dienen van een zaak die het niet waardig is dat een mens er zich zo volledig aan wijdt.

Noten

[1] Een voorbeeld van een dergelijk dubbelzinnig gebruik van het begrip theocratie vindt men bij Vladimir Solovjev. Zie mijn artikel ‘»God’s case on earth«. Notes on theocracy and the political theology of Vladimir Solov’ëv’, in Wil van den Bercken, Manon de Courten, Evert Van der Zweerde (red.), Vladimir Solov’ëv: Reconciler and Polemicist. Selected Papers of the International Solov’ëv Conference held at the University of Nijmegen, the Netherlands, in September 1998, Peeters, Leuven 2000, blzn.411-429.

[2] Geciteerd naar een Nederlandse vertaling uit 1722: Flavius Josephus, Alle de werken van Flavius Josephus, behelzende twintigh boeken van de Joodsche oudheden, het verhaal van zyn eigen leven, de historie van de oorlogen der Jooden tegens de Romeinen, de twee boeken tegens Apion, en zyne beschryvinge van de marteldoodt der Machabeen. : Waarby komt het gezantschap van Philo aan den keizer Kaligula. / Alles volgens de overzettinge van den heere d’Andilly in ‘t Nederduitsch overgebragt door W. Sewel. ; Nogh zyn daarby gevoegt de vyf boeken van Egesippus van de Joodsche oorlogen, en de verwoestinge van Jerusalem, t’Amster­dam: by Joannes Oosterwyk …, 1722; over de precieze plaats bestaat in de literatuur overigens geen duidelijkheid.

[3] Hubert Cancik, ‘Theokratie und Priesterschaft. Die mosaische Verfassung bei Flavius Josephus, c. Apionem 2, 157-198’, in Jacob Taubes (red.), Religionstheorie und Politische Theologie. Band 3: Theokratie, Wilhelm Fink Verlag/Verlag Ferdinand Schöningh, München/Paderborn/Wien/Zürich 1987, blzn.65 e.v.

[4] Bernhard Lang, ‘Theokratie: Geschichte und Bedeutung eines Begriffes in Soziologie und Ethnologie’, in Taubes, Theocratie, blz.12.

[5] Cancik, ‘Theokratie und Priesterschaft’, blzn.69-70, 74-75. De rol van de pries­ters in de Romeinse staatscultus was beperkt en ook stond niet de hele staat in het teken van de theologia civilis, de staats­macht gaat terug op het volk (en niet op God): het Romeinse Rijk was verre van een theocratie.

[6] Cancik, ‘Theokratie und Priesterschaft’, blz.71. Josephus probeerde tegen de heersende opvatting in te bewijzen dat Mozes als de stichter van een joodse staat vroeger geleefd heeft als de wetgevers van het antieke Griekenland en dat hem daarom meer gezag zou toekomen.

[7] Cancik, ‘Theokratie und Priesterschaft’, blz.72.

[8] Cancik, ‘Theokratie und Priesterschaft’, blzn.72-73.

[9] Jacob Taubes, Norbert Bolz, ‘Vorwort’, in Taubes, Theocratie, blz.5.

[10] Steven Palmquist, ‘“The Kingdom of God is at Hand!” (Did “Kant” Really Say “That”?)’, in History of Philosophy Quarterly, 11(1994)4, blzn.421‑437.

[11] Een dergelijke ‘negatieve’ politieke theologie vindt men bijvoorbeeld bij Hobbes waar uitdrukkelijk de afwezigheid van God in het huidige tijdsgewricht uitgangspunt is van een politiek denken: Marin Terpstra, ‘A Political Theology of an Absent God’, in Wessel Stoker, Willy van der Merwe (red.), Looking Beyond? Shifting Views of Transcendence in Philosophy, Theology, Art, and Politics, Rodopi, Amsterdam/New York 2012, blzn.361-377.

[12] Op beide punten stel ik vast dat Spinoza een andere weg gaat: ‘De betekenis van de oudtestamentische theocratie voor de politieke filosofie van Spinoza. Een hoofdstuk uit de geschiedenis van de politieke theologie’, in Tijdschrift voor filosofie, 60(1998)2, blzn.292-320.

[13] Jan Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypten und Israël, München (Carl Friedrich von Siemens Stiftung) 1992, blzn.33-34.

[14] Religionstheo­rie und Politische Theologie. 1. Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen; Reli­gionstheo­rie und Politische Theologie. 2. Gnosis und Politik; Reli­gionstheo­rie und Politische Theologie. 3. Theocratie, uitgegeven in 1983, 1984 en 1987, bij Wilhelm Fink Verlag/Verlag Ferdinand Schöningh, München/Paderborn/Wien/Zürich.

[15] Hegels indeling betreft drie soorten betrekkingen tussen religie en staat: identiteit (theocratie), voorstelling (repre­sentatie) en onderscheiding (dualisme): Georg Hegel, ‘Das Verhältnis der Religion zum Staat’, in Vorlesungen über die Philosophie der Religion I. Werke 16, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1990, blzn.236-246.

[16] Dieter Georgi, ‘Gott auf den Kopf stellen: Überlegungen zu Tendenz und Kontext des Theokratiege­dan­kens in paulinischer Praxis und Theologie’, in Taubes, Theokratie, blzn.149-205.

[17] Strootman, Gekroonde goden, blzn.81 e.v.

[18] Georg Hegel heeft deze bewustwording van de strijd om de macht als strijd om erkenning van de eigen subjectiviteit geduid in zijn verhandeling over ‘Herr und Knecht’ (Phänomenologie des Geistes). Alexandre Kojève heeft deze tekst in de jaren dertig tot algemeen model uitgewerkt en inspireerde daarmee Georges Bataille, aan wiens tekst over soevereiniteit ik weer mijn bezieling ontleende: Georges Bataille, ‘La souveraineté’, in Oeuvres Complètes, PUF, Paris 1976. Bataille onderscheidt tussen militaire en religieuze soevereiniteit.

[19] Spinoza zal de vergelijking tussen goddelijke en koninklijke macht op zijn eigen wijze als een mythe ontrafelen: Ethica 2P3S (uit het Latijn vertaald en van verklarende aantekeningen voorzien door Nico van Suchtelen, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1979): “De grote massa verstaat onder Gods macht Gods vrije wil en beschikking ten opzichte van al wat bestaat, zodat daarom ook gemeenlijk alles als toevallig wordt beschouwd. Immers God heeft, zo meent men, de macht om alles te verwoesten en tot niets te doen verkeren. Daarom ook wordt Gods macht maar al te dikwijls met de macht der koningen vergeleken.” Zie voor het onderscheid tussen mythische en goddelijke macht Walter Benjamin, ‘Zur Kritik der Gewalt’, in Rolf Tiedemann, Herman Schweppenhäuser (red.), Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1977.

[20] De mythe van de kringloop van de macht waaraan nooit een einde komt, is daarom deel gaan uitmaken van de leer van de mythische macht zelf: van Plato (het slot van de Politeia) tot aan Machiavelli (de inleiding van de Discorsi).

[21] Zie over deze samenhang tussen stichting van maatschappelijke en politieke orde en de cognitieve organisatie van de veelheid van verschijnselen, tezamen dus de overwinning van de onenigheid: Mark Taylor, After God, The University of Chicago Press, Chicago/London 2007.

[22] Michael Walzer, Exodus and revolution, Basic Books, New York 1985.

[23] De ambivalentie van de joodse theocratie die de transcendentie van God een bepaalde vorm geeft, maar zich tegelijk aan de omringende volken met hun sacrale koningen blijft spiegelen, wordt uitvoerig belicht in Eric Voegelin, Order and History. Volume 1: Israel and Revelation, Louisiana State University Press, Baton Rouge 1956. Spinoza start zijn verhandeling over de theocratie onmiddellijk na een korte bespreking van het sacrale koningschap: Theologisch-politiek traktaat (in de vertaling van Fokke Akkerman), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, 17.6-7, blzn.370 e.v.

[24] Gelezen in Oliver O’Donovan, Joan Lockwood O’Donovan, From Irenaeus to Grotius. A Sourcebook in Christian Political Thought. 100-1625, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids/Cambridge 1999., blz.178 (uit: ‘The Bond of Anathema’).

[25] Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum (1950), Duncker & Humblot, Berlin 1988³, blz.33, onder verwijzing naar Johannes, 19.15. Schmitt geeft aan deze tekst een duidelijk politiek-theologische betekenis, en meent dat Jacob Taubes dit niet onderkent: zie zijn brief aan Armin Mohler, geciteerd in Jacob Taubes, Gegenstrebige Fügung, Merve, Berlin 1987, blz.36.

[26] Zie over deze verhouding van de joden tot wereldlijke heerschappij Yosef Yerushalmi, (1993), »Diener von Königen und nicht Diener von Diener«. Einige Aspekte der politischen Geschichte der Juden [vertaling uit het Amerikaans door W. Heuss], Carl Friedrich von Siemens Stiftung (Reihe »Themen«, Bd.58), München 1995.

[27] De gedachte dat het christendom een hermeneutisch project is dat zichzelf kritiseert en deconstrueert is bij enkele hedendaagse filosofen terug te vinden. Ik noem vooral Jean-Luc Nancy, La déclosion (Déconstruction du Christianisme 1), Galilée, Paris 2005, en Gianni Vattimo, Het woord is geest geworden. Filosofie van de secularisatie, Agora, Kampen 2003.

[28] John G. Gager, Reinventing Paul, Oxford University Press, New York 2000.

[29] Bij Derrida verschijnt de eenmaligheid van deze gebeurtenis en het politieke karakter ervan in zijn kritiek op Benvéniste, die langs een sociolinguïstische weg de oorspronkelijke betekenis van religie tracht te achterhalen zonder voldoende te beseffen dat zijn vraag zelf voortkomt uit een politieke geschiedenis waarin religie pas tot ‘iets’ is gemaakt. Het ontrafelen van deze mogelijkheidsvoor­waarde van het huidige spreken over ‘religie’ of ‘de terugkeer van het religieuze’ is wellicht de kern van Derrida’s lange en zeer gecompliceerde betoog ‘Geloof en weten’, in Gianni Vattimo (red.), God en godsdienst. Gesprekken op Capri, Kok Agora/Pelckmans, Kampen/Kapellen 1997.

[30] Manuel de Diéguez, Et l’homme créa son Dieu, Fayard, Parijs 1984.

[31] De eerste brief aan de Korintiërs, 1.23: “wij verkondigen een gekruisigde Christus, voor Joden aanstootgevend en voor heidenen dwaas” (Nieuwe Bijbelvertaling).

[32] Mijn interpretatie van Paulus en zijn leer over de messiaanse denkfiguur ‘Christus’ is in belangrijke mate geïnspireerd door teksten van Jacob Taubes, die als ‘specialist’ in de geschiedschrijving van de joodse en christelijke godsdiensten nauwelijks van betekenis lijkt (dat wil zeggen nauwelijks geciteerd wordt), maar niettemin scherpzinnige duidingen ten beste heeft gegeven. Het gaat dan allereerst om Die Politische Theologie des Paulus. Vorträge, gehalten an den Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, Wilhelm Fink Verlag, Munchen 1993. Zie verder ook de teksten over jodendom en christendom in de bundel Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft. Gesammelte Aufsätze zur Religions- und Geistesgeschichte, Wilhelm Fink Verlag, München 1996. Na Jacob Taubes hebben veel wijsgerige auteurs zich aan Paulus gewaagd.

[33] Wat betreft het geheime goddelijke plan zie De brief aan de Romeinen, 11.25: “Er is, broeders en zusters, een goddelijk geheim dat ik u niet wil onthouden, omdat ik wil voorkomen dat u op uw eigen inzicht afgaat” (Nieuwe Bijbelvertaling).

[34] Hans-Peter Hasenfratz, Die antike Welt und das Christentum, Menschen, Mächte, Gottheiten im Römischen Weltreich, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004.

[35] Hasenfratz, Die antike Welt und das Christentum, blz.95 (over de Mithrasreligie in vergelijking met Plato’s grotverhaal): “die Höhle als Sinnbild der Welt ist dem Mithras-Mysten nicht trügerische Düsternis, die die Seelen an der Schau der wahren Ideen hindert, sondern Ort der durch die Mysterien schon Geretteten, in dem sie sich durch Tapferkeit, Frömmigkeit, Gerechtigkeit im Kampf gegen das Böse zu bewähren haben”.

[36] De strijd tussen Jeruzalem en Rome is behalve een feitelijke wedijver tussen christelijke groepen in beide plaatsen, de eerste meer joods, de tweede meer ‘Grieks’ gericht, ook en vooral een symbolische polemiek. De stad heeft tenslotte van oudsher een theologische betekenis: de plaats waar een godheid zijn of haar gunsten aan verleent. Het affect tegen Rome kan echter verschillende vormen aannemen zoals de geschiedenis aantoont: het christendom heeft Rome bezet als ware het zijn eigen hoofdstad, maar is ook het symbool geweest en telkens weer geworden van de ‘antichrist’. Deze polemiek heeft de westerse geschiedenis in belangrijke mate bepaald, zoals Carl Schmitt wist die zijn Römischer Katholizismus und politische Form, Klett-Cotta, Stuttgart 2008 (oorspronkelijk Jakob Hegner, Hellerau 1923), opende met de zin: “Es gibt einen anti-römischen Affekt. Aus ihm nährt sich jener Kampf gegen Papismus, Jesuitismus und Klerikalismus, der einige Jahrhunderte europäischer Geschichte bewegt, mit einem riesenhaften Aufgebot von religiösen und politischen Energien.”

[37] Zoals de publicist Robert Kagan zou zeggen: de Romeinen komen van Mars (hetgeen in de Romeinse mythologie ook het geval is: de stichter, Romulus, is een zoon van de god Mars). De christenen daarentegen komen van Venus – ze zijn in de woorden van Augustinus burgers van Gods Rijk die op deze aarde als vreemdelingen of gasten tijdelijk verblijven.

[38] Dat beantwoordt zeer wel aan Luhmanns onderscheid tussen sociale systemen en psychische systemen: mensen nemen wel èn niet deel aan de maatschappij. Mensen zijn in sociale systemen (voor zover ze zich uiten), niet van sociale systemen (omdat ze alleen in de eigen ervaringswereld bestaan).

[39] Donald Loose, ‘Incarnatie als politiek-theologisch paradigma’, in Egide Berns e.a. (red.), Het lichaam van God. Metamorfoses van de incarnatie in de hedendaagse cultuur, Damon, Budel 2005, blz.114. Loose vermeldt niet het onderscheid met de joodse traditie (de verwachting van de Messias bijvoorbeeld).

[40] Loose, ‘Incarnatie als politiek-theologisch paradigma’, blz.114. Wat betreft dit onderscheid kan worden verwezen naar Ernst Kantorowicz, ‘Deus per naturam, deus per gratiam: A Note on Mediaeval Political Theology’ (1952), in Selected Stu­dies, New York 1965, blzn.121-137.

[41] Deze formulering is vooral te vinden in hoofdstuk 18 van het derde deel van De cive, dat handelt over religie. Bijvoorbeeld §6: “And I say, that to a Christian there is no other article of Faith requisite as necessary to salvation, but only this, that Jesus is the Christ.”

[42] Loose, ‘Incarnatie als politiek-theologisch paradigma’, blz.115 verwijst naar Schmitt maar geeft vervolgens een conventionele weergave van het ontstaan van de neutrale staat.

[43] Vergelijk Eric Voegelin, Israel and Revelation, blz.3.

[44] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Gallimard, Parijs 1985, blzn.100-108, 181 e.v.

[45] Dat is uitdrukkelijk de stelling van Jean-Luc Nancy, ‘Church, State, Resistance’, in Hent de Vries, Lawrence E. Sullivan (red.), Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World, Fordham University Press, New York 2006.

[46] Die overwinning zou wellicht alleen kunnen gelden wanneer van de andere kant de staat zichzelf begrenst en het religieuze de ruimte biedt die het nodig heeft.

[47] Donald Loose, ‘Incarnatie als politiek-theologisch paradigma’, blzn.135-136, wijst niet op dit probleem.

[48] De opmerking van Donald Loose over de Islam op blz.136 doet vermoeden dat dit onvermijdelijk is. Het conflict tussen Europa en de Islam is slechts te overwinnen als de moslims christenen worden, dat wil zeggen zich aan de traditie van fides et ratio overgeven. Loose benadrukt weliswaar dat het christendom aan deze consequentie wil ontsnappen, maar stelt ten slotte wel dat Europa christelijk is. Hij zwijgt liever over de politieke strekking daarvan. (Laat Schmitt maar aan de politici over, dan kan men zelf keurig christelijk blijven …)

[49] Maurice Sachot, ‘Comment le christianisme est-il devenu religio ?’, in Revue des sciences religieuses, 59(1985), blzn.95-118. Uitvoeriger: L’invention du Christ. Génèse d’une religion, Odile Jacob, Paris 1998; Quand le christianisme a changé le monde. I. La subversion chrétienne du monde antique, Odile Jacob, Paris 2007. De Grieken en Romeinen zagen het christendom als filosofische school (superstitio), als religieuze gemeenschap van volgelingen van Christus of als een joodse rebelse sekte.

[50] Sachot, ‘Comment le christianisme est-il devenu religio ?’, blz.108. Dit oordeel klinkt nog na in de opvatting van Rousseau over het christendom als onmaatschappelijke en zelfs antipolitieke religie.

[51] Sachot, ‘Comment le christianisme est-il devenu religio ?’, blz.110.

[52] Sachot is weersproken door een auteur die hij niet vermeld in de bibliografie. Diéguez, Et l’homme créa son Dieu, meent juist dat christenen die logisch consequenter zijn in hun begripsvorming tot ketters worden verklaard, omdat de belangen van Keizer en de meeste bisschoppen eisten dat vastgehouden wordt aan wereldlijke belichamingen van het goddelijke. Men is gedwongen het mysterie van de incarnatie in te stellen, een oplossing die uiteindelijk mislukt.

[53] Sachot, ‘Comment le christianisme est-il devenu religio ?’, blz.103: hier blijft enigszins onduidelijk of het erom gaat de ware God te vereren of God op de juiste manier te vereren. Zie voor dit onderscheid de ‘Introduction’ in Moshe Halbertal, Avishai Margalit, Idolatry, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 1992.

[54] Dat verleidt christelijke schrijvers er reeds vroeg toe het politieke gezag ondergeschikt te willen maken aan deze door God gegeven waarheid.

[55] Aan de politiek-theologische denkfiguur van de afgoderij wijdde het Nexus Instituut op 15 mei 1998 een conferentie, waaraan de bijdragen zijn gebundeld in het tijdschrift Nexus (1998)21. Daarin vinden we ook de bijdrage van Moshe Halbertal die ik hierna zal bespreken: ‘Afgoderij en politiek’.

[56] Dale Martin, Inventing Superstition. From the Hippocratics to the Christians, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 2004.

[57] Wat betreft de ‘verboden’ verbinding tussen religie en tovenarij zijn de joodse bronnen al duidelijk. De wetten van Mozes gebieden onder andere een tovenares te doden (Exodus, 22.18). Voorts zijn praktijken van waarzeggerij (voorspellen op grond van bepaalde tekens) niet toegestaan, zoals wichelarij, het acht geven op vogelgeschrei (Leviticus, 19.26) en andere gruwelen die andere volken erop na houden, zoals ook: door het vuur gaan, waarzeggerij, wichelarij, tovenarij, duivelskunsten en het vragen stellen aan doden (Deuteronomium, 18.9-14). De kwestie is namelijk dat wie naar zulke mensen luistert of op zulke tekens acht slaat, zich niet op God richt. God laat dat niet toe en verdrijft de zondaar. Van al deze zaken wordt (nagenoeg letterlijk) Manasse beschuldigd, die daarmee de toorn van God over zich afroept. Soortgelijke vermaningen vindt men ook bij de afkeer tegen valse profeten en afgodendienaren (zie Ezechiël, 12.21-14.11, in het bijzonder 13.18). Ook wordt de tovenares met een hoer in verband gebracht (Nahum, 3.8).

[58] Halbertal, ‘Afgoderij en politiek’, a.w., blz.78: “Elke versie van het verbod op afgoderij gaat ervan uit dat aan God bepaalde eigenschappen worden toegeschreven en dat jegens hem gebaren worden gemaakt die uitsluitend aan God voorbehouden zouden moeten zijn. Het overdragen van deze eigenschappen of gebaren op andere wezens of denkbeeldige wezens vormt de zwaarste zonde van afgoderij.”

[59] Aldus concludeert ook Halbertal, ‘Afgoderij en politiek’, blzn.85-86.

[60] Halbertal, ‘Afgoderij en politiek’, blz.79.

[61] Halbertal, ‘Afgoderij en politiek’, blz.80.

[62] Halbertal, ‘Afgoderij en politiek’, blzn.80-83.

[63] Een voorbeeld van deze benadering is Martin Buber, Königtum Gottes, Schneider, Heidelberg 1932.

[64] Dat is uiteraard wat Buber ervan maakt in de ogen van Halbertal, maar beantwoordt niet zonder meer aan de geestesgesteldheid van de Bijbelse joden: zij zagen op de lege plaats van de menselijke archè God verschijnen “als rechter, krijger en verlosser” – Gods aanwezigheid in de geschiedenis: Halbertal, ‘Afgoderij en politiek’, blz.82.

[65] Uitleg van Halbertal, ‘Afgoderij en politiek’, blz.82: “God heeft geen monopolie op de politiek als zijn exclusief domein, maar stelt wel grenzen aan de aanspraken die de politiek mag maken.”

[66] Halbertal, ‘Afgoderij en politiek’, blz.83.

[67] Nogmaals: onderzoekt Halbertal de godsdienstige traditie op voorstellingen die een bepaalde politieke stellingname kunnen rechtvaardigen (en gaat het om een functionele politieke theologie) of gaat het inderdaad om de politieke implicaties van een gegeven goddelijk verbod (een theologische politiek)?

[68] Halbertal, ‘Afgoderij en politiek’, blz.84.

[69] Is dit niet een opvatting die pas werkelijk betekenis krijgt sedert het ontstaan van de moderne staat waarin het gebruik van geweld het monopolie van de overheid is. Pas dan is het mogelijk alle vormen van ongeregeld geweld dat niet van de overheid komt, als gevaarlijk en angstaanjagend te beschouwen: het bewijs dat ‘de rechtsstaat’ niet ‘objectief bestaat’. Maar moet men hier dan geen onderscheid maken tussen goddelijk en duivels geweld?

[70] Halbertal, ‘Afgoderij en politiek’, blzn.85-86.

[71] Volker Sellin, ‘Politik’, in Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Band 4, Klett-Cotta, Stuttgart 1993², Band 4, blz.797.

[72] Sellin, ‘Politik’, blzn.800-801; zie Augustinus, De Civitate Dei, 19.23.

[73] Sellin, ‘Politik’, blz.804.

[74] Sellin, ‘Politik’, blzn.807-808.

[75] Immanuel Kant, ‘Over de onenigheid tussen de moraal en de politiek met het oog op de eeuwige vrede (Appendix I)’, in Naar de eeuwige vrede (1795), Boom, Amsterdam 2004, blz.93.

[76] Zie Halbertal, ‘Afgoderij en politiek’, blz.77.