2.1.7 Getuigenissen – zien en gezien worden

De werkelijkheid die ik voor u bezit ligt in de vorm die u mij geeft; maar dat is een werkelijkheid voor u, niet voor mij; de werkelijkheid die u voor mij bezit ligt in de vorm die ik u geef; maar het is een werkelijkheid voor mij, niet voor u; en voor mezelf ligt mijn werkelijkheid slechts in de vorm die ik mezelf kan geven. En hoe? Door mezelf te construeren, juist.[1]

Insofern das Bewußtsein lernt, zu beobachten, wie es beobachtet wird, transformiert es sich in einen Beobachter zweiter Ordnung.[2]

§1 Hernieuwde kennismaking met onenigheid

De grens van de ervaringswereld markeert de eindigheid van de mens, maar alleen wanneer hij de grens zelf ervaart, dat wil zeggen de ervaring plaatst in het licht van het onderscheid tussen immanent en transcendent. Wat ik ervaar, verandert dan in een getuige van een werkelijkheid die zelf transcendent blijft aan mijn ervaring. Wat buiten mijn ervaringswereld valt maar door een getuige bemiddeld is (appresentatie), kan ik alleen in vermoedens en langs de weg van getuigenissen ontsluiten. Een van die zeer sterke vermoedens is dat ik niet alleen ben. Gewoonlijk zal ik er niet eens vanuit gaan dat het een vermoeden is, zo duidelijk is het besef dat de wereld – met inbegrip van ‘mijn lichaam’ – die zich aan mij voordoet, een wereld is die ook onafhankelijk van mij bestaat. Ik heb ook het sterke vermoeden, ondersteund door getuigenissen van anderen, dat ‘ik’ verschijn in de ervaringswereld van anderen. Zij hebben weet van mij – ‘zij’, dat zijn de mensen die met mij verkeren of verkeerd hebben, in levenden lijve of langs de weg van bijvoorbeeld mijn schriftelijke uitingen. Dat besef is zo sterk dat het mij een gruwel lijkt het te moeten stellen zonder sociaal bestaan, zonder mijn aanwezigheid in de geest van andere mensen. Besta je nog wel als je niet bestaat voor anderen? Toch maakt mijn ‘sociaal bestaan’ geen deel uit van mijn ervaringswereld tenzij langs de weg van getuigenissen en de daarbij aansluitende overwegingen dit sociale bestaan tot mijn zelfbeeld behoort. Deze gedachte is tot nu toe een leidraad geweest in mijn ontwerp van een sociale ontologie van de onenigheid.
Dat mijn sociale bestaan is afgesneden van mijn ervaringswereld levert een puzzel op die ik probeer op te lossen, maar het zal altijd een raadsel blijven. Er zijn mensen die mij beminnen en mensen die een hekel aan mij hebben, maar ben ik daarmee ook beminnelijk of afstotelijk? Ik kan niet samenvallen met deze ervaringen van mijn verschijning in de wereld van anderen, maar mij er evenmin aan onttrekken. Deze getuigenissen van anderen over mij raken mij diep, maar roepen ook een beeld van mijzelf als vreemdeling op: ben ik dat? Zoals Pirandello’s hoofdfiguur Vitangelo Moscarda wordt ook ieder ander mens van iemand (iets-mens?) tot niemand (niets-mens?), van uno tot nesuno, van one tot no-one, van die ene tot de onenige. Let wel, het gaat mij hier niet om een psychologisch feit, maar om een ontleding van het samen zijn van mensen. Onenigheid wil blijkbaar zeggen: er is geen onafhankelijke maatstaf en geen onafhankelijke waarnemer die kan beslissen over de waarheid van zelf-beelden of ander-beelden van mensen (van voorstellingen die mensen van zichzelf en van anderen hebben), behalve de fenomenologische waarheid van de ervaringswerelden in zichzelf. In een tijdperk waarin mensen steeds vaker een eigen leven leiden en niet (volledig) willen opgaan in een samengesteld en verenigd leven (het huwelijk, het gezin, de buurt, de gemeenschap) zijn er ook meer bemiddelaars nodig om de wederzijdse en strijdige beelden zo veel mogelijk op elkaar af te stemmen. Het besef van de onenigheid is nog nooit zo groot geweest. We hebben haar bijna aanvaard als onvermijdelijk. Niettemin is er een verlangen de onenigheid te overstijgen, een verlangen naar eenheid, vereniging, eenwording.
Dit verlangen, maar ook de weerstand ertegen, is het onderwerp van dit hoofdstuk, dat zelf weer een voorbereiding is van het volgende hoofdstuk dat het geestelijke domein zal omschrijven. Het geestelijke domein is de ruimte waarin het verlangen naar eenheid gestalte krijgt, maar ook de ruimte waar eenwording faalt of waar zelfs het besef van de onmogelijkheid ervan groeit. Het verlangen naar eenheid is in het licht van mijn betoog allereerst een verlangen naar een volstrekt onafhankelijke waarnemer die de waarheid kan uitspreken over mij, over de beelden die van mij bestaan, de voorstellingen die wij van anderen en die de anderen van zichzelf en andere mensen hebben. Het is een verlangen naar een laatste oordeel, de afsluitende waarneming en beoordeling van ieders leven. De geestelijke ontwikkeling van de mensheid gaat misschien wel over de ervaringen die zij heeft doorgemaakt van de vormen waarin dit verlangen uitdrukking vond. Een van die vormen is ‘God’ (of de godenwereld), een volgende de (politieke) gemeenschap, een andere de wetenschap, weer een andere de rechtsorde.
In de volgende paragrafen zet ik mij uiteen met een aantal denkers die dit vraagstuk onder de loep hebben genomen. Zij verwijzen op een of andere manier naar de oplossing van het raadsel die Spinoza meende te kunnen bieden: het (adequate) begrip van God als uitgangspunt van het ware denken. Het godsbegrip van Spinoza is het scharnierpunt tussen de christelijke filosofen en de natuurfilosofen die aan de wieg staan van de moderne wetenschap, zowel een mogelijke uitkomst van een natuurlijke theologie als een eerste paradigma van ‘de theorie van alles’. In Spinoza’s Ethica lijkt geen idee te bestaan van ‘gezien worden’, maar ontvouwt hij een theorie van het zien als pure activiteit van de geest die zich het adequate begrip van God heeft eigen gemaakt. Tegelijk heb ik mijn uitgangspunt genomen bij een tekst van Spinoza uit het Theologisch-politiek traktaat, waarin hij uitdrukkelijk het machiavellistische gezichtspunt benut dat zegt dat men het volk vanuit de vorst en de vorst vanuit het volk moet begrijpen. Spinoza deelt in het verlangen naar eenheid, maar uit zijn begrip van God vloeit een begrip van de eindigheid en onenigheid voort die zijn filosofie een ongehoorde spanning geeft. In het eerste deel van dit onderzoek zal ik mijn uitleg van deze spanning geven. Luisteren wij eerste naar enkele getuigen van de onenigheid en haar geestelijke overwinning.

§2 Het zien van God

In De visione Dei (1453) van Nicolaas van Cusa (of Cusanus) vinden we een prachtige tekst over het zien van God.[3] We kunnen dat in twee betekenissen opvatten: als de activiteit van God (Hij ziet alles), en als een menselijk zien (de mens ‘ziet’ God in de aardse representaties ervan: appresentatie). Cusanus is geheel bevangen in de eenheidsstichtende voorstelling van een alles ziende God, maar hij ontwikkelt deze idee in vergelijking met een beschrijving van het menselijke zicht. Dat geeft ons een dieper inzicht in de samenhang tussen het zien en gezien worden op menselijk vlak en op het vlak van de goddelijke visie. De mens leeft in een letterlijk verscheurde wereld, zijn denken lijkt nooit verder te kunnen komen dan tegenstrijdigheden. Toch ziet Cusanus een uitweg, een overwinning van de strijdigheden, een weg om naar God op te stijgen. God is de uiteindelijke coincidentia oppositorum, in God vloeien alle strijdigheden in een eenheid samen. Cusanus staat op de grens tussen het menselijke zien en het goddelijke zien, op de drempel van de toegangspoort. “Aan gene zijde van de coincidentia oppositorum kunt Gij gezien worden, en geenszins aan deze kant.”[4] De drempel tussen hem en God is in de openingszin van zijn beschouwing een beeltenis van God, een schilderij van Christus:

Ik sta voor het beeld van Uw gelaat, mijn God, waar ik met mijn zintuiglijke ogen naar kijk, en ik span mij in om met mijn innerlijke ogen de waarheid die in het schilderij wordt afgebeeld, te aanschouwen. Daarbij overkomt het mij, Heer, dat Uw blik spreekt.

De openingszin is dubbelzinnig, aangezien er hier twee gezichtspunten door elkaar lopen. De waarneming van het schilderij door de ik-figuur èn de waarneming door een derde persoon van het staan van deze ik-figuur (die een ander is) voor een schilderij. Cusanus heeft al, in zijn ervaringswereld, de blik verinnerlijkt die hem voor het schilderij ziet staan. Hij heeft zoals vervolgens blijkt in zijn zelfbeeld ook opgenomen dat het zijn “zintuiglijke ogen” zijn  die zien – al zal hij nauwelijks weet hebben gehad van de werking van de zintuigen. En ook niet van wat er daarna met hem gebeurt: hij geeft een interpretatie van wat hij ziet. Het schilderij maakt hij los uit de strik zintuiglijke waarneming (als geverfd voorwerp) en legt hij uit als een getuige, als getuigenis van God zelf. De blik op het schilderij, een thema dat voortdurend terugkeert in De visione Dei, is namelijk tegelijk een blik op hem: de ogen van God volgen hem bij elke beweging die hij maakt. Op het spreken van deze blik kom ik straks terug.
De zelfbeschrijving van Cusanus is tegelijk een zelf-objectivering, een waarneming van de tweede orde: hij neemt waar dat hij waarneemt en wat er in deze waarneming gebeurt. In die zelfbeschrijving verdwijnt als het ware de onmiddellijke ervaringswereld waarin een schilderij tot de sprekende blik van God wordt en aanleiding is tot een beschouwing over God. Een soortgelijke zelfbeschrijving lezen we enkele regels verder, wanneer hij verwijst naar zijn preek in de kerk:

… wanneer ik preek spreek ikzelf ook tegelijk en in één keer voor de hele gemeenschap van gelovigen en voor elke enkeling afzonderlijk die in de kerk aanwezig is.

Toehoorders zijn allereerst altijd één: publiek. Een spreker richt zich tot een denkbeeldige toehoorder, een abstracte luisteraar, maar tegelijk zal hij zich bewust zijn van een veelheid van afzonderlijke toehoorders. In zijn ontleding van deze toedracht komt wederom een objectivering tevoorschijn: kennis vanuit een denkbeeldig waarnemersgezichtspunt. De woorden die hij spreekt komen aan bij elke luisteraar afzonderlijk. Elkeen hoort dit woord als aan hem of haar gericht, en legt het op zijn of haar manier uit:

Mijn éne gezicht wordt zo door ieder afzonderlijk gezien en mijn gehele sermoen volledig door ieder afzonderlijk gehoord.

In deze zin verplaatst Cusanus zich in de ander die ontvanger wordt van zijn eigen boodschap. In zijn denken verbrokkelt de werkelijkheid van de ene preek of het ene gezicht tot een verscheidenheid aan preken en gezichten, die vervolgens in één denkbeweging kunnen worden verenigd, namelijk door een opsomming van de een naar de ander:

Ik echter kan, als ik luister naar al wie praat, niet tegelijk elk afzonderlijk onderscheiden, maar slechts de éne na de andere.

De ontleding en de beschrijving van de ene na de andere zin is de enige eenheid die de mens kan bereiken. Hij is altijd maar één ding tegelijk, en kan dus eigenlijk ook niet tegelijk zelf waarnemen en zichzelf waarnemen als ware hij een ander. Hij kan deze decentrering van de waarneming niet in werkelijkheid voltrekken:

Indien ik zou zien zoals ik zichtbaar ben, zou ik geen schepsel zijn.

Als hij maar zoveel kracht (tanta vis) had … Hij kan dit intussen wel in woorden – zoals de Baron Van Münchhausen alleen in een sterk verhaal zichzelf, met paard en al, aan de haren van zijn pruik uit het moeras kan trekken.

God heeft die kracht, dat “allergrootste vermogen” (summa virtus) wel. In God lossen alle onderscheidingen en daarmee alle strijdigheden en paradoxen op, maar blijven tegelijkertijd bestaan op één en hetzelfde eeuwigheidsogenblik.[5] God is zowel het nulpunt van alle onderscheidingen (zie de uitwerking van de inleiding bij het tweede deel), als het geheel van alle mogelijke onderscheidingen: niets en alles, eenheid en veelheid. In God vallen zien en gezien worden, horen en gehoord worden, proeven en geproefd worden enzovoort samen. Met deze woorden voor het onvoorstelbare, het voor de mens onmogelijke, probeert Cusanus de oneindigheid en de almacht van God aan te duiden. In God is zelf zien en scheppen, of zien en spreken, een en hetzelfde. God is een oneindige ervaringswereld, waarin bewustzijn en werkelijkheid niet onderscheiden zijn, alhoewel wel in gedachten onderscheidbaar. Het siert Cusanus dat hij deze almachtfantasie onderkent en tegelijk van zich afwerpt, maar ze blijft bestaan als de werkelijkheid van God die alles ziet, het geheel ziet en elk afzonderlijk ding, maar tegelijk niet de absolute blik van een buitenstaander blijft maar ook samenvalt met het zien van deze afzonderlijke dingen.

Het zijn van het schepsel is tegelijkertijd Uw zien en gezien worden.

De mens lijkt daarmee toch iets van de goddelijke blik in zichzelf te bezitten. Wat de mens ziet, ziet God altijd ook. En het vermogen van de mens gaat nog verder: hij kan zich ook voorstellen dat de ander hem ziet, hij kan de een na de ander zien, hij kan zich indenken dat God hem ziet. God (of het idee van God) stelt de mens in staat zich buiten zichzelf te denken, tot een uittreding uit de ervaringswereld; een mens kan dit enkel niet tegelijkertijd, alle onderscheidingen op hetzelfde ogenblik overschrijdend, verleden-heden-toekomst overstijgend. De schouwende en denkende mens staat op de drempel en heeft deel aan het goddelijk “spreken, zien, horen, proeven, aanraken, redeneren, weten en begrijpen”, maar ziet het onvermijdelijk in onderscheiden deeltjes, als verscheurde en onenige verzameling. De samenhang vermoedt hij, maar het denken daarvan ontglipt hem. Het verlangen naar eenheid doet hem nog boven zichzelf uitstijgen en maakt van hem die drempelmens die zich ophoudt tussen de eenzijdige en de alzijdige blik. Nicolaas van Cusa staat hiermee ook op de drempel naar een nieuwe tijd, die consequenter de onenigheid als uitgangspunt zal nemen en steeds meer twijfels zal hebben of het verlangen naar eenheid nog wel bij God uitkomt. Neem de idee van God weg, dan rest nog slechts de ‘intersubjectieve’ overeenstemming over waarheidsaanspraken als het hoogste haalbare voor het menselijke weten, en de onenigheid over waarheidsaanspraken als de keerzijde daarvan. Het ‘zien van God’, of in dit geval inderdaad de ‘blik van God’, is een gedachte die tot het ‘oud-Europese’ wereldbeeld hoort, waarin een ontologie en theologie bestaat die de eenheid van de wereld ondanks alle onderscheidingen waarborgt.[6]

§3 Het ‘autopoietische’ gezichtspunt

De grens die Cusanus ervaart bestaat in het onvermogen om op grond van eigen waarneming of ervaring tot een eenheid stichtend verhaal over de werkelijkheid te komen. Het denken blijft ontledend en onderscheidend, maar geraakt niet aan de samenhang. De eenheid is transcendent en kan alleen in een beschouwing van en over God worden vermoed. De mens kan niet op de plaats van God komen, maar heeft wel weet van deze plaats door de getuigenis van God zelf wiens blik tot de mens spreekt. Op dezelfde wijze spreekt vandaag de breinwetenschapper tot ons met het vermoeden dat mijn ‘zien’, mijn ervaringswereld, niet mijn ‘zien’ is. Het psychische systeem is gekoppeld aan een fysisch systeem: hoe is nog steeds niet duidelijk, maar er zijn aanwijzingen genoeg om dit aan te nemen. Dat mijn ervaring niet mijn ervaring is, maar een voortbrengsel van het brein, valt echter buiten mijn ervaring: het fysische systeem dat mij draagt is even transcendent als God. Ik moet het doen met de getuigenissen van zijn profeten, de verkenners van de grens tussen geest en natuur, ziel en lichaam. In de figuur van de wijsgerig ingestelde breinwetenschapper is er een andere drempelmens verschenen die op de grens staat tussen het eigen bewustzijn, het binnenperspectief, en de waarneming van de ‘machine’ die dit bewustzijn voortbrengt, het buitenperspectief. Een dergelijke figuur is Heinz von Foerster.[7]
De belangrijkste gedachte die ik aan hem te danken heb (verder versterkt door andere ‘constructivisten’ zoals Humberto Maturana), is die van de grens van het bewustzijn die als grens niet waarneembaar is, maar hoogstens langs de omweg van wetenschappelijke kennis over de werking van ons brein (een samenvatting van de fysiologische grondslag van ieders gewaarwordingen en gedachten) vermoed kan worden. Deze omweg zegt ons dat de gewaarwor­ding van de wereld, de ervaringswereld als geheel, waarin we ons altijd bevinden, het voortbrengsel is van een lichamelijke ‘machine’ (de aanhalingstekens geven de voorlopigheid van dit vermoeden aan), waarvan de werking onmogelijk tot onze gewaarwording zelf kan doordringen. Tegelijk echter stelt hij vast dat het bewustzijn altijd positief is: we zien wat we zien. Slechts wetenschappelijke proefneming leert ons: we zien niet wat we niet zien. Dat betekent dat we alleen door het verhaal van de breinwetenschap, of eenvoudiger door een experiment (bijvoorbeeld het ‘laten zien’ van de blinde vlek door een papier met een kruis voor onze ogen te bewegen), op de gedachte worden gebracht de ervaringswereld als begrensd te zien. De almachtfantasie van het bewustzijn wordt op dezelfde wijze als bij Cusanus verschoven naar een weten erbuiten, zij het dit keer niet dat van God.
Een kanttekening hier is nodig. Wie zorgvuldig de eigen waarneming waarneemt, kan al gewaarworden dat de zintuigen tot het lichaam behoren: ik zie de randen van mijn blikveld, de plaats van mijn ogen, de tast zit in mijn vingers, ik proef de smaak op mijn ton enzovoort. De samenhang tussen zintuiglijkheid en lichamelijkheid is altijd gezien, maar ‘de geest’ is lange tijd onafhankelijk daarvan gedacht. Dit staat nu ook op het spel. De ervaring van de lichamelijkheid die in de wijsbegeerte is gethematiseerd kan men nu aanvullen met de waarnemingen van lichamen door wetenschappers – en in het eigen zelfbeeld verwerken (of niet).
Het werk van Van Foerster is onder meer belangwekkend omdat zijn gedachtengang zowel een fenomenologische benadering als een empirisch-experimentele benadering rechtvaardigen. De fenomenologische benadering is gerechtvaardigd voor zover we het voortbrengsel als zodanig ‘van binnenuit’ beschrijven alsof het een op zichzelf staande wereld zou zijn, een ervaringswereld, en niet een ‘van buitenaf’ geconstrueerd bewustzijn. De empirisch-experimentele benadering is gerechtvaardigd voor zover we de constructie van een ervaringswereld vanuit een uitwendig waarnemersgezichtspunt beschouwen. Beide benaderingen zullen elkaar als bijzonder geval van zichzelf opvatten. Het wetenschappelijke gezichtspunt is zelf een ervaringswereld, onderscheiden van andere ervaringswerelden (van niet-wetenschappers namelijk); het fenomenologische gezichtspunt is een ervaringswereld die zichzelf noodzakelijk miskent en alleen van buitenaf over zichzelf opheldering kan verkrijgen. Maar deze discussie laat ik hier verder buiten beschouwing.[8] Het gaat mij hier niet om een waardering van de breinwetenschap of om een wijsgerige beoordeling van haar waarheidsaanspraken maar om de zelfobjectivering door decentrering die haar aanwezigheid voor ons betekent. Ook in dit geval is namelijk sprake van een waarneming van een ander die geen weet heeft van mijn ervaringswereld, maar mijn gedrag (of dat van andere proefpersonen) observeert of op lichamen metingen verricht. Ook de wetenschap kan daarmee slechts de onenigheid bevestigen, ook al heeft zij met de Verlichting de aanspraak toegewezen gekregen een eenheid stichtende geest te zijn.
Aan de constructivistische benadering ligt zeker een ‘scientistische’ vooronderstelling ten grondslag: de natuurwetenschap levert ons een adequate theorie van de werkelijkheid waarin we leven, of sterker nog: die we mede zijn – hoe voorlopig ook ten opzichte van mogelijke toekomstige herzieningen van de theorie. Dat impliceert dat de termen waarin we de machine beschrijven radicaal kunnen verschillen van de termen waarin het voortbrengsel van die machine zichzelf ervaart. Bestaat onze ervaringswereld uit kleuren, klanken, geuren en andere zinnelijke gewaarwordingen, de fysische wereld bestaat uit electro-magnetische golven, periodieke drukgolven van de lucht of verschillen in kinetische energie van moleculen.[9] Deze wereld is overigens alleen voor onze kennis toegankelijk met behulp van meetinstrumenten, die louter kwantitatieve gegevens opleveren. Von Foerster leidt hieruit te snel af dat de natuur zelf ook alleen maar louter kwantiteit is. Maar zijn vraag blijft staan: gegeven de kloof tussen de alledaagse ervaringswereld van mensen en de wereld zoals die door de natuurwetenschap wordt voorgesteld, “hoe kan ons brein dan de overweldigende verscheidenheid van deze kleurrijke wereld tevoorschijn toveren”? Hier blijkt de reden waarom ik schreef dat Von Foersters empirisch-experimentele benadering en zijn stellige bewering dat het brein een machine is zoals een computer te verenigen is met een fenomenologie. De ervaringswereld is voor hem een maatstaf. Als de breinwetenschap een verklaring wil geven, dan moet zij kunnen verklaren wat mensen daadwerkelijk ervaren. Het brein is pas begrepen wanneer we begrijpen hoe het brein zichzelf kan begrijpen. Hier brengt Von Foerster dus geen waarheidsaanspraak naar voren, maar verwoordt hij een waarheidsmaatstaf die bestaat in zelfreferentie of autologica.[10]
Het vermoeden dat Von Foerster nu uitwerkt is dat het brein moet worden begrepen als een zelforganisatie van elementen uit deze natuur(wetenschappe)lijke wereld. Gaan we ervan uit dat deze wereld inderdaad louter kwantitatief van aard is, dat wil zeggen alleen bestaat uit kwantitatieve verschillen (getalsmatige verhoudingen bijvoorbeeld), dan is zelforganisatie op te vatten als een rekenwerktuig (computer) dat zichzelf maakt. Overigens geeft Von Foerster weer onmiddellijk toe dat een rekenwerktuig zelf niet louter in getalsmatige zin hoeft te worden begrepen, maar meer in het algemeen als een systeem dat bepaalde geregelde operaties uitvoert.[11] De kern van zelforganisatie is, dat een systeem niet alleen ‘invoer’ omzet in ‘uitvoer’ (dat wil zeggen eenvoudige berekeningen uitvoert), maar ook en vooral berekeningen op zijn eigen berekeningen uitvoert (dat wil zeggen zichzelf bewerkt en daarmee zichzelf organiseert en produceert): “cognitieve processen zijn nooit eindigende recursieve processen van (be)rekenen”.[12] De cybernetica is de wetenschap die zich juist bezig houdt met machines die operaties met zichzelf uitvoeren als antwoord op meldingen over de toestanden van elementen van het systeem zelf.[13]
Een gevolg van dit kenmerk van recursieve systemen is dat er niet alleen veranderingen in het systeem optreden als gevolg van impulsen van buitenaf, maar ook en bij ingewikkelde systemen in hoge mate als gevolg van de berekeningen die het systeem op zichzelf uitvoert. Of anders gezegd: ons brein is bovenal met zichzelf bezig, is bovenal gevoelig voor interne gebeurtenissen.[14] Van hieruit slaat Von Foerster een brug, zoals hij dat noemt, naar de ethiek: wanneer een mens in die zin autonoom is, dat het organisme dat hij is zichzelf en zijn eigen ervaringswereld organiseert en produceert, dan kunnen we zeggen dat hij ook voor zichzelf verantwoordelijk is.

Indien ik zelf de enige ben die beslist hoe te handelen, dan ben ik voor mijn handelingen verantwoordelijk.[15]

Dit autopoietische beginsel zegt ook, dat zelforganisatie niet noodzakelijk tot solipsisme leidt: ik kan mij zelf opvatten als deel van een gemeenschap. Hier wordt duidelijk dat de brug van Von Foerster erg wankel kan zijn: ofwel ze dreigt te rusten op een drogreden, namelijk het afleiden van een norm uit een feit, ofwel ze blijkt helemaal geen brug te zijn omdat elke norm is geoorloofd. Niettemin wordt hier een belangrijk beginsel voorzien van een wetenschappelijke ondersteuning, zoals we ook bij Spinoza zien dat zijn argument voor de vrijheid van denken berust op de natuurlijke onmogelijkheid het denken van iemand te bepalen. Het beginsel zegt dat het antwoord op een gebeurtenis in de omgeving die iemand raakt niet wordt bepaald door die gebeurtenis maar door het systeem dat antwoord geeft. De verantwoordelijkheid is – om in termen van Spinoza te spreken – uitdrukkelijk gekoppeld aan de actio van het systeem zelf, de onverantwoordelijkheid met een passio.
De recursiviteit maakt dat het brein als een gesloten systeem kan worden opgevat. De causale keten is dan circulair geworden, hetgeen betekent dat oorzaak en gevolg verwisselbaar zijn, en bovendien werk- en doeloorzaak, drift en doel, samenvallen. Alhoewel er feitelijk nog wel een ‘eerste oorzaak’ van het systeem bestaan heeft, is deze niet meer van belang voor een verklaring van het systeem: deze voert immers alleen nog berekeningen uit op zijn eigen elementen (zelf berekeningen). De circulus vitiosus is in de ogen van Von Foerster een circulus creativus.[16] Een andere implicatie van deze voorstelling van de lichamelijke recursieve machine is dat in een levend organisme, zoals een mens, denken en handelen samenvallen: er is een eenheid van sensorische en motorische gebeurtenissen. Op het meest elementaire niveau zien we dit in de basale motorische reactie van het organisme op meldingen van het sensorium: toenadering zoeken of terugtrekkende bewegingen maken, hetgeen cognitief als ja en neen kan worden opgevat.[17] Het gaat hier om een logische operatie (A, niet-A) die tegelijk een voorstelling is van een complexe verhouding tussen het organisme, zijn motorium en de omgeving. Het organisme beweegt zich in de omgeving volgens patronen van aantrekking en afstoting die geregeld wordt door logische operaties.[18]
Dit idee doorbreekt de klassieke voorstelling van de (natuur)wetenschap als kennis die steunt op waarneming van een wereld die onafhankelijk bestaat van de waarnemer. Vallen waarnemer en wereld in die zin samen dat het een waarnemer is die voorstellingen voortbrengt van zijn betrekking tot een wereld, dan ontstaat een nieuw probleem: het denken van “een wereld die de waarnemer insluit”.[19] Het punt is dat de cognitieve scheiding die we maken tussen waarnemer en (waargenomen) wereld, de voorstelling is van een tweede waarnemer die de eerste waarnemer los waarneemt van de wereld die deze eerste waarnemer zegt waar te nemen. Op dezelfde wijze moeten we van communicatie zeggen dat die alleen bestaat als “de interpretatie van de interactie tussen twee organismen Ω1 en Ω2 door een waarnemer”.[20] De constructivistische epistemologie maakt het ons mogelijk zaken te onderscheiden die vaak door elkaar gebruikt worden en in ons bewustzijn vaak door elkaar lopen (een verward begrip dus). Te onderscheiden zijn: (1) mijn gewaarwording van de wereld waarin ik leef (bijvoorbeeld de gewaarwording aan een tekst te werken), met inbegrip van de gewaarwording dat ik deze ervaring aan een ander meedeel, (2) de gewaarwording van een tweede persoon die mij een mededeling hoort doen over een of andere gewaarwording (bijvoorbeeld iemand die mij hoort zeggen: “Ik werk nu aan mijn boek”) en (3) de gewaarwording door deze tweede persoon van mij in een omgeving (bijvoorbeeld mijn uiterlijke verschijning werkend aan mijn computer).

§4 Het sociale bestaan

Deze inbreng van de breinwetenschap is van belang voor een sociale ontologie, omdat ze bevestigt dat voor andere mensen mijn ervaringswereld zonder betekenis is, terwijl ze voor mij de enige ruimte van betekenis is. Deze onenigheid is ontologisch verankerd en onontkoombaar. Ik besta voor de anderen slechts omdat mijn lichaam beweegt en zo wijzigingen aanbrengt in de fysische omgeving van andere lichamen. De andere mensen kunnen mij horen spreken, gebaren zien maken, dingen zien doen enzovoort. Zo vormen zij zich een beeld van mij. En ik van hen. Het spreken over maatschappelijke en politieke orde is altijd een beschrijving van waarnemingen van anderen, voortkomend uit de ervaringswereld van de socioloog, maar verwoord in de taal waarvan hij sterke vermoedens heeft dat anderen die zullen verstaan.
Socialiserende handelingen zijn volgens Max Scheler die handelingen die hun betekenis ontlenen aan het feit dat minstens een ander mens een daaraan beantwoordende handeling verricht: het vragen ontleent zijn zin aan het feit dat iemand antwoordt, het aanspreken ontleent zijn zin aan het feit dat iemand zich laat aanspreken, het beloven heeft slechts zin aan iemand die bereid is een schuldeiser te worden, bevelen heeft slechts zin als een ander bereid is te gehoorzamen, lief hebben vraagt van een ander een beantwoording van deze liefde, begrijpen vooronderstelt dat een ander zich geuit heeft enzovoort.[21] Toch is het niet zo dat al deze handelingen volledig zinloos worden als er geen handelen van anderen aan gekoppeld is – met uitzondering wellicht van bevelen en gehoorzamen. Een vraag heeft evenwel ook een waarde in zich en kan betekenis hebben los van een antwoord. Liefde kan – hoe ongelukkig ook – gestalte krijgen zonder beantwoording. En dan is er natuurlijk nog ‘God’ of hoe men het noemen wil: vragen, aanspreken, beloven, liefhebben en zelfs begrijpen kan de enkeling zonder andere mensen daarbij te betrekken. Men kan zeggen dat het hier gaat om een ‘dialogue intérieure’.
Ons bestaan is tweeërlei. We bestaan in onszelf, in ons bewustzijn, in onze ervaringswereld. Dat is het bestaan waarover Descartes geschreven heeft in zijn Meditations: ik denk, dus ik besta. Het bestaan is hier verbonden met het beschikken over gedachten, voorstellingen, gevoelens. Het andere bestaan is ons sociale bestaan. We bestaan voor anderen, wanneer we waargenomen worden door anderen, of wanneer onze uitingen worden waargenomen. Niklas Luhmann spreekt over het onderscheid tussen psychische en sociale systemen. Dat is juist, maar men hoeft dit niet alleen sociologisch te begrijpen. Men kan dit onderscheid ook existentieel begrijpen. We zijn bezorgd om ons sociale bestaan, de één wat meer dan de ander. (Alleen van een sociopaat zegt men dat deze zich niet om zijn sociale bestaan bekommert.) Er is een tussengebied: ons spiegelbeeld, of onze verschijning op een foto of in een film. Dan zien we ons zelf (bijna) zoals anderen ons zien; zo komen we erachter dat we een buitenkant hebben die verschijnt in de sociale werkelijkheid. Hannah Arendt zal spreken over dit sociale verschijnen van de mens. De sociale en politieke filosofie staat op gespannen voet met de meeste andere vormen of takken van filosofie, omdat ze probeert dit sociale bestaan te denken. Het sociale bestaan van Descartes berust geheel en al hierin dat hij zich geuit heeft op schrift en wij nog van zijn bestaan weten, zijn teksten lezen, zijn naam noemen. Het tekortschieten van het cartesiaanse ergo sum (en dus besta ik) is nu juist dat wanneer hij dit alleen gedacht had, wij van zijn gedachte noch van zijn bestaan ooit vernomen zouden hebben. Hij zou, zoals vele miljoenen andere mensen, in de vergetelheid verdwenen zijn – behalve dan in de religieuze herinnering van alle gestorvenen. Het sociale bestaan behoeft dus bijzondere aandacht boven het vanzelfsprekende bestaan van ons zelfbewuste aanwezigheid voor ons zelf. Het sociale bestaan is echter niet eenvoudig toegankelijk. Ik sprak al over het spiegelbeeld, waar we ons zelf ‘objectief’ zien, zoals anderen ons zien of kunnen zien (als dat zo is).et sociale Wezenlijk voor het sociale bestaan is dat het ons principieel ontsnapt: in ons sociale bestaan zijn we als het ware een ander, mijzelf zoals anderen mij waarnemen. Ieder kent al de bevreemding of vervreemding van de bemiddelde zelfwaarneming in de spiegel, op foto of film. Ben ik dat? Ja, dat moet ik zijn. Het sociale bestaan onttrekt zich aan mijn macht omdat mijn verschijning (als zodanig of in mijn uitingen) waargenomen en geïnterpreteerd wordt door anderen vanuit hun eigen gezichtspunt. Alle misverstanden tussen mensen berusten op dit verschil: tussen mijn ‘bedoeling’ en de betekenis die ik heb voor anderen. Men zegt niet altijd wat men denkt te zeggen – als het al zo is dat men altijd zelf goed in de gaten heeft wat men zegt. Uiteraard leert ieder door ervaring of door scholing zich bewust te worden van zijn sociale bestaan: weten hoe je overkomt. Men ziet anderen mensen verschijnen en wil hun voorbeeld volgen of juist niet. Zo wil ik zijn! Zo wil ik beslist niet zijn! Dat is het wezenlijke wat men over het sociale bestaan van mensen kan zeggen: we beginnen met de wijze waarop ze verschijnen, in hun uiterlijke gedrag. Dat is ook wat relevant is voor de politieke orde – niet wat mensen denken. Het onderscheid speelt ook nog een rol als typologie voor mensen. Aan het ene uiterste heb je de mens die geheel en al sociaal bestaan is, die samenvalt met zijn netwerk en nauwelijks een ander bewustzijn heeft dan het door de blik van anderen bemiddelde zelfbeeld. Aan het andere uiterste heb je de verinnerlijkte mens, wiens zelfbeeld vooral samenvalt met zijn (zelf)bewustzijn. Filosofen zijn sterk op dit punt: bij sommigen heb je de indruk dat ze alleen ‘in hun hoofd’ bestaan. Ze hebben tot op zekere hoogte gelijk: als we over ons sociale bestaan denken, bevinden we ons in ons eigen bewustzijn. Het zijn onze gedachten over ons zelf als sociaal wezen. Het sociale bestaan is transcendent, zoals onze herkomst dat is (dat wat we genetisch en cultureel zijn door onze geboorte uit deze ouders en niet anderen): het valt buiten onze beschikkingsmacht, maar we zijn het wel.[22]
Zelfs mijn sociale bestaan is getekend door onenigheid. Ten eerste besta ik voor anderen zoals anderen mij ervaren. Dit sociale bestaan is alleen toegankelijk door de getuigenis van anderen. De getuigenis kan nadrukkelijk zijn, wanneer iemand mij vertelt hoe ik bij hem overkomen. Ze kan ook onnadrukkelijk zijn wanneer de ander op een bepaalde manier antwoordt op uitingen van mij: de interpretatie is dan aan mij. Hoe dan ook geldt, dat dit sociale bestaan buiten mijn ervaringswereld valt, maar tegelijk daarin in de vorm van getuigenissen weerklinkt die altijd al eigen interpretaties vooronderstellen. Ten tweede is mijn sociale bestaan daarom een deel van mijn zelfbeeld en nagenoeg onontwarbaar verweven met het beeld dat ik van mijzelf heb door eigen ervaring. Het weefsel is een geschiedenis, een verhaal dat telkens verandert en opnieuw verteld moet worden. Wij vragen voortdurend aan wat onze ervaringswereld transcendeert te antwoorden op ons bestaan en ons aanwijzingen te geven over de vraag wie wij zijn. Zelfs het schrijven is een enscenering waarin ik mijzelf kan aanschouwen als ware ik een ander – de ander die mij op papier of op het beeldscherm toespreekt en mij vraagt: is dit wat je wilde zeggen?

§5 Narcistische krenking of sociale verantwoordelijkheid

Pirandello’s roman biedt een scherpzinnige ontleding, vanuit de hoofdfiguur Vitangelo Moscarda, van de onenigheid waarover ik tot nu toe gesproken heb.[23] Moscarda trekt echter andere conclusies uit deze waarnemingen dan ik hier zal doen. Moscarda is diep gekrenkt door het feit dat het beeld dat hij tot nu toe van zichzelf had gekoesterd is doorbroken door een ander, in dit geval zijn vrouw die de aandacht vestigt op een scheefstaande neus. De mensen die hem vertrouwd zijn, zien hem niet zoals hij zichzelf ziet. De persoon die hij denkt te zijn, bestaat voor hen niet – is een niemand, een niet-iemand, een on-enigheid: zelf- en vreemdbeschrijving van dezelfde persoon vallen uiteen. En omgekeerd zijn de ‘honderd duizend’ iemanden die hij voor anderen is, vreemden voor hem. Deze vervreemding beschrijft Pirandello aan het slot van het eerste boek als volgt:

  1. Ik was voor de anderen niet degene die ik tot dan toe voor mezelf dacht te zijn.
  2. Ik kon mezelf niet zien leven.
  3. Doordat ik mezelf niet kon zien leven, bleef ik een vreemde voor mezelf, dat wil zeggen iemand die de anderen, ieder op zijn manier, konden zien en kennen, maar ik niet.
  4. Het was voor mij onmogelijk deze vreemde voor mij neer te zetten om hem te zien en te kennen; ik kon mezelf zien, maar niet hem.
  5. Mijn lichaam leek mij, als ik er van buitenaf naar keek, een droomverschijning, iets wat zich er niet van bewust was dat het leefde en op iemand wachtte die het in bezit nam.
  6. Zoals ik mijn lichaam in bezit nam, om telkens te zijn en me te voelen zoals ik wilde, zo kon ook een ander mijn lichaam in bezit nemen om er zijn eigen werkelijkheid aan toe te kennen.
  7. Dat lichaam was op zichzelf zo absoluut niets en niemand dat een zuchtje wind het vandaag kon doen niezen, en morgen doen wegwaaien.[24]

In de ogen van zijn vrouw is hij niet Vitangelo Moscarda, maar “Gengè”, een koosnaampje waarmee hij ineens minder verrukt lijkt te zijn omdat het een bewijs vormt dat zij niet van hem houdt maar van iemand die voor hem een vreemde is. Dit lijkt op een narcistische krenking, een verstoring van de gelukzalige blik in de spiegel, een vergruizeling van het gekoesterde spiegelbeeld door de waarneming van een ander. De ander zegt: “Dit ben jij!” en niet wat je zelf denkt dat je bent. Moscarda lijkt diep beledigd, maar bovenal voelt hij zich van zijn eigenmachtigheid beroofd. Hij wreekt zich door een poging greep te krijgen op deze beelden die anderen van hem hebben. Hij zal zich in het vervolg ermee gaan vermaken “door op een kwaadaardige manier die iemand af te breken die ik in hun ogen was”.[25]
De rest van het boek verhaalt de zelfvernietigende waanzin (zoals hij het zelf noemt) waaraan hij ten prooi valt en die hem alles wat zijn leven tot dan toe was zal ontnemen: zijn vrouw, zijn rijkdom, zijn vriendenkring. Hij eindigt in een door hem zelf opgericht armenhuis, omringd door de stomme dingen die hem laten zijn wie hij is. Deze roman zegt iets over de hedendaagse zoektocht naar het ‘ware zelf’, dat bedolven ligt onder alle schillen van het sociale bestaan. Deze schillen zijn aangebracht door onze opvoeding, door de normen die maatschappelijke instellingen aan mensen opdringen en die zij tot ideaalbeelden van zichzelf maken, door onze aanpassing aan anderen. Wellicht kan de mens zich van deze schillen ontdoen, zodat eindelijk zijn ‘ware zelf’ vrij komt. Rousseau was – in zijn Discours sur les sciences et les arts (1750) – een eerste vertegenwoordiger van deze anti-sociale mens die tegelijk als bevrijd mens lid wilde zijn van een samenleving met andere vrije mensen. Het omgekeerde is ook het geval: het ‘zelf’ wil greep houden op het beeld dat anderen van dit ‘zelf’ hebben (en daar geen ‘zelf’ is maar een ‘ander’). Begin 2020 ontstak influencer en vlogger Nikkie de Jager in grote woede omdat iemand dreigde te onthullen dat zij transgender, hetgeen zij zelf niet aan de openbaarheid had prijsgegeven. Haar woede ging erover dat zij eigenaar wilde blijven van het beeld dat van haar in de openbaarheid bestaat: als media-persoonlijkheid heeft ze haar persona (masker) graag in eigen regie. De onthuller schond als het ware een auteursrecht. Ze besloot nu zelf haar transitie openbaar te maken en in te bouwen in haar image: “Vandaag herneem ik mijn macht”. In de huidige identiteitsproblematiek is het eigenaar zijn een centrale categorie geworden: men mag niet voor een ander spreken, vreemdbeschrijvingen zijn een gevoelige zaak geworden want in beginsel beledigend, kwetsend, pijnlijk. Vitangelo Moscarda was er al vroeg bij, ook al is er een belangrijk verschil tussen hem en Nikkie de Jager. In zijn geval betrof de onthulling iets wat hij zelf niet had opgemerkt, in het geval van de laatste ging het om afpersing, een onthulling van iets wat wel bekend was. Het gemeenschappelijke punt is de vraag naar de ‘eigenaar’ van het sociale bestaan van een mens.
De hel – dat zijn de anderen, wist Sartre al. De anderen die mij waarnemen, hun gedachten over mij hebben, over mij spreken (met anderen), hun gevolgtrekkingen maken, op mij antwoorden, vormen een monster dat mij kan vermorzelen of mij de hemel in kan prijzen – en alles daartussenin. Wee de ongelukkige die tot zondebok wordt verklaard. Gelukkig degene die de voorrechten geniet van de alom beminde – zolang het duurt. Het monster heet ook wel: vooroordelen of territoriumdrift van een groep of maatschappelijke vormen van in- en uitsluiting en wat nog meer. Ik behoor zelf natuurlijk, voor anderen, evengoed tot dit monster. Ik kan niet anders: de anderen verschijnen in mijn ervaringswereld zoals ‘ik’ ze heb geboetseerd – en ze zullen dat weten. Het is, zoals gezegd, een verschrikkelijke machinerie die mensen kan maken en breken. Hoe graag zouden we daar geen greep op krijgen!
Voor de enkeling (‘iemand’) is het sociale bestaan fundamenteel transcendent: het blijven de anderen die mijn uitingen interpreteren vanuit hun eigen ervaringswereld. Een mens is echter niet hopeloos overgeleverd aan de blik van de anderen. Hij heeft natuurlijk wel enige zeggenschap over wat de anderen te zien en te horen krijgen. Hij kan zijn voordeel doen met de getuigenissen van anderen over zijn sociale bestaan. Waarmee behaag ik anderen of waardoor maak ik ze juist geprikkeld of boos? Vitangelo Moscarda wil echter helemaal niet iemand zijn in de maatschappelijke werkelijkheid. Hij heeft dat eigenlijk nooit gewild, of nooit gekund. Zijn vader heeft een hoop voor hem geregeld en daardoor was zijn sociale bestaan verzekerd met een liefhebbende vrouw, deskundige zaakbehartigers en een onbedreigde rijkdom. Zelfs zijn beloften hoefde hij niet na te komen om zijn sociale bestaan veilig te stellen. Het was niet nodig om een sociale positie te verwerven. Hij had die gekregen, ze was niet van hem, maar van iemand anders. Het sociale bestaan was geen eigen verworvenheid en daarom vreemd. Moscarda kiest uiteindelijk voor het bestaan dat past bij een dergelijke narcistische stemming: aan de zelfkant van de maatschappij.
Pirandello beschrijft de overwegingen en het lot van zijn hoofdfiguur alsof hij in een natuurtoestand leefde, dat wil zeggen in een toestand waarin ieder voor zijn eigen sociale bestaan moet opkomen, in een één op één betrekking met andere mensen. In die toestand, zo heeft Hobbes al duidelijk ingezien, is de mens overgeleverd aan een maalstroom van voorstellingen van zichzelf en van anderen (vriend of vijand?) die voorspoed of tegenspoed bepalen. De afzonderlijke mens heeft hierover uiteindelijk weinig te zeggen, hoezeer hij ook zijn best doet. Wat kan een wervelstorm – in de vorm van dramatische collectieve psychosen die zich gewelddadig tegen een persoon of een groep richten – tot stilstand brengen? De onenigheid die ten grondslag ligt aan dit onvoorspelbare verloop van opeenvolgende interpretaties kan alleen bestendigd worden door gemeenschappelijke beelden – bijvoorbeeld dat mensen de ander ook ziet als een rechthebbende, als een wezen dat deelt in de rechten die ook anderen toegezegd zijn.
Willen deze gemeenschappelijke of eenheid stichtende beelden een kans maken, dan moeten mensen een narcistisch antwoord op de onenigheid, die sociaalontologisch gegeven is, vermijden en zoeken naar een erkenning van de transcendentie van het sociale bestaan. Een samenleving is de uitkomst van de potentia multitudinis, schrijft Spinoza, dat wil zeggen van het vermogen om te denken en te handelen dat eigen is aan alle afzonderlijke mensen bij elkaar opgeteld. Deze samenleving kan alleen bestendig zijn als de menigte als het ware door één geest geleid wordt en als één lichaam optreedt.[26] Dat ‘als het ware’ wijst op de onenigheid die niet opgeheven kan worden, die ene geest wijst op het onderwerp waarmee we dit deel afsluiten en waarover het derde deel handelt: het geestelijke domein.
Sociale verantwoordelijkheid betekent niet alleen maar dat een mens zorgvuldig en weloverwogen omgaat met zijn uitingen in het zicht van anderen en met het oog op zijn eigen slagen in de samenleving. Het ‘weloverwogen eigenbelang’ is uiteraard niet alleen ‘egoïstisch’ omdat het ook ieders belang is de mensen met wie men verkeert niet tegen zich in het harnas te jagen of dezen zelfs gunstig te stemmen. Het ‘weloverwogen eigenbelang’ kan echter kortzichtig zijn wanneer het in de betrekkelijke ordeningen blijft steken en geen oog heeft voor de maatschappelijke en politieke orde als geheel. Wie is verantwoordelijk voor het geheel van de maatschappelijke omgeving waarin ieder mens zijn of haar weg moet vinden? Ik heb eerder uiteengezet dat een dergelijke verantwoordelijkheid voor het geheel van de maatschappelijke omgeving doorgaans wordt overgedragen, zodat een politieke orde ontstaat, een gemeenschappelijk theater dat mensen bevrijd van hun bijzondere, sociale bestaan in de ogen van willekeurige anderen en wel door ze een rol toe te kennen die door anderen als zodanig erkend wordt. Dit theater verhult de onenigheid, maar kan haar niet opheffen. Het spel moet namelijk met ernst gespeeld worden – in het besef van zijn kwetsbaarheid. Dat is de sociale verantwoordelijkheid die ik op het oog heb. Een zoektocht naar het ‘ware zelf’ zou weleens een vervelende spelbreker kunnen zijn. Deze enigszins cryptische beeldspraak hoop ik in het vervolg van dit onderzoek duidelijker te krijgen.

Noten

[1] Luigi Pirandello, Iemand, niemand en honderdduizend, Eldorado, Amsterdam 2006, blz.51.

[2] Peter Fuchs, Der Eigen-Sinn des Bewußtseins. Die Person, die Psyche, die Signatur, Transcript Verlag, Bielefeld 2003, blz.92.

[3] Met dank aan Inigo Bocken die mij op deze tekst wees en van wiens samen met Jos Decorte gemaakte vertaling en aantekeningen ik gebruik maak. Ik betrek mij vooral op hoofdstuk 10 van dit werk: Nicolaas van Cusa, Het Zien Van God, Pelckmans/Kok Agora, Kapellen/Kampen 1993, blzn.69-74; inmiddels verscheen een herziene uitgave bezorgd door Inigo Bocken: Nicolaas van Cusa, De blik van God, Sjibbolet, Amsterdam 2019; ik volg hier de oudere vertaling – ‘het zien van God’ is een rijker idee dan ‘de blik van God’.

[4] Nicolaas van Cusa, Het Zien Van God, a.w., blz.69 (hoofdstuk 9, slot).

[5] Zoals elke tikkende seconde verborgen ligt in het ene mechanisme van een uurwerk: hoofdstuk 11.

[6] Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1998, blzn.893-958.

[7] Heinz von Foerster (1911-2002) behoorde na de oorlog tot de groep van cybernetici (Macy conferences) en was tot 1975 directeur van het Biological Computer Lab aan de universiteit van Illinois. Hij is een van de belangrijkste grondleggers van het ‘radicale constructivisme’. In deze paragraaf maak ik gebruik van een Duitse bundeling van artikelen: Wissen und Gewissen. Versuch einer Brücke, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1993. Von Foerster mag graag vertellen dat het woord ‘science’ zijn wortels heeft in de stam ski dat met (onder)scheiden en ook afscheiden (shit) van doen heeft; de wetenschap heeft inmiddels plaats gemaakt voor ‘systemics’: het samenvoegen van de onderscheiden elementen.

[8] Ik verwijs hiervoor, onder dankzegging aan Marc Slors voor de tip, naar Shaun Gallagher, Dan Zahavi, The Phenomenological Mind. An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science, Routledge, London/New York 2008.

[9] Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen. Versuch einer Brücke, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1993, blz.31. En sterker nog blz.92: voor het brein zijn er geen kwalitatieve verschillen tussen de meldingen die het van de verschillende zintuigen ontvangt. De lichaamsreceptoren reageren op gelijke wijze op prikkels vanuit de omgeving (elektrische pulsen). Het brein maakt daarvan verschillende soorten gewaarwordingen door deze meldingen op het eigen lichaam te betrekken (verschillende bronnen).

[10] De huidige breinwetenschap voldoet nog lang niet aan deze maatstaf omdat ze alleen nog een correlatie kan vaststellen tussen meetbare activiteiten in het fysische brein en vermoede of door de proefpersoon verwoorde bewustzijnstoestanden. De eigen aard van het bewustzijn of de ervaringswereld van mensen is daarmee nog niet begrepen of verklaard. Von Foerster behoort echter niet tot het kamp van de zogenaamde reductionisten.

[11] Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen, blz.32: rekenen betekent bovenal ordenen, in orde brengen.

[12] Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen, blz.34.

[13] Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen, blz.72. Cybernetica gaat dus over gesloten systemen: de verklaring van de werking ervan hoeft geen beroep te doen op een oorzaak van buiten, op een transcendente oorzaak dus. Het gaat om substanties (zaken die alleen uit zichzelf begrepen kunnen worden), maar deze kunnen ook eindig zijn. Dit betekent overigens niet dat een systeem niet gekoppeld kan zijn aan zijn omgeving. De luchttrillingen zorgen voor de veranderingen in het gehoor, maar het brein heeft alleen te maken met de pulsen die de met het oor verbonden zenuwen doorsturen; het brein weet uit zichzelf niets over luchttrillingen, dat wil zeggen gebruikt niet luchttrillingen voor zijn operaties, maar deze interne pulsen. Het gaat om verschillende perspectieven.

[14] Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen, blz.40.

[15] Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen, blz.47: “Wenn ich selbst der einzige bin, der entscheidet, wie ich handle, dan bin ich für meine Handlungen verantwortlich.”

[16] Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen, blzn.51-52.

[17] Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen, blz.97.

[18] Op dit punt is het denken nog niet verder dan de elementaire logica van de passies bij Spinoza, die men enigszins anachronistisch als een vorm van constructivisme kan interpreteren. Passies zijn immers bij Spinoza de voorstellingen die de geest zich vormt van de aandoeningen van zijn lichaam (niet van uitwendige objecten); het zijn representaties van interne toestanden van het organisme, waarbij deze vervolgens in het bewustzijn worden omgezet in de vorm van een voorstelling van de betrekking tussen organisme en omgevingsfactoren. Zie hierover uitvoeriger Henri Atlan, Cours de philosophie biologique et cognitiviste. Spinoza et la biologie actuelle, Odile Jacob, Parijs 2018, die naar Von Foerster verwijst, maar langs andere wegen tot een theorie van zelfordening is gekomen. In zijn ogen loopt Spinoza vooruit op de hedendaagse biologie, maar uiteraard mist er in zijn denken veel van de latere ontdekkingen.

[19] Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen, blz.117.

[20] Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen, blz.129.

[21] Ontleend aan Erhard Denninger, Rechtsperson und Solidarität. Ein Beitrag zur Phänomenologie des Rechtsstaates unter besonderer Berücksichtigung der Sozialtheorie Max Schelers, Alfred Metzner Verlag, Frankfurt-Berlin 1967, blz.218.

[22] Rudi Visker schreef hierover mooie teksten in Vreemd gaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit, SUN, Amsterdam 2005.

[23] De roman van de theaterschrijver Luigi Pirandello (1867-1936) verscheen in 1926 onder de titel Uno, nesuno e centomila. De vertaling door Annegret Böttner en Leontine Bijman verscheen in 1988; ik gebruik de herdruk: Iemand, niemand en honderdduizend, Eldorado, Amsterdam 2006.

[24] Pirandello, Iemand, niemand en honderdduizend, blz.27.

[25] Pirandello, Iemand, niemand en honderdduizend, blz.28.

[26] Zie mijn artikelen ‘What does Spinoza mean by Potentia Multitudinis?’, in Etienne Balibar, Helmut Seidel, Manfred Walther (red.), Freiheit und Notwendigkeit. Ethische und politische Aspekte bei Spinoza und in der Geschichte des (Anti-)Spinozismus, Königshausen & Neumann, Würzburg 1994; ‘From the King’s Two Bodies to the People’s Two Bodies: Spinoza on the Body Politic‘, in Early Science and Medicine, 25(2020)1, blzn.46-71.

 

Welcome!

This is popup preview that you can fill with any content you want.

The plugin include some shortcodes, you can read more about them at the bottom of this page. The main 3 sections to configure the popup are:

Appearance: Where you edit the look and feel of the popup.
Display Rules: Here you choose on which page to display the popup (Set to all by default)
Display options: Some important settings about the plugin, being the more important trigger action.