Een Nederlandse tijdgenoot van Schmitt, Menno ter Braak, die zich in de jaren dertig een felle tegenstander van het nationaalsocialisme betoont en bij het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog zelfmoord pleegt, heeft ook een idee van de intensivering van onderscheidingen: “Burgermoraal is daadmoraal. Zelfs de woorden van de moralisten zijn hardhandige daden. […] Het gaat, in de moraal der burgers, nooit om de geheimen der woorden; het gaat om hun waarde als dolk of pistool, als lasso of narcoticum: een bezielend propagandist kan tien legers verslaan. […] De groep en de daad eisen de strakke, stellige onderscheiding, het felle, militante verschil. Zonder besliste onderscheiding van het ‘andere’ kan de groep zich niet veilig ‘hetzelfde’ voelen, zonder accent op het verschil van het ‘lagere’ stadium en het ‘hogere’ is er geen impuls tot energieke daden.”[1] Er is een vijand, maar de strijd lijkt zich voor Ter Braak hier te beperken tot geweldloze daden, en niet te verwijzen naar levensvormen die de gestalte van bewapende groepen aannemen die bereid zijn te doden en te sterven. De intensivering van het onderscheid tussen levensvormen is zichtbaar, maar neemt een andere gestalte aan: “Van woorden, die de groep samenbinden, de daad bevorderen, het verschil bevestigen, moet de burgermoraal leven.” Bij Ter Braak, zo vat ik samen, komen de logica van het onderscheiden en de strijdbaarheid van de identiteit samen, maar blijven ze gevangen in de betrekkelijk vreedzame wereld van de burgerij – voor Ter Braak alleen een bovenlaag van mannelijke burgers, die koopkracht hebben en beslissen over het lot van de kunst en de kunstenaar. (Ter verduidelijking: het boek gaat over het onderscheid tussen burger en dichter, en loopt uit op een volledige vermenging of opheffing van het strikte onderscheid: elke burger is ook een dichter, elke dichter een burger. Het opstel is uiteindelijk een gedachte-experiment, een voorbeeld van een ‘dialectische’ omgang met onderscheidingen, geen sociologisch onderzoek of politiek strijdschrift.)
§1 Politieke hermeneutiek
Schmitt mag gelijk hebben dat voor veel mensen, zolang zij leven in de veilige omgeving van een bestendige maatschappij en volledig opgaan in het leven van alledag, de werkelijkheid van een front waar ‘vriend’ en ‘vijand’ elkaar bestoken onvoorstelbaar en ondenkbaar blijft, zodat ook een doordacht begrip van politiek niet ontstaat. In 2.3.6 kom ik terug op Schmitts polemiek met zijn tijdgenoten, zijn inschatting van en stellingname in de toenmalige politieke werkelijkheid, of om het belang dat zijn geschrift ook voor ons nog kan hebben. In dit hoofdstuk gaat het mij om een meer algemene begrip van onderscheidingen dat we bij Schmitt kunnen vinden, zij het ook dan in het licht van hun mogelijke intensivering, hetgeen ons brengt bij een politieke hermeneutiek. Hermeneutiek is de kunst of de wetenschap van de interpretatie van teksten. Teksten zijn taaluitingen in een maatschappelijke en politieke omgeving, gekenmerkt door onenigheid en daarmee partijdigheid. Wie deze nadere bepaling meeneemt in de duiding, en dat is wat Schmitt in zijn verhandeling doet, beoefent politieke hermeneutiek. Wie dit erkent, moet ook de dubbelzinnigheid beseffen van een dergelijke onderneming: deze kan een ‘objectieve’ waarneming zijn van de strijd die in woorden gevoerd wordt, maar is tegelijk ‘subjectief’ betrokken in de onenigheid die ze beschrijft. In Der Begriff des Politischen zijn beide zinnigheden te vinden, en vaak moeilijk uit elkaar te houden. Sterker nog, men kan deze verhandeling lezen als een oefening in het omgaan met de dubbelzinnigheid. Men kan een tekst lezen op de innerlijke samenhang: of deze ‘logisch consequent’ is, maar ook op de stellingname die erin verschijnt: of deze ‘polemisch consequent’ is.[2] Ik kom daar nog op terug.
Schmitt doet niet aan hermeneutiek in de gangbare zin, omdat hij meent dat men onderscheidingen niet in een louter of zuiver geestelijke zin mag opvatten, in ieder geval niet wanneer het teksten betreft die over maatschappelijke en politieke zaken gaan, en zeker wanneer het om teksten gaat die in de openbaarheid verschijnen. Alleen de openlijke taaluiting al doet een tekst haar onschuld verliezen, hoe argeloos, onpartijdig, wetenschappelijk ze zich ook voordoet. Voor Schmitt schuilt achter elke taaluiting een polemische bedoeling, heeft elke onderscheiding die maatschappelijk van betekenis wordt geacht een beweegreden. Alle politieke begrippen (woorden, voorstellingen) hebben een polemische strekking. Een politiek begrip geeft aan “wer in concreto durch ein solches Wort getroffen, bekämpft, negiert und widerlegt werden soll”.[3] De taal van de politiek beschrijft niet zozeer ideële inhouden (wat staat, democratie, vrijheid enzovoort ‘eigenlijk’ of ‘in wezen’ zijn), als wel een groepering van mensen, scheidslijnen, tegenstellingen en strijd tussen groepen mensen.[4] Dit vaststellen en beschrijven is politieke hermeneutiek, maar tegelijk deel van de strijd zelf. Wie politieke hermeneutiek bedrijft, moet dit ook op zichzelf toepassen.[5]
Dit inzicht heeft een belangrijk politiek gevolg: het maken van onderscheidingen in de publieke ruimte is niet vanzelfsprekend een vrije kwestie. Cognitieve en communicatieve onderscheidingen dienen zich te verhouden (en zichzelf te begrenzen) tot de maatschappelijke en vooral politieke werkelijkheid: de onderscheidingen die zich vanuit de werkelijkheid opdringen. Schmitt voert niet louter een academisch debat in een liberale geest (alhoewel hij soms die indruk probeert te wekken): laten we eens bepalen wat politiek is, met open vizier en ruimte voor meerdere voorstellen, en een redelijke afweging van ieders inbreng. De politieke werkelijkheid eist een inperking van de vrije ruimte: voor een libertas philosophandi is hier geen plaats.[6] Dat is mede een grond van de illiberale inzet van Schmitts verhandeling: het werkelijke bestaan van een volk verdraagt zich niet met een openbaarheid en een publieke ruimte voor de vrijheid van denken waarin individuen zich kunnen uiten. Hij moet niets hebben van een samenleving van mensen die los van de politieke werkelijkheid met elkaar van gedachten wisselen, als vrije, ongebonden geesten.[7] Het onderscheid tussen volken is een politieke onderscheiding die gevolgen heeft voor wat mensen doen, uitspreken en opschrijven. Politieke onderscheidingen staan hoger in de rangorde dan maatschappelijke (en andere) onderscheidingen. Het handhaven van de rangorde vereist een autoritaire staat, die bij machte is vriend en vijand te onderscheiden, niet alleen in de omgeving van de staat, maar ook in het binnenland. De politieke hermeneutiek geeft dus niet alleen rekenschap van de ideeënstrijd die onder mensen bestaat, waarin alle politieke begrippen een strategische of tactische betekenis hebben, maar ook van de spanning tussen de machtsaanspraak van de staat over zijn burgers en hun onderlinge strubbelingen en de groepen in de maatschappij die ieder een eigen machtsaanspraak uitdragen. Het gebruik van het politieke begrip ‘democratie’ bijvoorbeeld kan zowel gericht zijn tegen een andere partij (die de democratie ondermijnt) als tegen de staat zelf (die niet democratisch genoeg is).
§2 Verplichting aan de staat: van algemene naar bijzondere onderscheidingen
In een voordracht op een studiedag van de Kant-Gesellschaft geeft Carl Schmitt een belangrijk aspect weer van zijn denken over onderscheidingen.[8] De mensheid is onderscheiden in verschillende groepen: volkeren, klassen, aanhangers van godsdiensten – zo opent de tekst. Er volgt een nogal willekeurige opsomming van voorbeelden: christenen en Saracenen, kapitalisten en proletariërs, goeden en slechten, rechtvaardigen en onrechtvaardigen, misdadigers en rechters. Wie zich richt op het algemene begrip van de mensheid, met behulp van de gedachte dat al deze groepen uit mensen bestaan, heft de onderscheidingen in zekere zin op, maakt ze tot bijkomstige zaken, en ondermijnt in gedachten of in woorden de concrete gemeenschappen waar zij voor staan, dat wil zeggen de politieke werkelijkheid die daarmee wordt aangeduid. Behalve het laatste onderscheid gaat het om onderscheidingen die mensen kunnen groeperen (associatie) en tegenover elkaar kunnen stellen tot aan een oorlog toe (dissociatie). Alleen het laatste onderscheid past niet helemaal: het gaat om een asymmetrische of complementaire betrekking die deel uitmaakt van de werking van een stelsel van strafrecht. Maar het punt blijft ook hier: er is een denken dat ook hier alleen maar mensen ziet en de betrekking tussen mensen als onderscheiden groepen lager in de rangorde plaatst.
Er zijn drie ideeën die Schmitt uitdrukkelijk noemt als universalia die de onderscheidingen of verdelingen die onder mensen bestaan op het tweede plan zetten, en zo het idee van een homogene maar abstracte mensheid mogelijk maken: God, wereld en mensheid. In het licht van deze verheven ideeën zijn alle mensen gelijk of gelijkwaardig. De gedachtegang is aristotelisch-thomistisch, zo men wil: deze ideeën verwijzen naar een genus (mensen zijn kinderen van God, bewoners van de wereld, of leden van de diersoort homo sapiens sapiens). De differentia specifica is een concretere gestalte van een genus. Schmitt hecht eraan beide lagen of graden van abstractie te eerbiedigen, en ze niet te verwarren. De abstracte denker kan weliswaar deze verheven begrippen gebruiken, maar in de concrete werkelijkheid of in de verwerkelijking van het algemene in aardse gestalten kan men aan de universalia geen existentiële betekenis geven.[9] Levende mensen hebben hun bestaan op een bepaalde plaats en geven daar een bijzondere invulling aan hun menselijk bestaan, en onderscheiden zich zo van een omgeving. Men kan in geestelijke afzondering over mensen in het algemeen denken, zodra we mensen denken in hun concrete, maatschappelijke bestaan zijn zij getekend door een onderscheiden plaats. De socio-logica is dus dat een ononderscheiden mens een leeg begrip is (tenzij men theoloog, astronoom of bioloog is en andere wezens dan mensen kent zoals engelen, andere planeten waar leven mogelijk is waarneemt, of andere levende wezens beschrijft), en dat de onderscheiden mens noodzakelijkerwijs bepaald is als aanduiding: één kant van een onderscheid en dus niet de andere kant. Er lijkt geen ander menselijk bestaan te zijn dan lid te zijn van een groep, geen ander bestaan dan een geassocieerd-zijn, en dus betrokken in een dissociatie. Of anders gezegd: een mens bevindt zich niet aan de kant van het mens-zijn in het onderscheid tussen mensheid en niet-mensheid, maar altijd aan de kant van de scheidslijn tussen de eigen concrete menselijke levenswijze en andere concrete menselijke levenswijzen.
Mensen bestaan alleen als bijzondere belichamingen van een bepaalde uitleg en enscenering van hun mens-zijn, hun in-de-wereld-zijn, hun kind-van-God-zijn (of schepsel-zijn). Geen mens is de belichaming van menselijkheid als zodanig, geen mens is wereldburger in zijn concrete bestaan, en een mens mag zich niet tot het waarachtige schepsel Gods verheffen. Wie dat wel doet, geeft zijn bijzonderheid voor een algemeenheid uit, wat slechts tot een gewelddadige vorm van heerszucht kan leiden: de uitroeiing van andere bijzondere gestalten van het mens-zijn.[10] De onderscheiding van de mensheid in groepen kan tot spanning leiden en uiteindelijk zelfs uitmonden in een gevecht op leven en dood: elke onderscheiding tussen mensen kan tot een intensivering leiden die mensen verdeeld in vriend en vijand. In dat licht zijn de verheven ideeën van betekenis aangezien ze de verscherping van deze onderscheidingen kunnen temperen en aanpassen.[11] Ze dienen dan echter wel verheven (of hemels) te blijven, en we moeten ons ervan bewust zijn dat de omzetting van deze ideeën in (directe of indirecte aardse) macht “eine falsche Macht und eine falsche Nähe” oplevert. Verheven ideeën zijn waardevol en waardig, maar niet meer dan “regulative Ideen”. Met andere woorden: wat transcendent is, moet als zodanig erkend worden, maar moet tegelijk op afstand blijven van wat immanent is. Een mens dient zijn concrete leven te verbinden aan zijn bestaan als lid van een politieke gemeenschap. De mens heeft derhalve een Pflicht zum Staat – zo sluit Schmitt zijn voordracht af. Het woord ‘plicht’ duidt erop dat een mens niet vanzelfsprekend en van nature deel uitmaakt van de staat, maar hiertoe gemaand moet worden, deze betrokkenheid tot een innerlijke drijfveer moet maken.[12]
§3 Een theorie van onderscheidingen
Deze gedachtegang verdient uitwerking, aangezien ze enkele vragen onbeantwoord laat. Schmitt verwijst naar de cognitieve en de sociaal-ontologische (of existentiële) logica van onderscheidingen: enerzijds abstractiegraden en anderzijds de consequenties van het concrete bestaan van onderscheiden zaken als entiteiten die in hun bestaan proberen te volharden – de bestendigheid of onbestendigheid van concrete onderscheidingen in de aardse werkelijkheid. Hoe verhouden beide vormen van logica zich tot elkaar? Ook concreet levende mensen denken na en volgen een cognitieve logica van onderscheidingen – en wellicht onderscheiden zij zich concreet in de mate waarin zij aan een cognitieve of aan een sociaal-ontologische (of polemische) logica van onderscheidingen de voorkeur geven. Denkers leven niet in verheven sferen, maar zijn net zozeer voorbeelden van een concrete levenswijze als een politiek actieve burger of een plichtsgetrouwe patriot.
Dat brengt mij bij de eigenlijke vraag: wie maakt welke onderscheidingen, en hoe, en waarom? Deze bespiegelende vraag is uiteraard slechts mogelijk dankzij een de-intensivering van onderscheidingen die ontstaat door louter waarnemer te zijn, ook al weet men dat men ook altijd deelnemer is. Bij die vraag hoort daarom ook het onderscheid tussen zelfbeschrijving en vreemdbeschrijving (beschrijving van wat buiten het zelf valt): een mens kan zichzelf beschrijven in bepaalde woorden of onderscheidingen, maar anderen kunnen deze mens ook (anders) beschrijven, en omgekeerd; een mens kan de eigen omgeving beschrijven en stuiten op de zelfbeschrijvingen van wat zich in die omgeving bevindt.[13] Schmitt stelt dat onderscheidingen tussen (groepen) mensen eenvoudigweg een gegeven zijn, maar wat gegeven is, is dat alleen maar door waarneming – en waarneming bestaat dankzij onderscheidingen.[14] Dus: wie neemt deze onderscheidingen waar, hoe en waarom? Schmitt houdt snel op met waarnemen (in deze zin uiteraard), alhoewel hij goed beseft dat de werkelijkheid ‘pluralistisch’ en ‘complex’ is. Hij wil zijn blik op iets anders richten, dat wil zeggen de werkelijkheid met andere onderscheidingen waarnemen. De hele strekking van de hiervoor besproken voordracht is om na deze erkenning van complexiteit alle aandacht te vestigen op de ene onderscheiding die uiteindelijk beslissend, maatgevend en doorslaggevend is: die tussen vriend en vijand. Wie de werkelijkheid waarneemt – de onbevangen toeschouwer die de rijke schakering van menselijke bestaansvormen tot zich laat doordringen – ziet gemakkelijk zijn hoogste plicht over het hoofd. Schmitt waarschuwt tegen deze verleiding: verlangen naar het meer abstracte en algemene, of verwijlen bij de veel concretere gestalten van het menselijk bestaan. (Hierover meer in de volgende paragraaf.) Beschrijving van de werkelijkheid waarin wij leven is één ding, de andere wellicht belangrijker vraag is: waar ligt onze loyaliteit, wat zijn onze plichten, waaraan zijn wij trouw?
Schmitts onbevangen waarneming stopt overigens – mede en juist omdat hij deze laatste vragen stelt – bij nog steeds algemene onderscheidingen (zie de voorbeelden van onderscheiden of tegengestelde groepen hierboven), en geraakt zo niet bij de bevinding dat iedere concrete mens een verscheidenheid aan onderscheidingen (en kanten van onderscheidingen) belichaamt, en bovendien wel eens van kant wisselt. Niemand is altijd en overal en alleen christen, Nederlander, rechtvaardig enzovoort. Identiteiten zijn hybride, vloeiend, tegenstrijdig, samengesteld en complex.[15] Of eenvoudiger gezegd: een mens valt niet samen met de (ene) groep waartoe hij of zij zich rekent of door anderen gerekend wordt. Schmitt wil het niet over algemeenheden hebben, maar vermijdt evenzeer het al te concrete: tussen beide in ligt namelijk de sfeer van ‘het politieke’. Men moet wat Schmitt hierover schrijft ernstig nemen, aangezien wat hij beweert en onderbouwt in velerlei opzicht overtuigend en scherpzinnig is. Bovendien erkent hij zelf dat de uiterste intensiteitsgraad van een onderscheid bij een uitzonderingstoestand hoort, wat betekent dat in de alledaagse werkelijkheid de maatgevende identiteit weer op de achtergrond raakt. Niettemin zal een uitwerking van zijn gedachtegang leiden tot een problematisering die voortvloeit uit de vraag: vanuit welk concreet bestaan (getekend door het maken van bepaalde onderscheidingen en niet andere) verschijnt het geheel waarvan dit bestaan deel uitmaakt. Men moet, anders gezegd, wat Schmitt zegt toepassen op wat hij zegt. Deze uitwerking kan dan dienen als algemene richtlijn voor een existentiële politieke filosofie, die filosofie wil zijn, maar ook zichzelf als deel van een politieke werkelijkheid wil denken, en de mogelijkheidsvoorwaarden van het eigen bestaan meedenkt.
§4 Dialectische en antagonistische benadering van onderscheidingen
Blijkens een tekst die hij dertig jaar na het verschijnen van Der Begriff des Politischen schreef, is Schmitt zich bewust van het logische gebruik van onderscheidingen, denkt hij allereerst nog aan tegenstellingen, maar ziet hij ook andere mogelijkheden, naast tweewaardige stelt hij ook de mogelijkheid van driewaardige onderscheidingen vast.[16] Deze tekst handelt over het verschijnen aan het eind van de negentiende eeuw van het onderscheid tussen gemeenschap en maatschappij.[17] Het betreffende onderscheid vinden we enerzijds in de beschrijving van samenlevingen aan de hand van bepaalde maatstaven, zoals bijvoorbeeld status (gemeenschap) en overeenkomst (maatschappij), oftewel het bestaan van maatschappelijke rollen voor mensen en het bestaan van vrije mensen die alleen samengaan wanneer zij daarmee uitdrukkelijk hebben ingestemd. Het onderscheid vinden we anderzijds in de rechts-, moraal- en kunstfilosofie waar het verbonden is “mit offenen oder stillschweigenden, moralischen oder sonstigen «Werturteile»”.[18] Het onderscheid kan strikt zijn: “die ganze Suggestivkraft einer einfachen und klaren Antithese” met als uiterste: “als ausschliessende Disjunktion” – het één of het ander.[19] Niettemin blijft het mogelijk dat een menselijk verband kenmerken van beide soorten heeft en dus als tussenvorm of als overgangsvorm geldt. Het onderscheid tussen maatschappij en gemeenschap is onderdeel van een geestestoestand, waarin driewaardige onderscheidingen[20] vervangen werden door tweewaardige onderscheidingen (met inbegrip van aanvullende kenmerken). De bereidheid te zoeken naar een schikking, een bemiddeling of een synthese, kenmerkend voor een verlangen naar restauratie en vrede, gaat gepaard met vermijding van een scherpe tweedeling. In de tweede helft van de negentiende eeuw zoeken mensen kennelijk de strijd op en geven zij de voorkeur aan een tweewaardige, polemische tegenstelling. Polemisch wil zeggen: het onderscheid wordt met meer intensiteit gemaakt. De intensiteit bestaat zowel in de poging tot zuivering en het vermijden van bemiddeling (een exclusief ‘of’ wijst erop dat de onderscheiden kanten niets gemeen hebben), als in het opstapelen of samenvallen van meerdere onderscheidingen die de fronten meer gewicht geven.[21] Beslissend in deze strijd is de vraag (en daarmee het tweewaardige onderscheid) of de staat de politieke eenheid van de maatschappelijke standen en ordeningen belichaamt, dan wel een tegenstelling tussen staat en maatschappij verschijnt, en de staat wellicht in de maatschappij opgaat (waarin alle betrekkingen contractueel en dus vrijwillig van aard zijn). Schmitt neemt een strijd waar die bestaat in een verwarrend geheel van vele fronten, een verdeeldheid of onenigheid die ten koste gaat van de eenheid van de staat. Het vrije denken schept vele mogelijkheden om een onderscheid inhoud te geven, maar die verscheidenheid levert ook maatschappelijke scheidslijnen op die de burgers tot op het bot verdelen. Schmitt ziet de verwarring hoofdschuddend aan. De tegenstelling tussen maatschappij en staat kan ook leiden tot de opvatting dat de staat deel is van de maatschappij, één van de maatschappelijke domeinen – een bekend onderwerp waarop we in het vervolg nog terugkomen. Voor Schmitt is het daarom de vraag of de sociologie een zelfstandige wetenschap moet zijn, of alleen onderdeel van de staatsleer.[22]
De onderscheidingen die samenklonteren tot ideologische fronten leveren nog geen helderheid op aangezien de onderscheiden kanten ook nog op verschillende manieren kunnen worden uitgelegd – wat bijvoorbeeld het geval is met het begrip ‘organisch’ dat aan gemeenschap is gekoppeld. Organisch als beschrijving van een staat kan dan duiden op niet mechanisch (bureaucratisch), niet bepaald van buiten (transcendentie van vorst), niet bepaald van boven (immanent en dus democratisch), niet gewelddadig (verzoenend), niet atomistisch of individualistisch, niet particularistisch, en tegen alles wat actief en bewust is. Al naar gelang de uitleg kan het begrip gemeenschap liberale en illiberale betekenissen krijgen, maar hoe dan ook bevat elke tegenstelling in zich revolutionaire splijtstof.[23] Het sociologische onderscheid tussen gemeenschap en maatschappij kan, zoals het oorspronkelijk bij Ferdinand Tönnies ook het geval is, wijzen op verschillende aspecten binnen een politieke eenheid (staat), en hoeft dan geen polemische tegenstelling te vormen. De vraag is dan waarom dit toch gebeurt.
De versimpeling en daarmee verscherping van dialectische onderscheidingen tot een tegenstelling ontstaat onder invloed van het natuurwetenschappelijk positivisme, met zijn onderscheid tussen rationeel en irrationeel (gekoppeld aan verstand en gevoel, hoofd en hart, koud en warm). De verscherping van het onderscheid tussen gemeenschap en maatschappij is het gevolg van de versnelde industrialisering vanaf 1900 en de veranderde ruimtelijke voorstellingen – ‘landschappen’ zou Jünger zeggen. Gemeenschap wordt het trefwoord van een tegenbeweging die zich tot de natuur (het ongeschonden landschap) voelt aangetrokken. Het platteland keert zich tegen de stad, de menselijke ziel zet zich af tegen de moderne geest (Klages, Rathenau).[24] Het gevecht ontstaat tussen fanatieke voor- en tegenstanders van de industrialisering, maar tegelijk zijn er wetenschappers die neutraal en waardenvrij de plussen en minnen waarnemen in de maatschappelijke ontwikkeling, en vriend noch vijand kennen. Ook dit nihilisme, de keerzijde van het positivisme, roept een tegenbeweging op die zich nadrukkelijk op waarden richt. Schmitt koppelt deze wending, die zich ook in de rechtsgeleerdheid heeft genesteld, aan het probleem van de helderheid van het recht: een grondwet moet ondubbelzinnig zijn en niet (zoals de nieuwe grondwet van de Bondsrepubliek Duitsland) door verwijzing naar waarden voor meerderlei uitleg vatbaar worden. Lacambra nu, en hier blijkt het verband, verbindt gemeenschap met waarden (in plaats van met woorden). Schmitt verbaast zich over het verschijnen van het idee van waarde (niet in de zin van de Würde of waardigheid van een mens, maar eerder in een economische zin). Hadden we niet genoeg aan de bestaande begrippen: krachten en machten, troon en heerschappij, deugden en ondeugden, kwaliteiten en charismata? Het probleem van de waarden is, volgens Heidegger die Schmitt instemmend aanhaalt, het antwoord op het verschijnen van een waardenvrije wetenschap die vraagt om wereldbeschouwelijke stellingnamen, die het verlies van de metafysica moeten goedmaken.[25] Standpunten zijn echter ook altijd aanvalspunten: de mogelijkheid van strijd (en als zodanig geen goede grond voor een gemeenschap) – een waarde betekent ook altijd het onwaardig zijn van andere zaken. Waarden zijn niet maar gelden – en hebben een uitwerking die omstreden kan zijn. Het begrip ‘waarde’ staat voor geldingsdrang, voor onderdrukking en vernietiging – voor de tirannie van waarden (Hartmann), voor een onverzoenlijke strijd. Men denke aan het idee van ‘vernietiging van levensonwaardig leven’ (geuit door Hoche en Binding in 1920). Wellicht is dat alles een probleem in de Duitse taal, aangezien andere talen een beschrijvend gebruik van het Latijnse societas kennen. De moraal van het verhaal is dat de invoering van ‘waarden’ een verscheidenheid aan partijen binnen een staat oplevert die intern de verhoudingen op scherp zet, en de aandacht afleiden van de eigenlijke onderscheiding die nodig is: die tussen staat en maatschappij. Aldus lijkt deze latere tekst toch aan te sluiten bij de polemische inzet van Der Begriff des Politischen: de afwijzing van de verscherping van binnenlandse tegenstellingen, bevorderd door een liberaal (waarden)pluralisme, in naam van de voorrang van de buitenlandse tegenstelling (vriend en vijand). Hier is verzoening en dialectiek niet van toepassing.
§5 Primaire, secundaire en tertiaire onderscheidingen
Het begrip van politiek zelf echter, zo veel is duidelijk, vooronderstelt een socio-logica van de tegenstelling, de tweewaardige onderscheiding die een scherpe, heldere scheidslijn mogelijk maakt tussen de ene en de andere kant. Het scherp stellen van het begrip van politiek, de inzet van Schmitts tekst, betekent ook het tegengaan van een verwaterd en verward begrip van politiek. Dat levert een nieuw onderscheid op met een polemische strekking, gericht tegen degenen die de begrippen verwarren. Meteen aan het begin van Der Begriff des Politischen onderscheidt Schmitt al tussen het begrip van de staat en dat van politiek: het begrip van de staat vooronderstelt het begrip van het politieke.[26] Dat stelt ons al meteen voor de vraag om wat voor onderscheid het gaat. Een ‘primair’ onderscheid is gegeven met elk begrip van een zaak die wij waarnemen of waarover wij spreken: de benoeming van één kant van een scheidslijn, bijvoorbeeld de staat, en niet de andere kant (alles wat geen staat is).[27] Een ‘secundair’ onderscheid ontstaat wanneer we een verscheidenheid aan staten waarnemen; het gaat om meerdere feitelijk voorkomende gevallen van een zaak. Het onderscheid bestaat in meervoud. Het begrip van de staat is dan altijd een abstractie: een al of niet inductief verkregen begrip van wat alle staten gemeen hebben. We onderscheiden in feite een concrete staat (‘secundair’) op grond van een begrip van de staat (‘primair’), en doen dit met behulp van andere onderscheidingen – bij Schmitt bijvoorbeeld de plek (Ortung) die de grenzen van een staat afbakent (waardoor het onderscheid tussen staten waarneembaar is door grensaanduidingen bijvoorbeeld), of de inrichting of ordening van de staat (Ordnung).[28] We wijzen staten aan op de kaart of op een wereldbol, of noemen de ene staat democratisch en de andere dictatoriaal. Het onderscheid dat Schmitt in de eerste zin van Der Begriff des Politischen maakt is veeleer ‘tertiair’: twee primair onderscheiden zaken (staat en niet-staat, het politieke en het niet-politieke) die in verband worden gebracht.
Een korte uitweiding is hier nodig. Niet elk onderscheid is ‘primair’, ‘secundair’ en ‘tertiair’ in dezelfde zin. Godsdienst bijvoorbeeld is onderscheiden van wat we niet als godsdienst zien (men kan godsdienstig zijn maar ook niet: primair), er zijn meerdere godsdiensten (secundair), en godsdienst kan al of niet een verband met politiek hebben (tertiair). Ras bijvoorbeeld is een lastiger geval: een levend wezen of een mens kan niet zonder ras zijn, we onderscheiden alleen meerdere rassen, en aan mensen kunnen we andere zaken onderscheiden. Ras is een wetenschappelijk en moreel omstreden begrip (omdat het met biologische, genetische en uiterlijke kenmerken verbonden is, waaraan vormen van discriminatie zijn gekoppeld), maar de genoemde afwijking wordt begrijpelijk als we voor ‘ras’ de logische idee van genus lezen: een rassenleer is dan een leer van onderscheidingen of een classificatiesysteem. In deze zin is het ‘primaire’ onderscheid ras zoals het ‘tertiaire’ onderscheid vooral een bepaalde manier van waarnemen, onderscheiden van andere manieren. Het woord ‘ras’ staat voor de praktijk van het onderscheiden in secundaire zin op grond van kenmerken; primair is dan het hebben van eigenschappen.
Wie nu alleen op de ‘primaire’ en ‘secundaire’ onderscheidingen let (bijvoorbeeld een wetenschappelijke theorie van de staat en beschrijving van staten[29]) ontgaat het meest eigene van de staat, namelijk zijn grond (noodzakelijke en voldoende voorwaarden) in de politieke werkelijkheid die verwijst naar het onderscheid tussen vriend en vijand, oftewel naar de wil van een volk of van volken in meervoud als zelfstandige politieke eenheid te bestaan. Zonder dit onderscheid voor ogen te houden verzwakt men de intensieve betekenis van de staat als maatgevende orde van een volk, en worden staten slechts onderscheiden verzamelingen van mensen op een bepaalde plaats en met een bepaalde innerlijke orde. Anders gezegd: de staat is dan niet werkelijk onderscheiden van de maatschappij, maar is veeleer slechts een van haar domeinen (verantwoordelijk voor het bestuur van een bepaalde maatschappij), of anders gezegd: een bijzondere verzameling eigenschappen van een maatschappij (begrensd, geordend enzovoort). Het ‘tertiaire’ onderscheid maakt de staat tot iets anders en iets meer dan een onderdeel van een maatschappij.[30]
Het belangrijkste is dat de staat zo in verband is gebracht met de sfeer van de polemos, en aldus weggerukt is uit de sfeer van het bestuur van een maatschappij: wetgeving, toezicht, beleid, ruimtelijke ordening, maatregelen, rechtshandhaving enzovoort. De afzwakking van het begrip politiek, weg van het bewustzijn van de “Ernstfall” (in de uitgave van 1933 nog steviger aangezet), geeft het een parasitair karakter: private geschillen nemen de plaats in van dat waar het eigenlijk om gaat, rivaliteit moet voor politiek doorgaan terwijl het tegenover elkaar staan van groepen als vriend en vijand niet meer in beeld komt. Deze politiek leeft van de echte politiek zonder daarvoor zelf de verantwoordelijkheid te nemen. Er zijn daarmee twee manieren waarop het politieke zich in de maatschappij en het dagelijkse leven kan verspreiden: als uitstraling (zodat de kern overal terugkeert) en als verwatering of de-intensivering (zodat de kern verzwakt en uiteindelijk vergeten wordt).
Politiek is ten eerste in de alledaagse wereld aanwezig in de polemische betekenis van politieke begrippen: politiek maakt een onderscheid tot een tegenstelling die uiteindelijk naar een groepering van mensen in vriend en vijand verwijst, wat zich in oorlog of revolutie uit; verdwijnt deze verwijzing dan worden deze begrippen “zu leeren und gespenstischen Abstraktionen”.[31] Tegengesteld wil zeggen: wat zich aan de andere kant van de scheidslijn bevindt geldt als niet-A (exclusieve disjunctie), als een zaak waarmee mogelijk strijd geleverd wordt. Een politiek begrip geeft aan “wer in concreto durch ein solches Wort getroffen, bekämpft, negiert und widerlegt werden soll”. Ook het onderscheid tussen politiek en apolitiek is polemisch. Wie politieke begrippen op niet-politieke wijze gebruikt is wereldvreemd, of trekt zich terug in de zuiverheid van een ander dan politiek gezichtspunt, maar dan met een polemische strekking die het politieke gebruik van een begrip verwerpelijk acht. De uitgave van 1933 voegt nog toe dat een politiek of polemisch begrip, zoals recht, orde en vrede, door de vijand bepaald kan zijn.[32] Politieke begrippen (of begrippen van politiek) verwijzen dus naar onderscheiden ordeningen die bestaan omdat er een vijand is die bestreden of afgeweerd moet worden, of waartegen men zich moet wapenen en uiteindelijk verdedigen. Hier blijkt het duidelijkst de sociaal-ontologische betekenis van een onderscheid: de vorming van een grenslijn die belichaamd wordt in allerlei instellingen en praktijken die bestaan ter bescherming van de eigen politieke gemeenschap. Hier blijkt vooral de eigen invulling van het begrip politiek door Schmitt, want men kan even goed zeggen dat het bestrijden van misdaad, van inflatie of werkloosheid, van analfabetisme of besmettelijke ziekten wijzen op een onderscheid tussen vriend en vijand, dat mensen groepeert rond een tegenstelling, en dus politiek is. Wat de grootste bedreiging of vijand is, blijkt uit de omstandigheden. Er zijn drie soorten vijanden: buitenlandse, binnenlandse, en niet-menselijke. Schmitt neemt alleen de eerste soort tot uitgangspunt van zijn begrip van politiek.
§6 Onderscheidingen worden tegenstellingen
Schmitt meent dat een beschrijving van de maatschappij in haar onderscheiden delen niet nodig is, maar dat het voldoende is te begrijpen dat “het menselijk denken en handelen” geleid wordt door onderscheidingen, die we dus zelf ook weer kunnen onderscheiden als in het bijzonder kenmerkend voor een bepaald aspect van de maatschappij (als geordende levensvorm van mensen). Schmitt heeft geen uitgewerkte theorie van onderscheidingen, bijvoorbeeld over het verschil tussen onderscheidingen in het denken (cognitieve onderscheidingen in waarneming of beschrijving van maatschappelijke ordeningen bijvoorbeeld) en in het handelen, of over het verschil tussen het handelen van mensen in eigen naam of in een maatschappelijke rol, of over het verschil tussen onderscheidingen in communicatie en in de algemeen geldige kaders van communicatie (sociale systemen) die zelf altijd weer in communicatie kunnen verschijnen. Hij is zich er wel van bewust dat onderscheidingen niet altijd en overal hetzelfde optreden, en dus niet zonder meer gelijksoortig en analoog zijn.[33]
Bij het lezen van Der Begriff des Politischen vallen twee zaken op. Ten eerste zijn onderscheidingen bij Schmitt tegenstellingen (Gegensätze): exclusieve disjuncties. Ten tweede dienen de verschillende aan (zakelijke) gebieden gekoppelde onderscheidingen van elkaar gescheiden te blijven: onverwisselbaar, ongemengd, zuiver dus. Dat eerste houdt in dat andere logische mogelijkheden van het onderscheid buiten beschouwing blijven. De vraag is dan of dit onvermijdelijk is: verdicht een onderscheid zich tot een exclusieve disjunctie zodra het de cognitieve en (vrijblijvende) communicatieve sfeer verlaat? Dit geldt zowel voor de onderscheiden onderscheidingen (moraal is tegengesteld aan economie, politiek enzovoort), als voor de onderscheidingen zelf: iets kan niet zowel goed als kwaad zijn, of het tegendeel van het goede kan niet onbepaald blijven, wanneer dit onderscheid een maatschappelijke ordening is. De deelnemers aan een functioneel gedifferentieerde maatschappij bewaken de zuiverheid van de domeinen: bedrijven wijzen morele overwegingen de deur, een moreel zuiver mens denkt niet over de kosten na enzovoort. Dat tweede betekent ook dat het ene onderscheid niet uit het andere afleidbaar is. Het gaat zogezegd om substantiële onderscheidingen, die constitutief zijn voor een gebied (politiek, moraal, kunst, economie enzovoort). Wie bepaalt dat? Deze ‘functionele differentiatie’ is een stichtend beginsel voor een bepaald maatschappelijk kader voor communicatie, waarin onderscheidingen niet vermengd of samengevoegd mogen worden. Uiteraard zullen er mensen zijn die dit wel doen: ze nemen de maatschappij louter in morele of esthetische of economische termen waar. Zij miskennen dan de eigen aard van de andere functionele domeinen.[34] Niettemin is het voor de politiek kenmerkende onderscheid van een andere aard, aangezien het niet de grondslag is van een eigen gebied naast andere gebieden. Waarom de andere gebieden wel naast elkaar staan en dus gelijkwaardig zijn, maakt Schmitt niet duidelijk. De tekst van 1933 scherpt deze gedachte nog aan door uitdrukkelijk te vermelden dat het politieke onderscheid niet vanuit andere onderscheidingen “geleugnet oder widerlegt werden kann”[35] – bijvoorbeeld door te stellen dat het onderscheid tussen vriend en vijand, en dus politiek als zodanig, moreel verwerpelijk of economisch schadelijk is. Het politieke onderscheid is in die zin onaantastbaar en onschendbaar (men zou ook kunnen zeggen: heilig), en behoudt geldigheid ook al heeft het moreel verwerpelijke of economisch schadelijke gevolgen. De openbare meningsvorming zal deze strikte onderscheiding van onderscheidingen niet eerbiedigen; Schmitt tekst is daarom ook een kritiek van de communicatie in de maatschappij over de maatschappij.
§7 Het maatgevende karakter van onderscheidingen
Onderscheidingen zijn voor Schmitt niet onschuldig, maar vormen de kern van een maatgevende orde – voor Schmitt allereerst de staat als vereniging van mensen tegenover andere verenigingen van mensen. Onderscheidingen als goed en kwaad, of nuttig en schadelijk, zijn niet geschikt als maatgevende orde in de wereld omdat zij louter betrekking hebben op het handelen van afzonderlijke mensen. Ze verwijzen uit zich al naar een wereldmaatschappij, naar de mensheid als geheel. Het onderscheid tussen vriend en vijand is daarentegen gekoppeld aan dat tussen eigen en vreemd, dat verwijst naar onderscheiden volken (verenigingen van mensen). Alleen dit onderscheid maakt het spreken over trouw en plicht mogelijk. Vanaf het begin van de tekst is dit al duidelijk. Politiek als de bijzondere status of toestand van een volk (een volk kan zich kennelijk ook in andere toestand bevinden) is “der im entscheidenden Fall maßgebende Zustand”.[36] Het politieke verwijst naar een bijzonder en beslissend geval en daarin naar wat maatgevend is. Politiek is de instelling van een maatgevende orde van een volk (door het volk zelf of door zijn leiders) – volgens deze verwoording veeleer in een statische dan in een dynamische zin.
Deze gedachtegang is alleen begrijpelijk vanuit de vooronderstelling dat mensen in hun communicatie onderscheidingen altijd ook in een waarderende zin gebruiken: wetenschappelijk is goed, onwetenschappelijk slecht, waarbij het onderscheid goed | slecht hier vooral begrepen moet worden in een standpuntenlogica: aan de goede of de slechte kant van een onderscheid staan (wij | zij). Het is dan ook vereist dat de waarderingen die in onderscheidingen schuilgaan min of meer een algemeen kader vormen, zodat de kans op erkenning van de aanspraak aan de goede kant te staan groter is. Anders gezegd: het gaat hier om communicatieve onderscheidingen die verwijzen naar meer of minder gevestigde institutionele onderscheidingen. Bijvoorbeeld: iemand die spreekt als rechtsgeleerde is ook aangesteld als bijvoorbeeld hoogleraar aan een faculteit voor rechtsgeleerdheid. (Alleen als wetenschap in hoog aanzien staat heeft een polemisch gebruik van het onderscheid wetenschappelijk | onwetenschappelijk zin; anders preekt men alleen voor eigen parochie.) De waarneming van dit maatschappelijke spel door Schmitt is daarom zelf dubbelzinnig: wetenschappelijk (neutraal waarnemend) of polemisch? Of beter: Schmitt speelt met deze dubbelzinnigheid. Alleen een “descriptief decisionisme” (Kondylis) beschrijft wat er op het (politieke of maatschappelijke) toneel gebeurt.
In de uitgave van 1927 sluit hij het eerste hoofdstuk af met de opmerking dat rechtsgeleerden niet uit zijn op een algemeen begrip van politiek, maar zich beperken tot de zaken die voor de rechtspraktijk van betekenis zijn. De depolitisering is eigen aan een rechtsstelsel dat zich daadwerkelijk als een functioneel deelsysteem van de maatschappij opvat met eigen onderscheidingen, een louter technische ordening van toepassing van regels op gevallen (operationalisering van onderscheidingen). De vraag waar deze regels vandaan komen en welk doel ze dienen, valt dan buiten het rechtsgeleerd denken – en is een louter politieke zaak. Schmitt aanvaardt deze ‘scheiding der machten’ niet. Dit scheiden (en zuiver houden) van begrippen van het recht is verstandig en wetenschappelijk verantwoord zolang de staat als gevestigde orde verondersteld kan worden, maar moet anders gewaardeerd worden wanneer de (werkelijkheid van de) staat problematisch is geworden. Schmitts opmerking verwijst impliciet naar het verschil in denken in een normale toestand en in een ‘uitzonderingstoestand’, waarin de maatgevende orde die de staat is niet langer zonder meer geldt en dus ook niet meer tot vanzelfsprekend uitgangspunt kan worden genomen.[37]
Noten
[1] Menno ter Braak, Het carnaval der burgers. Een gelijkenis in gelijkenissen (1931/1934), in Verzameld Werk I, G.A. van Oorschot, Amsterdam 19802, blzn.140-141.
[2] Zie voor dit onderscheid de inleiding in Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Ernst Klett Verlag, Stuttgart 1981. In Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984, onderscheidt Kondylis tussen een descriptief en militant decisionisme (waarbij men aan Schmitt kann denken), en normativisme. De eerste benadering ziet de menselijke wereld in het licht van een eeuwige strijd tussen groepen en hun wereldbeelden, waarin mensen onderscheiden beslissingen nemen, waarbij de eerste deze strijd beschrijft, de tweede eraan deelneemt. De tweede benadering gaat uit van een gegeven maatgevende orde in de menselijke wereld waaraan de strijd gemeten wordt. Zie ook mijn hoofdstuk ‘Wie oordeelt in geval van onenigheid? Een politiek-theologische reflectie over conflict’, in Marin Terpstra, Theo de Wit, Waarom tolerantie niet de hoogste waarde kan zijn. Over de omgang met heilige zaken, Damon, Eindhoven 2019, blzn.164-196; en Marin Terpstra, ‘Denken “in oorlog”. Naar een sociale ontologie van onenigheid’, in Evert van der Zweerde, George Kwaad, Jeroen Linssen (red.), Dwarse interventies. Politiek-filosofische opstellen, Uitgeverij Parrèsia, Amsterdam 2011.
[3] Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte [Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter], Duncker & Humblot, Berlin 2018, blzn.94-95; Het begrip politiek, Boom Klassiek/Perrèsia, Amsterdam 2019 (in de vertaling van George Kwaad), blz.41.
[4] Een één-op-één-betrekking tussen politieke begrippen en groepen in strijd is wellicht wat al simpel: de taal die strijd begeleid doet doorgaans ook een beroep op een (vermeende) maatgevende orde of op wat de heersende denkbeelden in de wereld lijken te zijn: Sabina Ferhadbegović, Brigitte Weiffen (red.), Bürgerkriege erzählen. Zum Verlauf unziviler Konflikte, Konstanz University Press, Paderborn 2011.
[5] Zo herinner ik mij een tekst die fascisme omschrijft als wij-zij-denken, oftewel: zij, de fascisten, denken met het onderscheid tussen wij en zij, terwijl wij, antifascisten, dat niet doen. Een ander voorbeeld is de hedendaagse leus van inclusiviteit – die ieder uitsluit die niet ‘inclusief’ denkt.
[6] Schmitt zal dit punt in 1938 op scherp stellen, uitdrukkelijk gericht tegen Spinoza: Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politisches Symbols (uitgegeven door Günter Maschke), Hohenheim Verlag, Köln-Lövenich 1982, met name blzn.86-89; zie mijn tekst ‘Carl Schmitt on Spinoza’s Idea of Libertas Philosophandi’, in Frank Brinkhuis & Sascha Talmor (red.), Memory, History and Critique. European Identity at the Millenium. Proceedings of the Fifth Conference of the International Society for the Study of European Ideas, at the University for Humanist Studies, Utrecht, The Netherlands, August 19-24 1996 [CDROM], ISSEI/University for Humanist Studies, Utrecht 1998.
[7] Schmitt, Der Leviathan, blz.88: “Aber der Engländer [bedoeld is: Hobbes – MT] suchte sich mit einem solchen Vorbehalt [van het vrije denken tegenover de staat – MT] nicht aus dem Glauben seines Volkes herauszustellen, sondern, im Gegenteil, in ihm zu bleiben. Der jüdische Philosoph dagegen [bedoeld is: Spinoza – MT] kommt von außen an eine Staatsreligion heran und bringt daher auch den Vorbehalt von außen mit.” Het achterliggende vraagstuk hier is het onderscheid tussen fides en confessio, tussen wat iemand zelf gelooft en wat iemand in het openbaar zegt of schrijft; Schmitt gelooft niet dat een gespletenheid stand houdt. De staat vereist dat de burgers ook innerlijk trouw zijn. In Der Begiff des Politischen gaat het echter nog om een openbaarheid die onenigheid toestaat, en om Schmitts twijfel over de houdbaarheid van een politieke orde die toestaat zelf ter discussie te staan.
[8] Carl Schmitt, ‘Staatsethik und pluralistischer Staat’, in Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles 1923-1939, Duncker & Humblot, Berlijn 1994 (derde druk, oorspronkelijk 1940), blzn.161-162. De voordracht is gehouden in 1929, hetzelfde jaar als ‘Das Zeitalter der Neutralisierungen und Depolitisierungen’, en na het verschijnen in 1927 van de eerste versie van Der Begriff des Politischen (waarvan de tweede, meest bekende, uitgave in 1932 verschijnt).
[9] Dit herinnert aan het onder filosofen bekende debat tussen realisten en nominalisten over de vraag of universalia (algemene soortbegrippen) werkelijk zijn of slechts woorden. Zie over een verband tussen nominalisme en een (mogelijk) conservatieve politieke stellingname in de geest van Schmitt: Armin Mohler, ‘Die nominalistische Wende’, in Criticón 47 (mei-juni 1978), blzn.139-145.
[10] De vraag is dan of deze kritiek voortkomt uit een overtuiging dat het ene volk niet meer waard is dan het andere volk, de volken gelijkwaardig zijn, ook al onderscheiden ze zich volgens het onderscheid tussen eigen en vreemd. Het punt is dat Schmitt het secundaire onderscheid in verband blijft zien met het primaire en tertiaire onderscheid: onenigheid en verscheidenheid aan gezichtspunten. Hierover meer in §5 van dit hoofdstuk.
[11] Schmitt, ‘Staatsethik und pluralistischer Staat’, blz. 162: “temperieren und modifizieren”.
[12] Of nog anders gezegd: de concretisering van het mens-zijn in de maatschappelijke betekenis van het woord impliceert altijd betrokken te zijn in het onderscheid tussen sociaal systeem en omgeving. Niettemin moeten we met Luhmann erkennen dat het psychische en het fysische systeem dat een mens ook is altijd buiten het sociale systeem blijft, zodat een eigen werking los van het sociale systeem moet worden voorondersteld. Lichaam en geest van de mens dienen geoefend en ingelijfd te worden in het staatsleven.
[13] Zie uitvoeriger het tweede hoofdstuk in mijn Omstreden moderniteit. Over de gemeenplaats ‘Dat is niet meer van deze tijd’, Wilde Raven, Nijmegen 2016.
[14] Niklas Luhmann, Theories of Distinction. Redescribing the Description of Modernity, Stanford University Press, Stanford 2002.
[15] Amartya Sen, Identity and violence: the illusion of destiny, Allen Lane, London 2006; Kwame Anthony Appiah, The Lies that Bind. Rethinking Identity, Profile Books, London 2018.
[16] Tweewaardige onderscheidingen zijn een belangrijk cultureel gegeven, maar dat betekent niet dat onderscheidingen altijd binair zijn; drie- en meerwaardige onderscheidingen komen ook voor, zeker gezien het feit dat indelingen ook onderscheidingen zijn. Zie Katrin Wille, Die Praxis des Unterscheidens. Historische und systematische Perspektiven, Karl Alber, Freiburg/München 2018, blzn.403-405.
[17] Carl Schmitt, ‘Der Gegensatz von Gesellschaft und Gemeinschaft als Beispiel einer zweigliedrigen Unterscheidung. Betrachtungen zur Struktur und zum Schicksal solcher Antithesen’, in Estudios juridico-sociales. Homenaja al Profesor Luis Legaz y Lacambra, Universidad de Santiago de Compostela, 1960, blzn.165-178. De aanleiding is de stelling van de rechtsfilosoof Lacambra dat op wereldschaal het onderscheid tussen gemeenschap en maatschappij geen betekenis (meer) heeft: de staten vormen geen gemeenschap, maar zijn ook niet door verdragen met elkaar verbonden; alleen macht (Herrschaft) geeft de doorslag. Schmitt stemt met deze stelling in, maar heeft bezwaar tegen het denken in termen van waarden dat hij bij Lacambra aantreft.
[18] Schmitt, ‘Der Gegensatz von Gesellschaft und Gemeinschaft’, blz.166. Het onderscheid is dan verbonden met andere onderscheidingen: natuurlijk en kunstmatig, echt en gemaakt, waar en onwaar, primitief of barbaars en hogere cultuur, reactionair en progressief, oorsprong en verval. Het onderscheid kan echter ook louter formeel zijn: beschrijvende kenmerken. Schmitt maakt de waarderende onderscheidingen zelf weer tot beschrijvende termen in een sociologie van het denken over samenlevingsvormen. Het onderscheid kan ook in andere gedaanten optreden: cultuur en beschaving, romantisch en klassiek (Rothacker).
[19] Het verschil tussen het maken van een strikt onderscheid (of het interpreteren van een onderscheid als contradictoire tegenstelling) en het op een lossere manier omgaan met een onderscheid (waardoor vermengingen, overlappingen, onhelderheden enzovoort mogelijk zijn) heeft diepe wortels in de geschiedenis van de menselijke verbeelding van de wereld en de eigen rol daarin. Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale (oorspronkelijk 1960, PUF), Bordas, Parijs 19796, voert dit verschil terug op het bestaan van een régime diurne (de mannelijke orde van de dag) en een régime nocturne (de vrouwelijke orde van de nacht). De verbeelding van de dag staat in het teken van de zon, het (recht) opstaan, de helderheid, het scherp onderscheiden, de rangorde. De verbeelding van de nacht (die nog uiteenvalt in twee soorten) staat in het teken van de maan (de wisselingen in de gestalten van de maan, beantwoordend aan veranderingen in de leefomgeving en het eigen leven), het gaan liggen, afdalen in het ‘onbewuste’, het vermengen of wisselen van kant in onderscheidingen, mengvormen en dergelijke meer. Het dialectische denken hoort tot de orde van de nacht (bespiegeling), het polemische denken tot de orde van de dag (waakzaamheid). Zie in het bijzonder de uitweiding op blzn.331 e.v. wat betreft de overgang van verzoenende drie- of vierdelingen (orde van de nacht) naar antagonistische tweedelingen (orde van de dag).
[20] Het onderscheid tussen natuurlijke gemeenschap, burgerlijke maatschappij en staat (Hegel) is een voorbeeld, evenals de driedeling in de ontwikkelingsgang van de mensheid: theologie, metafysiek, positieve wetenschap (Comte).
[21] Voorbeelden: de door wezenlijke vooronderstellingen bepaalde wil staat tegenover de vrije wil, organisch tegenover mechanisch. De vermenging van onderscheidingen leidt ook tot “Verwicklungen und Unklarheiten”.
[22] Schmitt, ‘Der Gegensatz von Gesellschaft und Gemeinschaft’, blz.168.
[23] Schmitt, ‘Der Gegensatz von Gesellschaft und Gemeinschaft’, blzn.169-170.
[24] Schmitt, ‘Der Gegensatz von Gesellschaft und Gemeinschaft’, blz.172. Schmitt moet niets hebben van dit idee van een ontzielde, gemechaniseerde wereld: zie voor een kritiek van deze cultuurpessimisten ook het slot van ‘Zeitalter’.
[25] Schmitt, ‘Der Gegensatz von Gesellschaft und Gemeinschaft’, blz.175. Objectiviteit in de beschrijving van wat is komt alleen van een waardenvrije wetenschap, waardoor waarden een subjectieve en vrije kwestie worden, niet geworteld in ‘het zijn’, maar alleen in menselijke voorkeuren.
[26] Der Begriff des Politischen, blz.56; Het begrip politiek, blz.31; in de uitgave van 1933 ontbreekt de eerste paragraaf. In de tekst staat “setzt voraus”, wat niet zozeer op een onderscheid tussen voor en na duidt, als wel op een vooronderstelling: we begrijpen niet wat een staat is als we niet eerst begrijpen wat politiek is. Dat duidt op een noodzakelijke voorwaarde. Uit andere teksten leren we dat Schmitt wellicht ook aan een voldoende voorwaarde denkt, aangezien de (nationale) staat een historisch bepaalde uitdrukking van het politieke is; dan gaat het onderscheid tussen vriend en vijand vooraf aan de vorming van een staat of van een andere vorm van vereniging van mensen. Hoe een gemeenschap van mensen die zich verdicht tot een politieke eenheid vorm geeft aan die eenheid, is een open kwestie die door de politieke strijd zal worden beantwoord.
[27] George Spencer Brown, Laws of form (1969), Bohmeier Verlag, Leipzig 2015; Tatjana Schönwälder-Kuntze, Katrin Wille, Thomas Hölscher (red.), George Spencer Brown. Eine Einführung in die “Laws of Form” [2., überarbeitete Auflage], Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2009.
[28] In de tekst van 1932: territoriaal en georganiseerd; dit ontbreekt in de tekst van 1927, evenals de aanduiding “volgens het huidige spraakgebruik” (dit is: de gangbare beschrijving – maar wiens?). Elders neemt Schmitt ze samen in één woord: Raumordnung. Zie Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin 1950; ‘Nomos – Nahme – Name’ (1959), in Staat, Groβraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969 [uitgegeven door Günther Maschke], Duncker & Humblot, Berlin 1995.
[29] Schmitt, ‘Der Gegensatz von Gesellschaft und Gemeinschaft’, blz.166, spreekt in dit verband over formeel-sociologisch onderzoek.
[30] Der Begriff des Politischen, blzn.76-77; Het begrip politiek, blzn.36-37.
[31] Der Begriff des Politischen, blzn.92-93; Het begrip politiek, blz.41.Wie de existentiële betekenis van (politieke) begrippen of onderscheidingen vergeet, heeft het niet meer over werkelijkheden die bedreigd kunnen worden en verdediging behoeven; het worden ideeën waarmee men kan spelen, die slechts verwijzen naar een schimmenrijk of een paradijselijke toestand (waarin alles volgens zijn wezen bestaat, maar niet werkelijk leeft). Op de achtergrond speelt het onderscheid tussen dag- en nachtorde (Durand) mee: waken en dromen (noot 19).
[32] Der Begriff des Politischen, blz.97.
[33] Der Begriff des Politischen, blzn.76-77; Het begrip politiek, blzn.36-37.
[34] Der Begriff des Politischen, blzn.76-79; Het begrip politiek, blzn.37-38.
[35] Der Begriff des Politischen, blz.79.
[36] Der Begriff des Politischen, blz.56; Het begrip politiek, blz.31; tekst van 1932, niet 1927 en 1933. Schmitt verwijst hier naar de ‘uitzonderingstoestand’, een toestand waarin de normale toestand is weggevallen en vervolgens door een soevereine ingreep opnieuw wordt ingesteld.
[37] Der Begriff des Politischen, blz.66; Het begrip politiek, blzn.32-33; de uitgave van 1932 werkt deze opmerking verder uit.