Er zijn meerdere plaatsen in Spinoza’s werk waarin hij zijn eigen denken met religio verbindt, terwijl hij tegelijk vermijdt zich uitdrukkelijk met de theologie in te laten. Dat laatste is een vraagstuk apart, dat nog zal worden behandeld. In onderstaande tekst werk ik een gedachtegang uit die vertrekt vanuit stelling 37 in het vierde deel van de Ethica:
Het goed dat een ieder die de deugd zoekt, nastreeft, verlangt hij ook voor de andere mensen, en dit des te meer naarmate hij God beter kent.[1]
De kennis van God (wat we toch een vorm van theologie, de wetenschap van God, zouden kunnen noemen) is hier uitgangspunt van een verlangen dat het goede voor andere mensen voor ogen heeft, en dus een maatschappelijke betekenis krijgt. Is dit niet in een bepaalde zin de kern van een sociale of politieke theologie? Spinoza zelf verbindt dit echter met het begrip religio:
Alles wat wij verlangen en doen en waarvan wij de oorzaak zijn, omdat wij een idee van God hebben, met andere woorden, God kennen, reken ik verder tot de godsdienst (ad Religionem refero).[2]
Of Spinoza hier allereerst de eredienst voor God (Hobbes) of de goden (Cicero) op het oog heeft[3] is een vraag apart: de cultische of ‘Roomse’ religio is van een andere orde dan de meer innerlijke beleving van de goddelijke werkelijkheid.[4] Over het algemeen acht Spinoza uiterlijke ceremonie niet erg hoog. De letterlijke lezing van deze tekst laat een veeleer ‘protestantse’ uitleg van godsdienst naar voren komen: de enkeling die vanuit een innerlijk geestelijk leven in verbinding staat met God, en vervolgens in de buitenwereld treedt en daar van burgerlijke deugden blijk geeft. Het juiste geloof leidt tot het juiste handelen, of ten minste tot de juiste bedoeling (het verlangen anderen goed te doen). De inrichting van een vreedzame en welvarende politieke gemeenschap is dus gebaat bij een hervorming van het geestelijk leven van de burgers – in navolging van Spinoza’s Ethica. Maar laten we dit rusten en ons tot het vierde deel van de Ethica wenden, teneinde de betekenis van deze stelling beter te begrijpen.[5]
§1 Aantekening over de schrijver van de Ethica
Wie het vierde boek van de Ethica leest, maakt kennis met verschillende personen die kennelijk allemaal in Spinoza’s geest rond hebben gespookt. Allereerst is er de welbekende meetkundige, de rigide wijsgeer van de more geometrico, die zijn stellingen op de wijze van de oude Euclides wil bewijzen. Daarachter schuilt een Spinoza die nog met allerlei draden vastzit aan een lange metafysische traditie die meent dat aan de werkelijkheid een weldoordacht idee ten grondslag ligt. Een ijverig en geduldig verstand is uiteindelijk bij machte dit idee te ontrafelen. Ook zien we een voorloper verschijnen van het latere Verlichtingsoptimisme, een denker die gelooft dat mensen meer in hun mars hebben dan ze tot nu toe hebben laten zien. De mens is verbeterbaar als hij of zij maar op de juiste wijze zijn leven weet te leiden. De mens is zelfs in staat dit zelf te doen, zij het geholpen door het lezen van de juiste geschriften – zoals de Ethica. Tegelijk vinden we een daaraan tegengestelde persoon, een wijsgerige pessimist in de trant van de oude Plato die vaststelt dat de meeste mensen slechts de slaven zijn van hun eigen hartstochten die zij niet begrijpen maar die hen wel en ook anderen de nodige ellende bezorgen. En verder is daar de religieuze Spinoza die op zoek is naar een godsbeleving die gezuiverd is van alle bijgeloof en uiterlijke franje – de Spinoza van de amor intellectualis Dei. En ten slotte is er de filosoof die nooit helemaal filosoof is, maar de vooroordelen deelt van het gezelschap en het geslacht waartoe hij behoort – met inbegrip van de hooghartigheid jegens anderen (met name vrouwen) of de geringschatting van het lot van dieren die daar meestal bij komt kijken. Kortom, Spinoza de meetkundige, de metafysicus, de verlichte geest, de pessimistische misantroop, de Godzoeker en puritein, en de banale alledaagse mens die zichzelf normaal vindt en anderen de afwijking. Voor ieder wat wils dus.
Ik wil in deze tekst vooral twee van die persoonlijkheden in het complexe karakter van Spinoza naar voren halen: de optimistische verlichtingsdenker en de religieuze puritein. Ik doe dat omdat ik daarmee ook aan de actualiteit kan raken, aan de wereld waarin wij leven. De meeste mensen zijn geneigd Verlichting (wetenschap, vrijheid van denken, democratie, mensenrechten) en religie (onwetendheid, geloofsdwang, onderdrukking) tegenover elkaar te plaatsen. Er zijn wereldberoemde schrijvers die menen dat Spinoza één van de intellectuele grondleggers is van de moderne vrije samenleving. Het zij zo. Maar wie de tekst van Spinoza leest, moet er op bedacht zijn dat er iets anders staat dan wat de meeste mensen vandaag denken en uitspreken. De boodschap die Spinoza ons wil geven staat mogelijk haaks op wat voor de meeste mensen vandaag vanzelfsprekend is. Ik doel daarbij vooral op de omschrijving van het begrip religio die we kunnen lezen in samenhang met een wat langere passage waarin Spinoza spreekt over de maatschappelijke en politieke gevolgen van zijn ethische benadering. Ik wil daar beginnen en van daaruit de rest van het vierde boek van de Ethica behandelen.
§2 Stelling 37 van het vierde deel van de Ethica
Deze stelling bevindt zich in het midden van alle stellingen in dit deel, voorafgegaan door 36 stellingen en gevolgd door 36 stellingen. De ‘getallenmystiek’ die men hier kan vermoeden, heeft wellicht vooral een praktische betekenis: de geheugenkunst. Deze maakt, aldus Frances Yates in The Art of Memory (1966), in de zestiende eeuw een wending door: niet beelden in een ruimte (bijvoorbeeld de rijkelijk met afbeeldingen en symbolen gevulde kerk), maar getalsverhoudingen of abstracte modellen moeten het geheugen helpen de onderdelen van een betoog te onthouden. Ook de geheugenkunst kende een beeldenstorm: tegen de imaginatio. De geheugenkunst moet de mens in staat stellen op elk moment in zijn of haar leven de kennis van de wereld toe te passen: men moet dan weten waar in het systeem men zich bevindt. De Ethica is in dit licht een praktische handleiding voor het leven en samenleven, maar dan moet men wel de weg weten in dit boek. Daartoe dient de ‘geometrische orde’ – althans zo kan men dat begrijpen. De bewijsvoering in de Ethica laat zien hoe elke stelling samenhangt met eerdere stellingen. Alexandre Matheron heeft al onderzocht hoe de getalsmatige ordening van de Ethica er uitziet.[6] In zijn schema neemt stelling 37 overigens niet als enige een sleutelpositie in.
Niettemin gaat het om een centrale stelling. Ze luidt: “Het goed, dat elk die de deugd volgt, voor zichzelf begeert, zal hij ook de overige mensen toewensen en dat temeer, naarmate hij groter kennis van God heeft.”[7] Gegeven de orde van de uiteenzetting in de Ethica heeft deze stelling een bijzondere eigenschap: ze bevat in één zin alle belangrijke elementen van de gedachtegang van de Ethica. Hier onderscheiden we er vier: (1) de grondgedachte van het derde deel dat de mens door begeerte wordt bepaald (een overlevingsdrang tenminste maar nog meer het verlangen om te versterken en te verwerkelijken wat een mens van nature vermag), een streven naar een goed leven, (2) de idee dat de mens dit op verschillende manieren kan doen en dat de beste manier is om het goede op redelijke wijze te begeren, dat wel zeggen als deugdzaam mens, (3) aandacht voor de sociale dimensie van het menselijk bestaan, waardoor dezelfde begeerte naar een goed leven ook andere mensen wordt toegewenst, en (4) de stelling dat dit alles des te beter zal kunnen gebeuren wanneer deze mens meer kennis van God heeft, dat wil zeggen zichzelf beter begrijpt vanuit datgene wat hem doet bestaan en alles doet bestaan. Een ‘natuurlijke theologie’, een theologie van filosofen, bevordert de saamhorigheid en het welzijn in de samenleving.[8] Het handelen dat uit deze theologie voortvloeit, duidt Spinoza met de termen religio en pietas aan.[9] Van belang in deze stelling (met de daarbij horende opmerkingen) is niet alleen dat Spinoza meent dat een deugdzame omgang met de eigen begeerte de samenleving kan verbeteren, maar ook dat de godsdienst, mits steunend op kennis van God (en niet op verkeerde voorstellingen van God), hier nog meer aan bijdraagt. Alles draait om de verbetering en dus om de ontwikkeling van mens en samenleving – een evolutionair perspectief. Dit gezichtspunt is mogelijk geworden door de omkering die Spinoza (maar niet hij alleen) in de ethiek teweegbrengt. Niet langer is ‘het goede’ vooraf gegeven in wat een samenleving als voortreffelijke mensen opvat of wat door God is geopenbaard aan maatstaven van deugdzaamheid. Wat goed is, verschijnt pas omdat de mens begeert, en wordt pas in het menselijk begeren ontdekt.[10]
§3 Een evolutionair gezichtspunt in het vierde deel van de Ethica
Men kan het vierde deel van de Ethica lezen als een uiteenzetting van deze ontwikkeling van een mens van de geboorte af – het beginpunt waarop een mens niets weet en nog alles moet leren – naar mogelijkerwijs een bestaan als vrij en wijs mens, zij het dat slechts weinigen tot dit laatste stadium geraken. De ontwikkeling begint in een onmiddellijkheid en beweegt voort als gevolg van allerlei bemiddelingen: het goede leven dient zich allereerst aan in het verlengde van de begeerte, maar verandert geleidelijk aan van karakter. De onmiddellijkheid van de begeerte is een grensgeval: een mens doet wat hem of haar hier en nu goed dunkt, zonder erbij na te denken. Onmiddellijkheid wil zeggen: het volgen van de eigen aandriften zonder bemiddeling of bespiegeling waarbij andere gedachten of krachten een rol spelen. Zo wordt een mens geboren in volledige afhankelijkheid en nabijheid van de aandoeningen (honger, krampjes, verlangen naar geborgenheid enzovoort), en zo kan een mens later ook nog bestaan. (In het begin van het vierde deel van de Ethica wijst Spinoza erop dat aandoeningen die zich hier en nu voordoen sterker zijn dan aandoeningen die in tijd en ruimte meer verwijderd zijn: de mens laat zich ‘op kinderlijke wijze’ leiden door wat tegenwoordig is.) Een mens doet dan de volgende stappen uit de onmiddellijkheid: (1) het ontstaan van geheugen (herinneringen aan eerdere gebeurtenissen) en de daarmee gegeven ervaring, (2) het onderscheid tussen ouderen en jongeren in de opvoeding dat een verschil in levenservaring maatschappelijk vorm geeft in heteronomie, (3) het ontstaan van een maatschappelijk (twist)gesprek over het goede leven (goed en kwaad): redelijkheid, (4) de verinnerlijking van de redelijkheid die het mogelijk maakt zelfstandig na te denken over het goede leven, ten leste vanuit een juiste voorstelling van God.
De eerste stap uit de onmiddellijkheid heeft te maken met de vorming van een geheugen: ervaring. De mens is meer of minder geschikt voor het opdoen van ervaringen door aandoeningen (E4P38) en zal dus moeten leren leven met een verscheidenheid van soms tegenstrijdige aandoeningen (E4Def5, E4P4): hoe meer aandoeningen, hoe meer ervaring.[11] Hier begint het vergelijken waarover Spinoza in de voorrede van dit deel schrijft: het begin van een bepaalde vorm van redelijkheid die nog onmiddellijk verbonden is met de sfeer van gemoedsaandoeningen. Een mens begeert iets wat hij of zij als goed ziet, maar ervaart vervolgens dat er ook onaangename gevolgen aan verbonden zijn. Het geheugen verbindt in het vervolg het goede met het kwade: de begeerte zal de volgende keer dat ze zich aandient getemperd worden.[12] Het geheugen en de ervaring kunnen leiden tot gewoontevorming: een mens leert wat hij of zij moet vermijden en wat de beste wegen zijn die naar een doel leiden. De bemiddeling bestaat hier in een soort terugkoppeling tussen aandoening en geheugen, die de aandoening wijzigt.[13] Ervaring bestaat uiteraard al in de omgeving van een mens die zich ontwikkelt en ontdekt dat de begeerte niet altijd tot het goede leven leidt dat verwacht werd. De oudere mensen ‘weten’ al hoe het leven in elkaar zit en kunnen de mens in ontwikkeling een handje helpen.
De tweede stap uit de onmiddellijkheid bestaat derhalve in vormen van heteronomie: gemeenschappelijke voorstellingen over goed en kwaad die een mens opgelegd krijgt door de omgeving in de vorm van regels, gebruiken, wetten, bevelen, waarschuwingen en goede raad. (Dat vooronderstelt in de ontwikkeling van de mens uiteraard een aan te leren vermogen boodschappen uit de omgeving op te vangen en te begrijpen: taalverwerving en communicatie.) Men kan ook zeggen: een mens krijgt extra prikkels aangeboden, nieuwe aandoeningen, die meehelpen zijn of haar gedrag te sturen. Ervaring en heteronomie worden vervolgens opgeslagen en verinnerlijkt, maar ze worden ook onder woorden gebracht en in taal gegoten. In de inleiding van het vierde deel heeft Spinoza uitdrukkelijk verklaard dat goed en kwaad bovenal woorden zijn, een taal om mensen of gebeurtenissen te vergelijken, te waarderen en te beoordelen. Hij acht dit bijzonder nuttig, ook al beschrijft deze taal niet wat er werkelijk aan de hand is. De misleiding van de morele taal bestaat erin om goed en kwaad te verzelfstandigen als ‘waarden’, ‘maatstaven’ of ‘doelen’. Dat heeft de maken met de vorm waarin de begeerte naar een goed leven zich in deze stap van de ontwikkeling voordoet: als gezaghebbend spreken dat zich voor mensen voordoet als uiterlijke maat. Deze redelijkheid heeft echter ook een ander gevolg: omdat goed en kwaad verzelfstandigd worden in het spreken, en ogenschijnlijk los komen te staan van de begeerte naar een goed leven, namelijk als uitwendig doel, wordt dit alles ook het voorwerp van menselijke gesprekken en van het innerlijke gesprek van de ziel met zichzelf. [14] Mensen beginnen te redeneren over goed en kwaad, ze nemen in de redelijkheid van hun denken afstand in tijd en ruimte tot de onmiddellijkheid – een derde stap in de ontwikkeling.
Pas in de vierde stap uit de onmiddellijkheid wordt deze redelijkheid verbonden met een inzicht in de ware natuur van de mens: de begeerte die verbonden is met een bepaald vermogen tot bestaan (potentia), een begeerte die zich zo heeft ontwikkeld door ervaring, heteronomie en redelijkheid dat ze ook een macht (potestas) is geworden die recht kan doen aan deze ware natuur van de mens – en die dus goed en kwaad, en zelfs het denken over goed en kwaad, weer als eigenschappen van de begeerte denkt (E4Def8). Deze vierde stap ontdekt wat mensen werkelijk gemeenschappelijk hebben omdat de mens nu kennis heeft verkregen van het geheel waarvan hij of zij deel uitmaakt, een geheel dat ‘God’ wordt genoemd. Deze stap is derhalve de religio: “al wat wij wensen en doen en waarvan wij zelf oorzaak zijn voor zover wij een voorstelling van God hebben, of voorzover wij God kennen” en de pietas: “de begeerte om wel te doen … die ontspringt uit het feit dat wij volgens de Rede leven” (E4P37S1).[15] Hier verschijnt de deugdzame burger, die een vrij (en misschien ook wel wijs) mens is – vrij in de zin dat hij of zij zich van de onmiddellijkheid bevrijd heeft en zijn eigen natuur heeft ontdekt en gevonden, zijn eigen begeerte, door bemiddeling van ervaring, heteronomie, redelijkheid en “kennis van God”. Spinoza lijkt te zeggen: het is al heel mooi als de mens de heteronomie door de redelijkheid heeft overwonnen, maar het kan nog beter wanneer de intellectuele liefde tot God ware kennis heeft voortgebracht van de menselijke natuur en het bestaan van de mens in de natuur heeft geleid.
§4 Morele ontwikkeling en vorming van een politieke gemeenschap
Deze morele ontwikkeling van de mens kan men evenwijdig laten lopen aan de politieke ontwikkeling die Spinoza in E4P37S2 kort uitwerkt, maar die uitvoeriger geschetst worden in met name de laatste vijf hoofdstukken van het Theologisch-politiek traktaat en het tweede en vijfde hoofdstuk van het Politiek traktaat. Beginpunt en de vier stappen uit de onmiddellijkheid zijn dan op de volgende wijze gekoppeld aan politieke toestanden die men kan duiden als het uitgangspunt en de stappen die de mensheid in politiek opzicht doorloopt. (1) De onmiddellijkheid als politieke toestand is de natuurtoestand, de toestand waarin mensen hun eigen begeertes volgen zoals zij die goeddunken, waardoor zij op elkaar botsen en in met elkaar in strijd raken. De mens is hier geheel en al op zichzelf aangewezen: ervaring of redelijkheid krijgen hier ook geen kans zich te ontwikkelen in een bestendige vorm. Het enige wat de mens weet is dat hij of zij moet zien te overleven in de oorlog van ieder tegen ieder. (2) In tegenstelling tot Thomas Hobbes[16], meent Spinoza dat er ook in de natuurtoestand al vormen van samenleving kunnen ontstaan die bovenal op ervaring en gewoonte berusten. De natuurlijke vormen van samenleving zijn traditioneel van aard. De traditionele samenleving geeft het idee van het goede leven van generatie op generatie met slechts geringe wijzigingen door. Overal waar mensen leven ontstaan door ervaring bepaalde gewoontes en gebruiken, min of meer bestendige omgangsvormen, die een idee geven van een goede samenleving. (3) Een traditionele samenleving is echter weinig bestendig, zeker niet als het om grote aantallen mensen gaat die op afstand van elkaar leven en verschillende tradities kennen. Een traditionele samenleving krijgt meer bestendigheid door de instelling van een politieke macht (summa potestas) die wetten vastlegt en de burgers aan die wetten houdt: een autoritaire samenleving. Pas door de stichting van een dergelijke staat, zo betoogt Spinoza ook in E4P37S2, kunnen we spreken van recht en onrecht, verdienste en zonde enzovoort. Het idee van het goede leven is pas nu een publieke instelling die voor allen op dezelfde wijze geldt. Dat sluit aan bij wat ik eerder zei over de tweede stap uit de onmiddellijkheid: het begrip van goed en kwaad neemt nu een uitwendige vorm aan. (4) In het Theologisch-politiek traktaat (begin zeventiende hoofdstuk en vooral in hoofdstuk 20) en het Politiek traktaat (met name hoofdstuk 5) heeft Spinoza aandacht gevraagd voor het feit dat de politieke gemeenschap die (deels) bestaat uit vrije mensen niet alleen maar autoritair kan zijn. Ze moet ruimte bieden aan een openbaar gesprek tussen mensen die op redelijke wijze over het goede leven en samenleven spreken. Aan de redelijkheid in de ethiek beantwoordt derhalve een vrije samenleving, een ‘gemeenschap van redelijke wezens’ (zoals Hugo de Groot heeft geschreven), een samenleving waarin burgers ‘rechten’ hebben om hun eigen leven te leiden omdat zij in staat zijn zichzelf in de richting van een deugdzaam leven te sturen en daarbij de overheid (het publieke gezag, de wetten en eventueel de straffen) niet nodig hebben. De autoritaire staat moet derhalve ruimte bieden aan een vrije markt, vrije wetenschapsbeoefening en een vrije discussie onder burgers over publieke zaken (een ‘deliberatieve democratie’ zouden we dat vandaag noemen). Dat is de reden dat Spinoza de democratie een staatsvorm noemt die het dichtst in de buurt van ‘de natuur’ ligt, dat wil zeggen het meest recht doet aan de mens als wezen dat het goede leven en samenleven begeert. (Hij komt daar in het Politiek traktaat ogenschijnlijk op terug, maar het elfde hoofdstuk dat over de democratie handelt, blijft te kort om daarover goed te kunnen oordelen.) (5) Is dit niet genoeg? In stelling 37 suggereert Spinoza dat de ware kennis van God, verbreid onder de burgers, de samenleving nog een stapje verder zou kunnen brengen: naar een volwaardige democratie, een samenleving waarin de burgers elkaar hetzelfde goede leven toewensen en gunnen als zij voor zichzelf begeren. Een vrije samenleving waarin op redelijke wijze wordt bestuurd biedt nog ruimte voor een streven naar eigen belangen dat niet tegelijk ten goede komt aan andere mensen. Mensen kunnen redelijk zijn ook al vertrekken zij niet vanuit ‘kennis van God’. Die redelijkheid schiet uiteraard te kort, maar is nog altijd beter dan alleen gehoorzamen aan de bevelen van een politieke macht of een godsdienstig leergezag. De vrijheid die mensen veroveren ten opzichte van de autoritaire samenleving, is nog niet voldoende voor het bereiken van het welzijn voor ieder. De werkelijk goede samenleving, zo ‘weet’ Spinoza, is een samenleving waarin recht wordt gedaan aan ieders begeerte voor zover die uitsluitend uit de eigen natuur van mensen voortvloeit. Wat dat betekent, hoe een dergelijke samenleving er uitziet – ook gegeven het feit dat Spinoza meent dat de natuur van ieder verschilt van die van anderen (E3P57) – blijft grotendeels onuitgewerkt.
§5 Enkele afsluitende opmerkingen
Tot slot nog een aantal opmerkingen over dit schema van vijf stadia in de menselijke morele ontwikkeling en in de politieke ontwikkeling van samenlevingen. Ten eerste gaat het niet om een ontwikkeling waarbij eerdere stadia verdwijnen als de volgende zich aandient: in een volwaardig goed leven en samenleven blijven alle stappen aanwezig. Zelfs een wijs mens is niet altijd wijs en moet soms gecorrigeerd worden door anderen of een publieke gezagdrager. Ten tweede gaat het ook niet om een ontwikkeling die bij voorbaat vastligt en rechtlijnig uiteindelijk naar een doel gaat: er wordt soms vooruitgang geboekt, maar een mens of samenleving kan ook terugvallen in een eerder stadium. Zoals een mens ziek of overspannen kan worden, kan een samenleving tekenen van rotheid vertonen of door innerlijke spanningen uiteenvallen. Alles kan vernietigd worden (E4Ax en E4P3). Ten tweede en met de vorige punten samenhangend: Spinoza doordenkt deze ontwikkeling op twee manieren. Aan de ene kant gaat het om een mogelijke emancipatie of bevrijding uit de onmiddellijkheid, zoals ik die geschetst heb. De potentia die verbonden is met ieders natuur is een vermogen en mogelijkheid die volledig actueel kan worden (actio in tegenstelling tot passio).[17] Aan de andere kant is elke potentia, elke mogelijkheid of elk vermogen, niet iets wat op zichzelf bestaat (behalve in het oneindige begrip van God), maar maakt deel uit van een geheel van krachten, een spel van krachten. Legt men echter alleen de nadruk op dit laatste en ziet men dit spel als geheel en al gedetermineerd, dan zijn wij niets anders dan willekeurige spelingen van de natuur. We moeten dus het gezichtspunt van de bevrijding van de onmiddellijkheid en het spel der krachten samen denken – dat is wat Spinoza in de laatste twee delen van de Ethica probeert te doen. Of dat op samenhangende wijze is gebeurd, is een andere vraag. Ten vierde: de eerste drie stadia (onmiddellijkheid, ervaring, heteronomie) behoren tot de knechtschap en zijn verbonden met de eerste soort van kennis. De laatste twee stadia (vrijheid en wijsheid, of intellectuele liefde tot God) behoren tot de vrijheid en zijn verbonden met de tweede en derde soort van kennis. Ten vijfde: Spinoza is in gesprek met Thomas Hobbes die minder optimistisch was over het menselijke vermogen tot redelijkheid, laat staan wijsheid. Hobbes meent dat we nooit verder zullen komen dan heteronomie en autoritaire samenleving, en dat we al heel blij mogen wezen als we zover zijn gekomen. Verwachtingen scheppen over een volgende stap is in zijn ogen een bedreiging voor de bestendigheid van de samenleving. Iedere burger kan wel aanspraak maken op redelijkheid en wijsheid: geef je daar de ruimte aan, dan valt de samenleving terug in een burgeroorlog. Hobbes legt alle nadruk dus op stadia 1 en 3: ofwel onmiddellijkheid en natuurtoestand, ofwel heteronomie en autoritaire samenleving. Spinoza meent in Hobbes echter ook tekenen te vinden die verder reiken, en ontwikkelt deze in de richting van de mogelijkheid van een meer vrije en democratische samenleving. Dat berust op het vertrouwen in het leervermogen van mensen. Ten zesde en ten slotte is wezenlijk voor Spinoza’s gedachtegang dat alle stadia binnen de begeerte blijven en dat hij het idee van een rede die de aandoeningen van buitenaf beheerst afwijst (zie vooral de inleiding bij het vijfde deel van de Ethica). Elk stadium is een vorm van begeerte: ook redelijkheid en kennis (intellectuele liefde tot God) zijn niet anders mogelijk dan als begeerte.
Noten
[1] In de vertaling van Henri Krop: Spinoza, Ethica, Uitgeverij Prometheus/Bert Bakker, Amsterdam 2002, blz.393.
[2] Idem, blz.395.
[3] Aldus de uitleg van Henri Krop in noot 25, blz.564.
[4] De kwestie ‘orthopraxie versus orthodoxie’ komt uitvoeriger in deel 3 van dit project aan bod.
[5] Deze tekst is een bewerking van een voordracht gehouden op 15 april 2017 in het Spinoza Lyceum te Amsterdam, bij gelegenheid van een studiebijeenkomst van de Vereniging Het Spinozahuis.
[6] Individu et communauté chez Spinoza (1969), Minuit, Parijs 1988, blzn.616 e.v. (‘Annexe’).
[7] Nu in de iets andere vertaling van Nico van Suchtelen: Spinoza, Ethica, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1979, blz.234.
[8] Deze gedachte deelt Spinoza met een lange traditie in de filosofie die begint in Plato’s Politeia (379a) waar een theologie wordt voorgesteld die heilzaam is voor het menselijk leven en samenleven: “Adimantus, jij noch ik zijn op dit moment dichters, maar we zijn bezig een staat te stichten. En als stichters behoren we wel de modellen te kennen, waarnaar de dichters hun verhalen moeten opstellen, en waarvan we hen niet mogen laten afwijken. Maar de verhalen zelf te dichten, dat is niet onze taak. ‘Zeer juist’, gaf hij toe. ‘Maar dat is nu de vraag: wat zijn de modellen, waarnaar men de godenleer dient op te stellen?’ (typoi peri theologias)” Zie mijn artikel ‘Het zwijgen der theologen. Wijsgerige overwegingen over de politieke theologie’, in Tijdschrift voor theologie, 52(2012)4, blzn.349-371; dit artikel is in herziene vorm ook opgenomen in Marin Terpstra & Theo de Wit, Waarom tolerantie niet de hoogste waarde kan zijn. Over de omgang met heilige zaken, Damon, Eindhoven 2019, blzn.201-224; het citaat komt uit de vertaling van Xaveer de Win: Plato, Verzameld Werk III, Pelckmans/Agora, Kapellen/Baarn 1999, blz.142.
[9] Zie de eerste opmerking bij stelling 37. Het is van belang zich hier de vraag te stellen of Spinoza met deze termen teruggrijpt naar een voorchristelijke, Romeinse traditie die ethiek, politiek en religie met elkaar verbindt in een sterk begrip van deugdzaam burgerschap – en niet zoals een belangrijke stroming in het christendom de godsdienst losmaakt van de politieke gemeenschap (een christendom dat het heil van de mens alleen een plaats geeft in het komende Rijk Gods). Spinoza’s plaats in de lange geschiedenis van het ‘theologisch-politieke vraagstuk’ is de inzet van dit project.
[10] Deze omkering is echter niet zo abrupt als het lijkt, want in moreel opzicht herneemt Spinoza in grote lijnen de klassieke ideeën van het goede leven, keert deze hier en daar tegen de christelijke moraal van de nederigheid en het zondebesef, maar maakt daarvan niet echt iets dat nog open is voor ontdekking. De moderne wending naar een evolutionair perspectief blijft beperkt tot de ontologie: werk- en stofoorzaken nemen het voortouw en bepalen voortaan de vorm- en doeloorzaken.
[11] Spinoza meent dat een mens die in staat is tot het ervaren van vele zaken ook beter bij machte is zichzelf en de werkelijkheid te begrijpen: E2P14 stelt al dat het menselijk lichaam zo is samengesteld of ingericht dat een veelheid en verscheidenheid aan ervaring mogelijk is, waardoor de geestelijke rijkdom die daarmee gegeven is een ontwikkeling op gang brengt die tot kennis leidt.
[12] De werking van het geheugen (de associatie van voorstellingen) heeft Spinoza in het tweede deel uiteengezet en wordt hier verbonden met een leer van de aandoeningen als krachten met verschillende sterkte.
[13] De machine heeft een geschiedenis en deze wijzigt de interne toestand van de machine: zie bijvoorbeeld Heinz von Foerster, ‘Principles of Self-Organization – In a Socio-Managerial Context’, in H. Ulrich, G.J.B. Probst (red.), Self-Organization and Managment of Social Systems. Insights, Promises, Doubts, and Questions, Springer Verlag, Berlin 1984. De gelijkenis van de geestelijke ontwikkeling van de mens met een (niet-triviale) machine is uitgewerkt binnen de (tweede orde) cybernetica en staat bekend als terugkoppeling. Elk levend wezen kent statische vormen van terugkoppeling (het behoud van een bepaalde lichaamstemperatuur bijvoorbeeld), maar ook dynamische vormen waarin het systeem leert van ervaringen en zichzelf dus verandert. Zie voor een uitleg van Spinoza’s antropologie in termen van dynamische systemen: Henri Atlan, Cours de philosophie biologique et cognitiviste. Spinoza et la biologie actuelle, Odile Jacob, Parijs 2018. Uiteraard vinden we bij Spinoza slechts een eerste aanzet omdat een wetenschappelijk onderbouwd begrip van evolutie pas in de negentiende ontstaat. Deze fragmenten heb ik in deze tekst bij elkaar gezet.
[14] Kenmerkend voor dit stadium waarin de mens begint na te denken over goed en kwaad is dat hij of zij een tegenstelling ontwaart tussen wat ‘de maatschappij’ (of ‘de autoriteiten’) hem of haar aan moraal oplegt en de eigen begeerte – een tegenstelling die in het verloop van de ontwikkeling naar een vrij en wijs leven nog kan worden overwonnen wanneer de samenhang tussen begeerte enerzijds en het onderscheid tussen goed en kwaad anderzijds geheel is doordacht.
[15] Wederom de vertaling van Nico van Suchtelen, blz.236.
[16] Men kan zich afvragen of dit verschil niet mede voortkomt uit het feit dat Hobbes, getuige de opening van hoofdstuk 13 van de Leviathan, weinig optimistisch is over de bijdrage die toegenomen kennis levert voor de maatschappelijke vrede en veiligheid. Zelfs geleerden gunnen elkaar het licht in de ogen niet, en de strijd over de ware kennis van God maakt de oorlog van ieder tegen ieder alleen maar erger. Evolutie of vooruitgang zal de mensheid niet helpen.
[17] Omstreden is of Spinoza’s ontologie een denken in termen van potentialiteit en actualiteit toestaat. Vaak wordt zijn metafysica als ‘actualisme’ geduid, maar dat heeft dan betrekking op de toestand van de natuur als substantie of als Natura naturans. We hebben het hier echter over de wereld van vergankelijke zaken waarin we toestanden vergelijken in een tijdsvolgorde, hetgeen aansluit bij Spinoza’s denken in het derde en vierde deel van de Ethica en in zijn politieke geschriften. Dit zal nog nader onderzocht worden in de afdeling over het begrip macht bij Spinoza.