1.1.2 Spinoza’s leer van de gehoorzaamheid

Gehoorzaamheid verbindt in Spinoza’s teksten godsdienst met politiek. Godsdienst omvat het rijk van de gehoorzaamheid en eerbied, in onderscheid tot de filosofie die het rijk van de waarheid en de wijsheid vormt.[1] De politieke orde steunt echter ook op gehoorzaamheid. Gaat het om verschillende soorten van gehoorzaamheid? Of kunnen we hier spreken van een godsdienstige kant van de politieke orde of een politieke kant van de godsdienst? Gehoorzaamheid lijkt een politiek-theologisch onderwerp bij uitstek, en gegeven de onderscheiding van politieke orde, filosofie en theologie (of godsdienst) is gehoorzaamheid een voorbeeld van een res mixta, een begrip waarin onderscheiden domeinen elkaar raken en zich vermengen. De vraag dient zich aan of Spinoza’s begrip van gehoorzaamheid (dat tegelijk in de politiek, de godsdienst en de filosofie een al of niet verschillende rol speelt) in overeenstemming is met de hoofdstelling dat godsdienst, filosofie en politieke orde vreedzaam samen kunnen gaan, en dat vrijheid van denken daarvoor noodzakelijk is. Een nader onderzoek moet hier helderheid brengen.[2]

§1 Inleiding

Gehoorzaamheid brengt ons allereerst in de auditief-communicatieve sfeer van het luisteren, een dubbelzinnige term die zowel betekent: horen of vernemen wat iemand zegt, als: gehoor geven aan wat iemand zegt, uitvoeren wat iemand heeft opgedragen. Gehoorzaamheid houdt verband met aanspreking, en daarmee met een onderscheid tussen actio en passio. Bovendien is er – volgens een bepaling van soevereiniteit die hierbij goed aansluit[3] – een verband met vertegenwoordigen: namens, op last van, in opdracht van of zelfs in plaats van iemand spreken en handelen. Het uiterste is wellicht: horig zijn. Of het auditieve aspect voor het vraagstuk van de gehoorzaamheid wezenlijk is, dat wil zeggen: of gehoorzaamheid alleen door spreken en luisteren, en niet door schrijven en lezen, door gebaren of anderszins kan worden bemiddeld, is een vraag die ik hier buiten beschouwing laat.[4] In de Latijnse termen (oboedientia, obsequium) gaat het om het horen of volgen van iemand die zich tegenover mij stelt, die mij van buitenaf benadert; het kan overigens ook gaan om een meer onpersoonlijke aanspreking. De mens die gehoorzaamt, doet wat hem gezegd is, of richt zich naar wat gezegd is, hetgeen leidt tot volgzaamheid, inschikkelijkheid, toegevendheid, gedienstigheid, dienstbetoon. Gehoorzaamheid kan verschillende vormen aannemen: ze kan bedrijvend of lijdelijk zijn, opzichtig en bescheiden, innerlijk en uiterlijk, volledig en onvolledig.[5]
Louter vanuit dit begrip gezien heeft gehoorzaamheid in de menselijke wereld een opmerkelijk gevolg: twee of meer mensen voegen zich op zodanige wijze aaneen, dat zij als het ware als één persoon kunnen handelen, waarbij degene die de sprekende rol vervult een bijzondere plaats in dit geheel krijgt.[6] Men kan hier spreken van saamhorigheid, zoals bijvoorbeeld de ecclesia de plaats is waar mensen samenkomen om iemand te horen spreken. De spreker is als het ware de persoon zelf die allen tezamen vormen, of in ieder geval de bepalende kern van deze persoon: de wil. Gehoorzaamheid heeft daarmee nog een ander gevolg: ze schept een gebied dat vrij is van (mogelijke) onenigheid. Dit gebied is vrij van ge(rede)twist (controversia) omdat de gedachten en de daden van de leden van de groep dezelfde kant en niet tegengestelde richtingen uitgaan. Dit gebied verheft zich als het ware uit de onbestendigheid en onenigheid die kenmerkend is voor het gewone verloop van het menselijk verkeer, om een boven-maatschappelijk domein te vormen dat onttrokken is aan de menselijke wil en een gegeven vormt. Dat betekent omgekeerd dat ongehoorzaamheid juist dit gegeven ongedaan maakt en de onenigheid weer binnenbrengt. Dan betreden we het domein van overtreding en straf, maar ook van verzet en opstand. De logica van de gehoorzaamheid is derhalve de logica van de soevereiniteit.

§2 Algemene bepaling van gehoorzaamheid

De meest algemene bepaling die Spinoza van gehoorzaamheid geeft is het uitvoeren door iemand van opdrachten alleen op gezag van een gebieder.[7] Het laatste is het wezenlijke, aangezien men ook vrijwillig of op eigen gezag opdrachten kan uitvoeren. Dat laatste is volgens Spinoza het geval wanneer niemand aan het gezag van een gebieder gebonden is, maar allen gezamenlijk (collegialiter) de macht uitoefenen. (Dit lijkt mij voorlopig een nog weinig doordachte voorstelling van een democratie; ik kom daarop later terug.) Overal waar geen democratie in zuivere zin bestaat, moet er sprake zijn van gehoorzaamheid volgens de algemene bepaling. De bepaling van Spinoza wijst onmiddellijk op een onderscheid tussen twee staatsvormen: een staat waarin mensen onderworpen zijn aan wetten (opgesteld door andere mensen dan zijzelf) en een staat waarin “de wetten door algemene instemming van kracht worden”.[8] Het volk is in dit laatste geval vrij en handelt alleen op grond van eigen instemming. Wat hier stilzwijgend wordt overgeslagen (maar waarover Spinoza elders zal spreken) is de toestand waarin de enkeling zich bevindt: de bepaling van gehoorzaamheid verwijst naar de enkeling, maar wordt hier toegepast op een volk. Kortom, gehoorzaamheid blijft ook in een democratie mogelijk (en wellicht onvermijdelijk) waar de enkeling zich moet voegen naar het besluit van een meerderheid. De twee staatsvormen vermengen zich enigszins, althans voor degene die tot een minderheid behoort.
In dezelfde paragraaf stelt Spinoza ook dat het beter is wanneer de wetten zo zijn ingericht “dat de mensen niet zozeer door vrees als wel door hoop op iets goeds, dat ze het allermeest begeren, in toom gehouden worden”. Gehoorzaamheid is niet vanzelfsprekend. De gebieder kan niet zomaar opdrachten geven en verwachten dat ze worden uitgevoerd. De gebieder moet mensen ertoe bewegen te gehoorzamen; het gezag van de gebieder moet erkend worden. Dat betekent dat de gegeven bepaling van gehoorzaamheid niet helemaal klopt: degene die gehoorzaamt bepaalt uiteindelijk altijd zelf of hij gehoorzaamt; in elke passio schuilt ook een actio. Er moet een beweegreden zijn om te gehoorzamen. Beslissingen worden genomen aan beide kanten van het onderscheid tussen degene die gebiedt en degene die gehoorzaamt.[9] Dat betekent omgekeerd dat iedere gebieder zich moet richten naar deze beweegredenen om daadwerkelijk gehoorzaamd te worden. Er bestaat een kunst van het gehoorzaamd worden (die los staat van de legitimiteit of rechtsgeldigheid ervan). Twee praktische aanwijzingen geeft Spinoza in deze paragraaf: de gebieder kan beter hoop geven dan vrees wekken; van een volk dat vrijheid gewend is kan men geen blinde gehoorzaamheid verwachten. Gewenning, zo zullen we zien, speelt een belangrijke rol.
Uit dit alles leren we al dat gehoorzaamheid nooit zomaar alleen het uitvoeren van een opdracht op bevel van een ander kan zijn: deze communicatieve handeling kan slechts het beoogde gevolg hebben, wanneer het bevel als zodanig wordt opgevat en wanneer de communicatieve betrekking tussen gebieder en horige door beide partijen als zodanig is aanvaard en wordt (h)erkend. Gehoorzamen is altijd tegelijk gezag verlenen; een opdracht uitvoeren is altijd tegelijk iemand (of iets) tot gebieder maken. Verder moet het gehoorzamen ingebed zijn in een geheel van overwegingen (hoe minimaal ook), waarin op z’n minst de mogelijkheid niet te gehoorzamen een rol speelt. Dat verwijst ons naar een maatstaf die voor de ontvanger van de opdracht doorslaggevend is bij zijn keuze voor gehoorzaamheid: dat kan de vrees voor een nadeel zijn, of de hoop een voordeel te verwerven. Maar er kunnen andere overwegingen een rol spelen.
Ter verheldering is het goed te wijzen op het onderscheid dat Spinoza maakt tussen gehoorzaamheid en slavernij, die volgens hem gemakkelijk verward worden vooral door hen die onder vrijheid verstaan: “doen waar men zin in heeft”.[10] Het wezenlijke van de vrijheid is namelijk niet het vrij zijn van bemoeienis van een ander, waardoor iemand kan doen wat hij zelf wil (negatieve vrijheid), maar het kunnen doen wat nuttig voor iemand is – en wat nuttig is, bepaalt een mens op grond van overwegingen en beweegredenen. Vrijheid is dus zelfstandig en verstandig handelen. Doen wat iemand wil en doen wat nuttig is voor iemand zijn volgens Spinoza niet identiek: het verschil bepaalt de rede.[11] Derhalve is het mogelijk dat iemand kan gehoorzamen (en wellicht niet doen wat hij wil) en toch kan doen wat nuttig voor hem is. Dat is bijvoorbeeld zo indien de betreffende niet goed (genoeg) weet, wat nuttig voor hem is – zoals het geval is met een kind. Kinderen gehoorzamen hun ouders zonder daarmee tot slaven te worden. Een slaaf daarentegen is iemand die gehoorzaamt met het oog op wat nuttig is voor de gebieder alleen: de gehoorzaamheid is niet gericht op het welzijn van de slaaf. De slaaf wordt louter gebruikt (of misbruikt). De burger of onderdaan die nog te zeer kind is, zal de overheid moeten gehoorzamen voor zijn eigen bestwil, maar is daarmee nog geen slaaf.[12] Vatten we dit alles samen in de volgende schaal:

  • Slavernij: iets doen op bevel gericht op het nut van de gebieder.[13]
  • Gehoorzaamheid: iets doen op bevel gericht op het nut van de horige (kind, onderdaan).
  • Oneigenlijke vrijheid: handelen op eigen gezag zonder willens en wetens gericht te zijn op het eigen welzijn.[14]
  • Eigenlijke vrijheid: handelen op eigen gezag maar geleid door de rede en gericht op het eigen welzijn (zoals ware kennis ons aangeeft[15]).

Deze indeling maakt het vraagstuk van de gehoorzaamheid complexer, aangezien het niet alleen gaat om de verhouding tussen een bevel en de opvolging van het bevel, maar ook om de ratio actionis, de beweegreden van het handelen. Men kan gehoorzaamheid, in onderscheid met ‘zonde’ (peccatum), ook opvatten als “de constante wil om de driften te matigen volgens de voorschriften van de rede”.[16] Een bevel kan weerklinken in twee betekenisomgevingen: die waarin het handelen op redelijke wijze is gericht op het welzijn van alle betrokkenen en die waarin het handelen niet voortkomt uit weloverwogen beweegredenen. In de eerste betekenisomgeving is de tegenstelling die tussen gehoorzaamheid en vrijheid (en heeft gehoorzaamheid voor Spinoza geen negatieve betekenis); in de tweede betekenisomgeving is de tegenstelling die tussen uitgeleverd zijn aan de driften van een ander of aan de eigen driften. In een wereld die alleen nog maar door de driften van mensen wordt bepaald, is de inbreuk van een bevel dat op waarachtige gehoorzaamheid uit is alleszins welkom als eerste stap op weg naar de eigenlijke vrijheid. Deze onderscheidingen zijn echter in de praktijk alleen te gebruiken, wanneer er een volstrekt helder idee bestaat van wat wel of niet nuttig is voor mensen – een vraagstuk dat Spinoza meent in de Ethica te hebben opgelost.[17]

§3 Gehoorzaamheid aan God

In dit licht moet de laatste paragraaf van het vijftiende hoofdstuk worden gelezen, waarin Spinoza uitdrukkelijk wijst “op het nut en de noodzakelijkheid van de heilige Schrift of de openbaring” – die hij “als zeer groot” beschouwt.[18] Deze uitspraak is alleen te begrijpen wanneer we uitgaan van een maatstaf.[19] Maatgevend is voor Spinoza de vrijheid en derhalve het welzijn dat de mens deelachtig wordt wanneer hij naar redelijk inzicht (en uiteindelijk op grond van kennis van God) handelt. Staat dit vast, dan is de onwetendheid (in alle denkbare graden) van mensen een probleem: zonder een grond om toch tot eigen heil te handelen, ook al weet men zelf niet hoe dit te bereiken, zou het grootste deel van de mensheid verloren zijn.[20] De openbaringsgodsdienst is hier een uitkomst: ook al kan met de rede niet worden ingezien hoe gehoorzaamheid tot heil leidt, toch biedt dit voor mensen die deze openbaring aanvaarden een grote troost.[21] Even tevoren heeft Spinoza deze gedachte iets anders weergegeven: de openbaring is hoogst noodzakelijk (een redelijk inzicht[22]), maar wat de openbaring zegt kan niet op grond van kennis bevestigd (of ontkend) worden. Toch: “wij kunnen niettemin ons oordeel gebruiken om dit reeds geopenbaarde leerstuk althans met een morele zekerheid te aanvaarden”, dat wil zeggen met een besef dat het hier om een goede zaak gaat. Blijft de vraag wat deze morele zekerheid inhoudt: behoort deze nog tot de filosofie of valt deze onder de theologie of zit ze er tussenin? Van belang is in ieder geval dat dit begrip binnen Spinoza’s denken een punt aangeeft dat buiten de rede valt, maar niet zonder recht van spreken is. Daarmee vormt het begrip van de morele zekerheid een brug van de filosofie naar de theologie: er is geen redelijke, maar alleen een morele grond om in te stemmen met de boodschap van de openbaring.
Met dit alles is de vraagstelling van Spinoza duidelijk; de bewijsvoering is vooral in de Ethica te vinden. Het doel is een samenleving te vormen waarin mensen elkaar niet naar het leven staan, maar elkaar daarentegen van nut zijn. Dit doel staat verder niet ter discussie. Dat betekent dat mensen tot gedrag moeten worden gebracht dat dit doel bevordert, en van gedrag moeten worden afgehouden dat dit doel hindert. Op dit punt wijkt Spinoza op beslissende wijze af van de opvatting van Hobbes. Waar Hobbes vertrekt vanuit een ongedifferentieerd mensbeeld (ze zijn allemaal op eigen voordeel en macht uit, denken allemaal de wijsheid in pacht te hebben en zullen dus onvermijdelijk met elkaar in strijd raken[23]), ziet Spinoza belangrijke verschillen tussen (groepen) mensen. Voor Hobbes is er slechts één politieke oplossing: een soevereine macht die de wet stelt waaraan iedereen gehoorzaamt. Voor Spinoza ligt de zaak genuanceerder: de politieke macht moet zich aanpassen aan de graad van ontwikkeling van het volk, of beter: van de burgers. En bovendien: de meest ontwikkelde burgers leveren de maatstaf voor het gewenste en ongewenste gedrag. Alleen voor het onontwikkelde volk is een soevereine macht nodig die gehoorzaamheid afdwingt. En bovendien: bij een onontwikkeld volk is het ‘een godswonder’ wanneer er een leider optreedt die erin slaagt het volk een bepaalde gedragswijze op te leggen.[24]

§4 De kunst van het doen gehoorzamen

Hoe brengt men een onontwikkeld volk tot gehoorzaamheid? En wat kunnen we uit de kunst van het doen gehoorzamen leren over de grondslag van politieke orde? Dat zijn vragen waarop Spinoza verspreid, maar regelmatig ingaat. Gehoorzaamheid (bijvoorbeeld aan een koning) is een houding waaraan mensen gewend moeten raken en is dus geen vanzelfsprekende zaak.[25] De historische betekenis van Israël (zoals we die uit de heilige teksten kennen) is precies dat in haar staatsinrichting “een voortdurende oefening in gehoorzaamheid”[26] (of ook wel: de leerschool der gehoorzaamheid) was opgenomen.[27] Er zijn derhalve twee manieren om tot een bepaald gedrag te komen: handelen uit een zeker inzicht (in de juistheid van een bepaalde gedragswijze) en handelen overeenkomstig hetgeen men geleerd heeft: gewenning, oefening, ‘disciplinering’ – dat laatste is wezenlijk na-doen wat voor-gegeven is.[28]
Spinoza wijst op een bijzonder kenmerk in de ‘connectieve structuur’ (Assmann) van de Hebreeuwse staat.[29] De burgers zijn gebonden aan de staat omdat deze persoonlijk bezit van grond waarborgt (bijvoorbeeld met de regeling om eens per jaar door schulden verloren gegaan bezit terug te geven): het beleid sluit daarmee direct aan bij de kern van het menselijk handelen. Bovendien is het nodig uit eerbied (pietas) voor God en vorsten de medemens te helpen (charitas), zodat armoede niet gevreesd hoeft te worden. Binding aan het gezag betekent dus ook menselijke verbondenheid. Deze voordelen zijn elders niet aanwezig, zodat de joden graag in hun vaderland blijven. Twist en burgeroorlog zijn in deze periode in het bestaan van Israël zeldzaam, hetgeen door drie oorzaken kan worden verklaard:

  1. Ieder dient alleen God en is derhalve niet onderworpen aan zijn gelijke (het theokratische element[30]).
  2. Er bestaat – als hoogste uitdrukking van pietas – een grote onderlinge verbondenheid (charitas, amor) tussen de burgers, mede door de gezamenlijke haat jegens andere volken (het nationale element).
  3. Ieder is onderworpen aan “de strakke leerschool in gehoorzaamheid” (het disciplinaire element).

Het hele leven is door regels bepaald, die ieder moet leren en navolgen. Zo is de landbouw aan vaste tijden en gebruiken gebonden. De joden zijn hieraan inmiddels zo gewend dat ze deze onderwerping aan regels als vrijheid en niet als slavernij ervaren. Niemand begeert wat verboden is en ieder wenst wat voorgeschreven is: een liefde voor de wet.[31] Dit is mede mogelijk geworden door een strakke ordening van werktijd en ‘vrije tijd’, waarin de vrije tijd besteed kan worden aan godsdienstige vormen van feest (vieringen). Dit komt niet alleen tegemoet aan de menselijke behoefte aan afwisseling en plezier, maar ook aan de eerbied voor de tempel; in die tempel worden ook de wetten bewaard waarvoor de burgers grote achting hebben, aangezien het hier om Gods voorschriften gaat. Juist omdat de joden God als soeverein erkennen, gehoorzamen zij zonder morren – en kan in strikte zin ook niet van onderdrukking of tirannie gesproken worden. Er is volledige instemming en Spinoza meent dan ook “dat niets doelmatigers bedacht kan worden dan dit om de harten van de mensen te beïnvloeden”. Immers, “niets wint de harten meer dan blijdschap die voortkomt uit vrome toewijding, dat wil zeggen uit liefde en bewondering samen”. Kortom, voor zover het gaat om het bedenken van de affectieve of gevoelsmatige grondslag van een bestendige staat, is Israël het grote voorbeeld. Dit is evenwel geen redelijke grondslag.[32] De grondslag is uiteindelijk gehoorzaamheid omdat men (uit eerbied) vertrouwen heeft in de wetten, de politieke orde en uiteindelijk God die dit alles bestiert (in de voorstelling van de joden uiteraard), zonder een redelijk inzicht te hebben in de orde en haar gevolgen. Er is sprake van een doelmatigheid zonder een bewustzijn van de werking ervan – althans niet bij de burgers.
Hoe dit alles tot stand is gekomen, heeft Spinoza eerder beschreven. De algemene regel van de kunst van het doen gehoorzamen bestaat in het vermogen mensen voor te houden dat het navolgen van een voorschrift op gezag van de gebieder voordeliger voor hen is dan het verwaarlozen of loochenen ervan.[33] Of het naar waarheid om een voor- of nadeel gaat doet niet ter zake: beslissend is alleen de voorstelling van de ontvanger van het bevel. Dat betekent voor Spinoza vooral dat een gebieder mensen kan misleiden, of beter: hun gebrekkig inzicht kan misbruiken, om het doel te bereiken.[34] Onredelijke mensen worden niet alleen gelukkig van het feit dat het hen goed gaat, maar vinden het ook belangrijk dat het met hen beter gaat dan met anderen. Dat is dan een drijfveer om te gehoorzamen aan degene die hen belooft dat zij boven anderen zullen staan of iets zullen krijgen wat anderen niet krijgen – zoals de uitverkiezing van de joden boven andere volken.[35] Een andere reden waarom de joden aan God en Zijn wetten blijven gehoorzamen, is de bijzondere (maar tijdelijke) voorspoed van Israël, die alleen te verklaren is uit “de uitwendige hulp Gods” (en dus niet: bijzondere vaardigheden van de joden). De gehoorzaamheid staat in een ‘oorzakelijk’ verband met de voorspoed van de staat of andere voordelen in het leven; ongehoorzaamheid heeft het tegengestelde gevolg. Deze ‘oorzakelijke’ samenhang is vastgelegd in een belofte, die God aan de aartsvaders heeft doorgegeven.[36] De overtuigingskracht zit in de effectiviteit: een geslaagde onderneming versterkt het geloof in de gevolgde handelwijze. Gevolg en doel vallen hier samen: de samenleving (societas) en de staat (imperium) zijn ingericht om “een veilig en voorspoedig leven” te bewerkstelligen.[37] De ‘waarheid’ in deze gedachte is dat een staat niet kan bestaan zonder wetten en zonder gehoorzaamheid aan de wetten; wanneer mensen de wetten veronachtzamen, valt de staat uiteen en zal de staat hen niet meer kunnen beschermen of tot hun welzijn bijdragen.[38]
Spinoza geeft verderop aan de hand van het verhaal over Gods verbod aan Adam om van de boom der kennis van goed en kwaad te eten[39] aan dat deze covenantal causality de kern uitmaakt van een bepaalde opvatting van de goddelijke (en ook menselijke) voorschriften – in onderscheid met de eeuwige wetten die uit Gods wezen voortvloeien. Tussen een overtreding van een verbod (de daad) en de straf (het kwaad dat daarop volgt) bestaat geen direct oorzakelijk verband: het kwaad volgt niet noodzakelijk op de overtreding.[40] Dit gevolg treedt slechts in door bemiddeling of indirect: wanneer God (of een vorst) aan de overtreding een straf verbindt. Het is dan onmogelijk het verband tussen daad en een bepaald kwalijk gevolg als een eeuwige waarheid te begrijpen. En zo hebben ook de joden Gods wetten (de Tien Geboden) niet als eeuwige waarheden begrepen, maar als voorschriften die niet noodzakelijk maar door bemiddeling van God op het kwaad wezen dat overtreding tot gevolg had.[41] Zo heeft Mozes zijn staatskunst en de kunst om het volk tot gehoorzaamheid te brengen niet opgevat als kennis in de noodzakelijkheid van de zaak zelf, maar als een wet, voorschrift of instelling die van God afkomstig is. God wordt derhalve ook zelf “als bestuurder, wetgever en koning” voorgesteld.[42]
Volgens dezelfde goddelijke ingeving en met de kracht (virtus) die God hem heeft gegeven probeert Mozes het volk achter zijn politiek te krijgen, niet door hen vrees (voor straf) aan te jagen, maar door hen vrijwillig ertoe de brengen zich aan de wetten te houden en de staat met hun lichaam te verdedigen tegen vijanden. Het middel om dit te bereiken is de godsdienst (religio) die de mensen ertoe brengt hun taak te vervullen uit toewijding (devotio) en niet uit vrees (metus).[43] Dit bereikt hij door weldaden, beloften en een niet al te streng bestuur. De toestand is echter zo dat het volk “niet eigen heer en meester (sui iuris) kon zijn” en derhalve afhankelijk was van een gebieder, die dan ook geen enkel eigengereid gedrag kon toestaan.[44] Om dit te bereiken voert Mozes zeer veel wetten in die het dagelijks leven en werken tot in alle bijzonderheden regelen en laat hij de joden bepaalde tekenen dragen “om hen steeds de gehoorzaamheid indachtig te doen zijn”. Op deze wijze moeten de joden met het oog alleen op het behoud van de staat en van hun lichamelijk bestaan in hun handelingen en overwegingen hun onderwerping representeren en elke neiging tot ‘autonomie’ onderdrukken.[45]
Deze politiek is slechts mogelijk omdat ze is ingebed in een voorstelling van een goddelijke orde die zelf ook een politieke orde is: een besturende God die vrome en eerlijke mensen beloont en de afvalligen straft. Het bestaan van deze orde wordt in de heilige teksten aan de hand van geschiedenissen (verhalen) aangetoond, dat wil zeggen: aansluitend bij de ervaringswereld van mensen[46] – uiteraard niet bewezen (in filosofische of wetenschappelijke zin).[47] Deze verhalen zijn voldoende om de mensen te leren en te doen inzien waarom gehoorzaamheid en toewijding geboden zijn; hiertoe is het blijkbaar niet nodig dat mensen kennis hebben van het werkelijke oorzakelijke verband tussen hun gedrag en het optreden van de beloofde gevolgen.[48] Hieruit blijkt ook de noodzakelijkheid van deze verhalen: aangezien mensen geen helder en welonderscheiden begrip van deze verbanden hebben, zouden zij zonder deze verhalen nooit tot trouw aan de staat gebracht kunnen worden. Uit dit alles volgen twee conclusies. Ten eerste: degene die deze verhalen gelooft en bovendien een helder en welonderscheiden inzicht in deze zaken heeft en derhalve op grond van eigen inzicht weet hoe hij moet leven, deelt nog meer in de gelukzaligheid dan het gelovige volk. Ten tweede: degene zonder inzicht maar ook zonder geloof in deze verhalen (althans, zo voegt Spinoza in de volgende paragraaf toe[49], zonder geloof in de kern van deze verhalen) is goddeloos en hooghartig, ja onmenselijk en vrijwel redeloos.
Uit dit alles mogen we echter niet afleiden dat het erom gaat deze verhalen zelf tot in alle bijzonderheden te geloven. Ze zijn immers alleen maar bedoeld om mensen te overtuigen die niet op grond van inzicht tot gedrag komen dat tot behoud van maatschappij en staat bijdraagt. Het gaat om dit doel, dus is het voldoende die verhalen te geloven die tot dit doel leiden. Daarom is het echter ook een goede zaak om mensen die dit niet helemaal kunnen beoordelen de verhalen te laten uitleggen door geestelijke leiders.[50]
Het geloof (fides) wordt door Spinoza dan ook precies zo bepaald: het omvat meningen die noodzakelijke en voldoende voorwaarden zijn[51] van gehoorzaamheid jegens God, dat wil zeggen: zonder dit geloof gehoorzaamt men niet en met dit geloof noodzakelijk wel. Geloof valt dus geheel en al samen met gehoorzaamheid aan God: dat wat ze verenigt (de ‘substantie’ van geloof en gehoorzaamheid, van leer en leven) komt in beide noodzakelijk tot uiting.[52] Deze bepaling brengt niet met zich mee dat maar één denkbeeld of geloofsinhoud noodzakelijke en voldoende voorwaarde van gehoorzaamheid jegens God is. In feite gaat Spinoza ervan uit dat er meerdere geloofsinhouden zijn die aan deze bepaling voldoen. De definitie is in feite een normatieve bepaling (en uiteraard niet een descriptieve bepaling[53]).
Wat betreft de middelen die Mozes gebruikt vat Spinoza de kwestie als volgt samen: “Mozes trachtte de Israëlieten niet met de rede te overtuigen maar door een verbond, door eden en door weldaden te binden, en daarna trachtte hij onder bedreiging van straf het volk tot gehoorzaamheid aan de wetten te brengen en spoorde hij het tevens met beloningen daartoe aan.”[54] Mozes kan dit alles (aldus de heilige teksten) slechts bereiken omdat aan de stichting van zijn staatsbestel een goddelijke ingreep voorafgaat: Gods verschijning op de berg Sinaï aan de Israëlieten. Ook God “benaderde hen niet met redenen[55], maar wel met het geschal van bazuinen, met donder en met bliksemstralen”. En dat wekt bij de Israëlieten de bewondering voor God en vervolgens hun gehoorzaamheid jegens God op.[56]
Samengevat kunnen we dan zeggen dat de kunst van het doen gehoorzamen afhankelijk is van de volgende zaken of steunt op een doelmatige invoering van de volgende praktijken:

  1. Een goddelijke ingreep of verschijning die mensen in een verticale betrekking brengt met een ‘hogere macht’ die zij bewonderen en vrezen, en waaraan zij zich door een bereidheid om te gehoorzamen onderwerpen.[57]
  2. Het stichten van een gemeenschap of een band tussen mensen door een verbond (pactum), aangevuld door eden en weldaden[58], waardoor samenbindende verplichtingen ontstaan.
  3. Het uitvaardigen van wetten die het gedrag van alle burgers regelen (en in het begin in ieder geval zo veel mogelijk wetten om de burgers te laten wennen aan het handelen volgens regels).
  4. Het instellen en uitvoeren van straffen (zij het niet al te streng en hardvochtig) in geval van ongehoorzaamheid.
  5. Het instellen van rituelen en ceremonieën die de burgers voortdurend herinneren aan hun plicht tot gehoorzaamheid.
  6. Een bestuur dat er blijk van geeft het welzijn van de burgers na te streven, waarbij de burgers eerder geneigd zijn te handelen uit toewijding aan de publieke zaak dan uit vrees.
  7. De verspreiding van geschiedenissen of verhalen waaruit de doeltreffendheid van de politieke orde blijkt en waaruit ervaren kan worden dat deze orde het welzijn van de burgers dient.
  8. De inbedding van deze verhalen in de voorstelling van een ‘sfeer’ waarin een (al)machtige God heerst en de doeltreffendheid van de staat waarborgt (op voorwaarde van gehoorzaamheid).
  9. Het doen ontstaan van meningen die als geloof (fides) de noodzakelijke en voldoende voorwaarden van gehoorzaamheid vormen.
  10. Het aanstellen van geestelijke leiders die zo nodig het een en ander uitleggen aan die burgers, die anders op verkeerde gedachten zouden kunnen komen.[59]

§5 Gehoorzaamheid aan de uitleggers?

Een beslissend punt in Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus is nu dat dit laatste niet mag betekenen dat de geestelijk leiders zich keren tegen degenen die uit zichzelf het juiste inzicht hebben in hoe zij moeten leven en die deze verhalen niet nodig hebben. Een verzelfstandigde macht van priesters druist in tegen de hele idee van dit model (dat Spinoza voor de rest overeind lijkt te willen houden). De theocratie op zich is een uitmuntende staatsinrichting, alleen de eigenstandige rol van de priesterstand is een schoonheidsfoutje dat het gehele stelsel kwetsbaar maakt. In dit opzicht is het model niet voor herhaling vatbaar.[60] Een belangrijk deel van Spinoza’s betoog over de heilige teksten is er dan ook op gericht aan te tonen dat veel theologen (en ook andere gelovigen) hoofd- en bijzaak niet uit elkaar houden of zelfs verwarren.[61] Men verklaart het middel (de verhalen uit de heilige teksten) voor heilig en goddelijk in plaats van het gebod om het doel na te streven, te weten de gehoorzaamheid, oftewel de vervulling van het liefdesgebod. Spinoza wordt niet moe te verklaren dat de eigenlijke boodschap van de heilige teksten de gehoorzaamheid aan God is en dat God gebiedt God en de medemens lief te hebben.[62] Dat laatste houdt voor Spinoza vooral in dat men anderen recht moet doen.
Een belangrijk motief van Spinoza om de kwestie zo te stellen (hetgeen wijst op de politiek-theologische strekking van zijn betoog) is het feit dat wie de nadruk legt op het geloof in de verhalen van de heilige teksten, gemakkelijk onenigheid bevordert, aangezien mensen van elkaar verschillen en aan verschillende dingen waarde hechten.[63] Ze kunnen bijgevolg niet allemaal op grond van dezelfde verhalen overtuigd worden. Die onenigheid kan zelfs gevaarlijke vormen aannemen, naarmate het geloof in bepaalde verhalen met meer kracht wordt afgedwongen. De vrijheid van oordeel en uitleg dient hier de gehoorzaamheid (en de onvrijheid op dit terrein belemmert deze veeleer). Het is niet voor niets dat Spinoza in dit verband de nadruk legt op de goddelijke geest: men moet gehoorzamen naar de geest en niet naar de letter.[64]
We moeten de Bijbel dus lezen vanuit een communicatief oogpunt en ons de vraag stellen: waarvan willen de verzenders van deze boodschappen de toehoorder of lezer overtuigen? Spinoza verlegt de heiligheid van de tekst naar het doel: niet de teksten zijn heilig, maar dat wat deze teksten beogen te zeggen. Hier lijkt mij een cruciaal punt te liggen. Spinoza legt de nadruk op de betekenis en niet op het teken; hij legt de nadruk op de ontvanger van de boodschap, niet op de zender. Pas binnen dit kader kan de stelling verschijnen, dat de heilige teksten in de gekozen bewoordingen zijn aangepast aan de ontvangers (eerst de profeten, toen het volk). Een toehoorder of lezer met een ander referentiekader dan de oorspronkelijke toehoorders, kan deze teksten deels onbegrijpelijk vinden en zelfs zo onbegrijpelijk dat hij de teksten terzijde legt. De vraag die Spinoza stelt, is: welke waarde kunnen deze teksten nog hebben voor een mens in de moderne wereld, wiens geest met andere zaken gevuld is dan die van de oorspronkelijke toehoorders? Spinoza wil – volgens een welwillende lezing – de heilige teksten redden, maar veeleer de boodschap dan de teksten zelf. Spinoza wil wellicht ook – volgens een minder welwillende lezing – de crisis rond deze heilige teksten gebruiken voor eigen politieke doeleinden.[65]

§6 Het probleem van de onenigheid

“De Torah drukt zich uit in de taal van de mensen”, aldus de Talmoed.[66] Spinoza neemt deze uitleg van de heilige teksten tot uitgangspunt en besluit daaruit dat het oogmerk van deze heilige teksten in ieder geval niet is het volk tot geleerden te maken; de teksten leren slechts gehoorzaamheid.[67] Om gehoord te worden moeten deze teksten derhalve ook begrijpelijk zijn voor iedereen en niet alleen bestemd voor de geleerdste mensen. De geleerden kennen Gods natuur, maar voor de heilige teksten is een geleerde godsleer niet nodig. Wanneer gehoorzaamheid en eerbied de kern van de zaak zijn, dan doen de bewoordingen minder ter zake.[68] Ware kennis is een goddelijke gave, geen gebod[69]: de heilige teksten schrijven niet voor dat mensen een adequaat begrip van God moeten hebben. Men moet dus mensen de vrijheid laten hun eigen denkbeelden hierover te vormen. De enige maatstaf voor de juistheid van deze kennis is de vraag of denkbeelden aanzetten tot een gehoorzaam en eerbiedig leven, dan wel tot zondig en weerspannig gedrag. In gedragingen (opera), niet in de meningen, vindt men de scheidslijn tussen godsvruchtige en goddeloze mensen.
Is het nu zo, zoals Hermann Cohen meent, dat Spinoza de heilige teksten zo moet uitleggen omdat hij filosofie en theologie, kennis en geloof, van elkaar wil scheiden (een politiek oogmerk) of dat een geloofwaardige lezing van deze heilige teksten tot de slotsom leidt dat er een verschil is tussen de juiste verhalen vertellen die mensen tot gehoorzaamheid brengen (theologie) en kennis van God verwerven (filosofie)?[70] Het is zaak de kwestie van het geloof (fides) te onderzoeken. Spinoza’s benadering vooronderstelt echter al dat er een scheiding is: zijn inzet is om tot ware kennis van (het verschijnsel) geloof te komen.[71] Hoe problematisch dit punt is blijkt uit de woorden van Spinoza zelf:

Want wie alles wat in de bijbel staat zonder onderscheid aanvaardt als de algemene en onvoorwaardelijk geldige leer over God en niet nauwkeurig weet wat ervan is aangepast aan het begrip van het volk, die moet de meningen van het volk wel verwarren met de goddelijke leer, en de bedenksels en besluiten van mensen als goddelijke leerstukken aan de man brengen; hij kan niet anders dan een verkeerd gebruik maken van het gezag van de Schrift.[72]

Deze gedachtegang klopt niet en wijst precies op een punt dat Leo Strauss treffend onder woorden heeft gebracht: Spinoza’s Bijbelkritiek raakt de gelovigen niet.[73] Immers, “wie alles wat in de bijbel staat zonder onderscheid aanvaardt als de algemene en onvoorwaardelijk geldige leer over God”, zal er niet vanuit gaan dat deze tekst niet de ware leer van God is maar een aan het begripsvermogen van mensen aangepaste uitleg van de leer. Zo iemand verwart helemaal niets. Dat neemt niet weg dat deze overtuiging tot een sociaal en politiek probleem wordt zodra er mensen zijn die verschil van mening hebben over wat deze heilige teksten over God leren.[74] De onenigheid is gemakkelijk te verklaren (voor een buitenstaander) wanneer men bedenkt dat de heilige teksten in verschillende tijden, door en voor ver­schil­lende mensen zijn geschreven en dus ook gemakkelijk in verschillende richtingen kunnen worden uitgelegd – zeker wanneer men zich niet op het geheel richt, maar alleen op passages die passen in het eigen denkkader. Dat alles hoeft geen probleem te zijn, zo lang de band tussen heilige teksten en gemeenschap maar blijft bestaan en wel in de eigenlijke boodschap van deze teksten: met volledige instemming gehoorzamen aan God in zaken van gerechtigheid en liefde (justitia, charitas).[75] En daarom schrijft Spinoza: “het misdadigste en het gevaarlijkste voor de publieke zaak dat men kan uitdenken”, is het leggen van de scheidslijn tussen verschillen in interpretatie van de heilige teksten die niets van doen hebben met menselijk fatsoen. Een dergelijke scheidslijn kan betekenen dat een fatsoenlijk mens wordt buitengesloten als vijand van God, terwijl iemand wiens geest zwakker is (en wiens deugd minder) wordt omarmd.[76] Wat moeten mensen geloven om gehoorzaam te blijven – en wat valt daarbuiten?
De “ware norm voor het bepalen van het geloof” moet aan de heilige teksten zijn ontleend, maar daarmee bedoelt Spinoza niet de letterlijke tekst maar de intentie ervan: “dat de mensen vanuit een waarachtig gemoed gehoorzamen”. Gehoorzaamheid alleen is blijkbaar niet voldoende: het moet gebeuren vanuit de juiste of ware geest.[77] De gehoorzaamheid is echter het belangrijkste: zowel Mozes, als Jezus eist van mensen gehoorzaamheid, al zetten zij verschillende middelen in om dit te bereiken. Gehoorzaamheid bestaat in wezen alleen hierin: “liefde jegens de naaste” (amore erga proximum), hetgeen uitsluit dat men de naaste haat of verwaarloost.[78] Wanneer dit het gebod is, dat gehoorzaamd moet worden dan is het niet langer noodzakelijk de heilige teksten te zien als teksten die geleerden behoeven om uitgelegd te worden of zelfs die alleen door geleerden gelezen kunnen worden. De heilige teksten zijn bedoeld voor alle mensen.[79]

§7 Kennis, geloof en gehoorzaamheid

Handelen volgens de rede is uiteindelijk een vrij handelen èn een handelen overeenkomstig de goddelijke eeuwige wetten. Alhoewel dit handelen conform Gods wetten geschiedt, kan het niet als gehoorzaamheid begrepen worden. Van gehoorzaamheid is, zoals de eerst gegeven omschrijving aangaf, slechts sprake wanneer iemand alleen op gezag van een ander handelt. De leer van de gehoorzaamheid is derhalve verbonden met een leer over het onderscheid tussen kennis (het kunnen onderscheiden tussen ware en onware gedachten) en geloof (het aannemen van een gedachte op grond van horen zeggen). We kwamen dit onderscheid al tegen in de behandeling van Spinoza’s bespreking van het verschil tussen gehoorzaamheid en slavernij. Dit onderscheid staat dwars op het onderscheid tussen handelen op gezag van een ander en handelen op eigen gezag.[80] Gehoorzaamheid die samengaat met handelen op eigen gezag noemen we echter (eigenlijke) vrijheid.
Een belangrijke inzet van de Tractatus Theologico-Politicus, waarop Spinoza keer op keer terugkomt, is te bewerkstelligen dat geopenbaarde kennis (kennis die mensen verkrijgen door een goddelijke openbaring of door het vernemen van wat God aan anderen heeft geopenbaard) en natuurlijke kennis (kennis die mensen verkrijgen door met hun verstand of begripsvermogen ‘de wereld’ te onderzoeken) uit elkaar worden gehouden, zonder dat ze elkaar uitsluiten en zonder dat de een dienstbaar wordt aan de ander.[81] Deze inzet verwijst naar het eerste probleem dat Spinoza bezig houdt: de verhouding tussen de overgeleverde en gecanoniseerde heilige teksten en de bevindingen van de eigentijdse natuurwetenschap.
Het onderscheid heeft echter ook een politieke strekking. In de ogen van Spinoza hebben redelijke mensen, mensen met natuurlijke kennis of in ieder geval het vermogen en de bereidheid deze te verwerven, geen wetten nodig, maar alleen onderricht.[82] De zedelijke leerstukken behoeven dan niet als wetten opgelegd te worden waaraan men dan moet gehoorzamen, maar kunnen worden geleerd en begrepen, zodat de mensen voortaan uit zichzelf het goede doen.[83] De menselijke natuur is echter niet zo ingericht en maakt het onwaarschijnlijk dat mensen altijd en overal openstaan en begrip opbrengen voor de zedelijke leerstukken die gegeven zijn.[84] Derhalve is voor elke gemeenschap staatsdwang (imperium & vis) nodig om de aan hun begeerten overgeleverde mensen, die naar alle kanten gedreven worden, te beteugelen.[85] Deze dwang moet echter binnen de perken blijven en niet absoluut worden (zoals Hobbes eist), want zij heeft tot nadeel de kwaal die ze wil bestrijden alleen maar te bestendigen.[86] Van straffen alleen leren mensen uiteindelijk niets, want ze blijven uit vrees handelen, niet vanuit een innerlijke overtuiging. Bovendien krijgen zij daardoor een afkeer van de regenten en verblijden zij zich in hun ongeluk (ook als dat onheil over henzelf afroept). Ze zullen zich tegen de regenten verzetten en wanneer ze zich daarvan ontdaan hebben, moeilijk meer te onderwerpen zijn. Om dit probleem te vermijden kunnen een aantal mogelijkheden worden benut: het invoeren van een meer democratisch bewind (die mensen bij het bestuur betrekt), het aanstellen van een bovenmenselijke macht (waardoor mensen niet het idee krijgen dat ze door hun gelijken worden geregeerd), of het invoeren van wetten die mensen hoop geven op iets goed in plaats van uitzicht op een mogelijk kwaad.[87]
Het onderscheid tussen kennis en verbeelding, tussen natuurlijke en profetische openbaring, draait in feite rond de idee die men van God heeft. Spinoza herneemt de aan Plato ontleende klassieke positie van de theologia physikē, waarin de filosofische vraag naar een waarachtig begrip van God wordt afgezet tegen voorstellingen van God zoals die in (volkse en dichterlijke) verhalen en politieke rituelen te vinden zijn.[88] De beslissende vraag is dan tot welke theologie (in de zin van ‘een spreken over God’) de heilige teksten zelf moeten worden gerekend. Spinoza geeft een duidelijk antwoord: in ieder geval niet tot de eigenlijke, filosofische wetenschap van God.[89] Spinoza maakt de filosofische godsleer tot maatstaf bij de beoordeling van de mate waarin het spreken over God in de heilige teksten door de verbeelding van de profeten, schrijvers of hoofdpersonen bepaald is (in plaats van door een adequaat begrip). Die godsbeelden hebben vervolgens gevolgen – en daarover gaat het nu – voor de wijze waarop de gehoorzaamheid aan God wordt voorgesteld: als het opvolgen van een bevel door een God die als een koning, wetgever of rechter optreedt (en bijvoorbeeld ook niet alles ziet wat een mens doet) of als het op grond van kennis volgen van eeuwige wetten.
Het probleem is dan natuurlijk wel hoe Spinoza dan nog aannemelijk kan maken dat heilige teksten die over God handelen en vertellen over zaken “die noodzakelijk zijn tot gehoorzaamheid en voor het heil”[90] in een waarachtige zin (en niet alleen maar op grond van zichzelf) goddelijk zijn: de intelligente maar gelovige lezer zal toch opvallen, dat gehoorzaamheid aan een wezen dat alleen in de verbeelding van mensen bestaat onzinnig kan lijken.[91] Spinoza betwijfelt slechts dat de heilige teksten de mensheid veel kunnen leren dat in eigentijds filosofisch of wetenschappelijk opzicht houdbaar is en vooral dat het de bedoeling is deze zaken te leren. Een van de zaken die noodzakelijk is om aan Gods voorschriften te gehoorzamen, is echter wel kennis, een scientia.[92]
Maar wat valt er onder die wetenschap? Kan niet iedereen beweren dat een bepaalde geloofsinhoud (bijvoorbeeld een eigenschap van God) noodzakelijk is voor de gehoorzaamheid aan God? En verliezen we daarmee dan niet juist de maatstaf die we zochten om in de heilige teksten te onderscheiden tussen wat louter van historisch belang is en wat vandaag de dag nog van belang is? Het gaat Spinoza niet alleen om de stelling dat de heilige teksten slechts op gehoorzaamheid uit zijn, maar hij wil ook deze teksten zuiveren door alleen dat te handhaven wat voor deze gehoorzaamheid functioneel is.[93] De maatstaf kan in ieder geval niet de waarheid van de betreffende kennis zijn – scientia valt blijkbaar niet zonder meer samen met wetenschappelijk onderbouwde kennis, maar omvat ook wat wij ‘geloof’ zouden noemen. Belangrijk is wel dat het om kennis gaat die de gelovige voor waar houdt; zou hij namelijk aan die waarheid twijfelen, dan wordt hij opstandig:

Hoe zou het immers mogelijk zijn dat iemand die zijn best doet de gerechtigheid lief te hebben en God te gehoorzamen, iets als goddelijk zou vereren, terwijl hij weet dat het vreemd is aan de goddelijke natuur? Maar het is wel mogelijk dat de mensen in de eenvoud van hun hart dwalen; de Schrift veroordeelt niet onwetendheid, maar alleen weerspannigheid …[94]

De maatstaf van de heilige teksten is zelf: toegewijd aan God is diegene die gehoorzaamt en niet weerspannig is; met de waarheid van wat men denkt heeft dat niets te maken. De sfeer van de meningen laat echter alleen onenigheid zien en kan dus nooit een maatstaf leveren. De oplossing van het probleem moet gevonden worden in een geloof dat door iedereen aanvaard kan worden – dat wil zeggen door alle “zedelijk goede mensen” (honestos). Dat heet dan een fides catholica, sive universale.[95] Spinoza vraagt om niets meer of minder dan om de mogelijkheidsvoorwaarden van gehoorzaamheid als zodanig: de voldoende en noodzakelijke voorwaarde, oftewel de causa integra van gehoorzaamheid.[96] Ik zal dit de politiek-theologische orde noemen, aangezien dit geloof een politiek beeld geeft van de goddelijke orde.[97]
De politiek-theologische orde bevat voor mensen die geloven in de werkelijkheid daarvan de volgende wezenlijke elementen: (1) degenen die gerechtigheid en naastenliefde betrachten worden door een “opperwezen” (ens supremum) bemint (deze mensen leven met het gevoel dat een hoger wezen weet wat zij doen en dit met welgevallen beziet), (2) een orde van verdienste en beloning, een gewaarborgde samenhang tussen gehoorzaamheid en heil, die daarom ook een plicht tot gehoorzaamheid kan heten (alhoewel een voorwaardelijke plicht), (3) een eredienst aan het opperwezen die bestaat in het betrachten van gerechtigheid en naastenliefde (de eredienst is het tegengebaar bij de goddelijke liefde of probeert deze te verwerven).[98] De ‘ontologie’ van deze politiek-theologische orde bevat de volgende elementen.

  1. Het genoemde opperwezen (God) bestaat en heeft eigenschappen die Hem geschikt maken om als rechter op te treden: Hij is “in de hoogste mate rechtvaardig en barmhartig”. Kortom, er is een oordelende instantie, er wordt geoordeeld (en dit oordeel is niet van menselijke aard). Men kan ook zeggen: er bestaat in de werkelijkheid een verpersoonlijkte rechtsorde.
  2. Dit opperwezen moet één zijn en boven anderen staan, want alleen dan zullen mensen dit wezen als het hoogste achten. De hoogste toewijding, bewondering en liefde van mensen gaat uit naar datgene wat boven alles verheven is. Men kan ook zeggen: er bestaat in de werkelijkheid een rangorde van hoog- en minderwaardig, van ‘boven’ en ‘onder’.
  3. Een volledig rechtvaardig bestuur vereist een alwetend opperwezen dat volstrekt onpartijdig kan zijn. Voor God is iedereen gelijk in dit opzicht: ieder zal op gelijke wijze geoordeeld worden. God moet als rechter in staat zijn tot een volmaakte rechtspraak: Hij kent alle wetten, maar ook alle feiten en zelfs alle verzachtende omstandigheden. Dit verwijst dus ook naar een idee van absolute gerechtigheid. Om alles te weten moet dit opperwezen overal aanwezig zijn en mag niets voor dit wezen verborgen blijven: God is een volmaakt ‘rechercheteam’. Met andere woorden: gezag (of soevereiniteit) vooronderstelt alomtegenwoordigheid.[99]
  4. Het opperwezen moet volledig soeverein zijn, dat wil zeggen in eigen recht handelen. Wil men God onvoorwaardelijk gaan gehoorzamen, dan moet zeker zijn dat men aan niemand anders gehoorzaamheid verschuldigd is (waaraan God zelf ook zou moeten gehoorzamen). Deze eigenschap van de politiek-theologische orde hangt met het tweede punt samen.
  5. De eredienst en de gehoorzaamheid die men God verschuldigd is, bestaat alleen in de liefde tot de naaste; andere handelingen zijn niet vereist. Men hoeft niet bang te zijn iets te missen en men hoeft geen geloof te hechten aan mensen die beweren dat men ook andere handelingen moet verrichten om God gunstig te stemmen.
  6. De rechtsorde werkt consequent: alleen wie zich aan de regels houdt, wordt gered; de anderen zijn verdoemd. Zonder sanctie zouden mensen zich namelijk niet aan deze rechtsorde onderwerpen.[100] Met andere woorden, in ieder geval één antropologische vooronderstelling is vereist: aan gehoorzaamheid moet een duidelijk voordeel (heil) vastzitten, aan ongehoorzaamheid een duidelijk nadeel (onheil). Waarin dit heil en onheil echter gelegen is, laat Spinoza in het midden.[101]
  7. De rechtsorde moet niet onverbiddelijk en al te streng zijn. Wie ongehoorzaam is aan Gods geboden (een zonde begaat) moet niet gaan wanhopen aan zijn heil. Er moet een mogelijkheid zijn (een ‘mechanisme’) die de mens in staat stelt nog in dit leven een begane fout te herstellen. Die mogelijkheid is de boetvaardigheid of het berouw (poenitentia): God vergeeft door Christus’ heilsbemiddeling berouw­volle mensen hun zonden.[102]

Een vergelijking met de politiek-theologische orde van de staatsinrichting onder Mozes moet nog geschieden, maar zoveel is duidelijk dat de gedachtegang erachter dezelfde is: hoe zet men mensen tot gehoorzaamheid aan? Het antwoord op die vraag is de constructie van een orde waarin de menselijke natuur zodanig is opgenomen dat het beoogde gevolg (gehoorzaamheid) optreedt. Er is dus geen reden wat dit betreft tussen theologie en staat te onderscheiden: in beide vindt men een rijk van gehoorzaamheid. Spinoza geeft meteen daarna ook nog een reden waarom dit onderscheid niet relevant is: “Wàt overigens God is, …, dat heeft met het geloof niets te maken”. Zo kan het zijn “dat hij de wetten voorschrijft als een vorst of dat hij ze als eeuwige waarheden leert” – ieder mag zelf uitmaken wat het geval is.[103] Sterker nog, de genoemde zeven geloofsartikelen (de canon) moeten vooral naar de geest, niet naar de letter worden gevolgd. Ieder is vrij deze naar eigen goeddunken uit te leggen, mits hij deze geloofsartikelen maar als uitgangspunt neemt en mits uit die uitleg maar geen ongehoorzaamheid volgt.[104] Spinoza laat het aan de beoordeling van de lezer over om te bepalen of deze leer (Doctrina) nuttig is voor het staatsleven. Dat betekent voor Spinoza zelf: deze gedachten zijn heilzaam en noodzakelijk voor het staatsleven, omdat ze bevorderen dat mensen vreedzaam en in saamhorigheid leven en allerlei vormen van onrust bij voorbaat verhinderen.[105]

§8 Het nut van de gehoorzaamheid

Een probleem zou kunnen vormen dat een mens naast gehoorzaamheid jegens God (die bestaat in de liefde voor de naaste) ook nog aan de overheid moet gehoorzamen en dat deze laatste verplichting niet noodzakelijk zelf tot de godsdienst behoort en daarmee zelfs in strijd kan zijn.[106] Dit probleem is er in de oorsprong niet: bij de stichting van de gemeenschap die door de heilige teksten wordt bijeengehouden, vallen gehoorzaamheid aan God en gehoorzaamheid aan de overheid (Mozes) samen. De staat Israël is echter ten onder gegaan, terwijl de gemeenschap die door de heilige teksten wordt bijeengehouden bleef voortbestaan zonder eigen staat; vervolgens viel deze gemeenschap nog verder uiteen en werd verder ontwikkeld in nieuwe gemeenschappen die in wisselende betrekkingen met staten stonden. De aanvankelijke eenheid is echter een probleem geworden: zoveel is duidelijk. Maar moet het onvermijdelijk een probleem zijn? Hiervoor zagen we al, dat Spinoza meent dat dit niet het geval behoeft te zijn, mits men maar een bepaalde opvatting van godsdienst huldigt, een bepaalde theologie aanhangt, namelijk die welke zegt dat godsdienst bovenal in het praktiseren van rechtvaardigheid en naastenliefde bestaat.
Spinoza meent dat daarmee samenhangt theologie strikt te onderscheiden van filosofie (of wetenschap), en nauwkeuriger: de theologie buiten het ‘rijk van de waarheid’ te houden.[107] Toewijding en gehoorzaamheid aan Gods wetten vragen om een godsdienst en een theologie (en verwijzen daarmee naar een theologia politikē of civil religion); het zoeken naar waarheid en wijsheid heeft aan de rede genoeg.[108] De zin van dit onderscheid komt voort uit het feit dat Spinoza erkent dat de kracht van de rede (rationis potentia) niet toereikend is om alle mensen heil te bieden. Er zijn grenzen aan wat men de meeste mensen kan leren. De pedagogie schiet tekort, niet uit zichzelf, maar omdat ze leerlingen van een bepaald niveau vereist. Wil men andere mensen nog een uitzicht op heil bieden, dan moet er een beroep worden gedaan op een imaginaire wereld, een wereld van “dromen en verzinsels” (die buiten het bereik van de rede valt, maar waarin de rede wel ‘licht’ kan brengen), die van de theologie. De Openbaring van Gods Woord is dus alleszins nodig en nuttig; het is in het geheel niet noodzakelijk dat de theologie in alles met de rede overeenkomt.[109]
Wat is er eigenlijk verkeerd aan het standpunt dat zonder meer zegt, dat alles wat niet met de rede kan worden ingezien verworpen moet worden? De idee dat mensen alleen door gehoorzaamheid behouden blijven, kan niet bewezen worden en is dus slechts een geloof. “Als wij het zonder de rede, als blinden, aanvaarden, handelen wij dus ook dwaas en zonder oordeel.”[110] Wanneer er wel een bewijs zou zijn, verviel het onderscheid tussen theologie en filosofie, maar er is nog nooit door iemand een bewijs geleverd. Deze idee danken wij geheel en al aan de Openbaring en zou zonder de Openbaring ook niet bestaan. Er is echter een andere vorm van zekerheid dan die welke een wiskundig bewijs levert: de morele zekerheid. Deze zekerheid heeft te maken met het gezag van de profeten (ab authoritate Prophetarum dependet). Het gezag van de profeten berust bij Spinoza op het feit dat zij op grond van tekenen kunnen ‘aantonen’ dat God middels hen heeft gesproken, maar bovenal op het feit dat zij van een billijk en goed karakter blijk geven.[111] Wat ze zeggen is in moreel opzicht aanvaardbaar en in overeenstemming met de rede; en omdat ze hun woorden met tekenen kracht bijzetten, “komen we tot de overtuiging dat ze dit niet zomaar gezegd hebben en niet geraaskald hebben toen ze profeteerden”. En Spinoza vervolgt:

Daarom aanvaarden wij dit fundament van de gehele theologie en van de Schrift met een gezond oordeel … Want het is dwaasheid om iets wat door zoveel getuigenissen van de profeten is bevestigd, iets waaruit een zo grote troost voortkomt voor hen die minder met rede begaafd zijn en waaruit een niet gering nut voor de staat voortvloeit, iets wat wij volstrekt zonder gevaar of schade kunnen geloven, toch niet te willen aanvaarden, alleen maar omdat het niet wiskundig bewezen kan worden. Alsof wij om ons leven wijs in te richten, niets als waar mogen aanvaarden dat op enigerlei grond in twijfel getrokken kan worden, alsof de meeste van onze handelingen niet zeer onzeker zijn en vol risico.[112]

§9 Gehoorzaamheid aan de overheid

Zowel in de Ethica als in de Tractatus Politicus wordt gehoorzaamheid (obedientia en obsequium) als vanzelfsprekend in verband gebracht met de verhouding tussen staat of overheid èn onderdaan of burger. Zo schrijft Spinoza in de Ethica kortweg:

In de natuurtoestand is dan ook geen zonde denkbaar, wel echter in de burgerlijke staat, waar bij gemeenschappelijk besluit wordt vastgesteld wat goed en kwaad is en ieder is gehouden de staat te gehoorzamen. Zonde is dus niets anders dan ongehoorzaamheid, die alleen door het recht van de staat wordt gestraft; gehoorzaamheid daarentegen strekt de burger tot verdienste, omdat hij daardoor waardig wordt geacht de voordelen van de staat te genieten.[113]

De voordelen van de staat (Civitatis commodis) zijn echter van een iets andere aard dan het heil of het behoud dat de theologie de mensen belooft, wanneer zij Gods wetten gehoorzamen. Op gelijke wijze als in de Ethica schrijft Spinoza in de Tractatus politicus:

… zonde is, wat volgens recht niet geschieden kan of wat rechtens verboden is; gehoorzaamheid daarentegen de onveranderlijke gezindheid (constans voluntas) om te doen wat rechtens goed is en krachtens besluit der gemeenschap geschieden moet.[114]

Gehoorzaamheid wordt in beide teksten meer gezien als een zich voegen naar een gemeenschappelijke manier van leven, vooral waar het publieke handelingen betreft. Belangrijker is de gedachte van Spinoza (waarin hij Hobbes lijkt te volgen) dat strikt genomen gehoorzaamheid en zonde (ongehoorzaamheid) “alleen in de staat (in imperio) denkbaar zijn”.[115]
Spinoza heeft echter wel oog voor een minder strikte betekenis van gehoorzaamheid, omdat hij vaststelt dat er mensen zijn die de begrippen ‘wet’ en ‘zonde’ (en daarmee impliciet natuurlijk ook het begrip ‘gehoorzaamheid’) “niet alleen op de rechten van de staat doch ook op de algemene regels van de Natuur en vooral van de Rede” toepassen.[116] In deze oneigenlijke zin kan men zeggen dat een staat ‘zondigt’ of ‘ongehoorzaam’ is die zijn voortbestaan in gevaar brengt. De wet waaraan de staat moet gehoorzamen (evenals een mens in verband met zijn eigen leven) is de wet van het zelfbehoud – die in het geval van de staat ook inhoudt dat een staat voor het welzijn en de veiligheid van zijn burgers moet zorgen. Hij geeft er echter de voorkeur aan de strikte betekenis te gebruiken.[117]
De genoemde overeenstemming met Hobbes moet ons echter niet een belangrijk verschil over het hoofd doen zien: Spinoza wil een verstandig gevoerd leven (het beheersen van de begeerten) niet dan in oneigenlijke zin als gehoorzaamheid aan de bevelen van de rede (in rationis imperio) opvatten. Waarom dit oneigenlijk is zagen we eerder bij de behandeling van het verschil tussen slavernij en gehoorzaamheid.[118] Deze gedachte wordt nog verder toegespitst: gehoorzaamheid is niet alleen het volgen van een bevel.[119] De “vaste wil” namelijk om dat te doen wat de gemeenschap vindt dat men moet doen, kan niet hetzelfde zijn als de doorbreking van de inertia van de onderdanen door hen alleen uit vrees te laten gehoorzamen – alsof zij als een kudde vee moeten worden voortgedreven. Een dergelijke toestand kan men beter eenzaamheid, dan een staat noemen.[120] Spinoza verstaat hier onder gehoorzaamheid een zekere mate van instemming of inzicht in de saamhorigheid die met de gehoorzaamheid verbonden is.[121]
In deze leer van de gehoorzaamheid draait het dus vooral om de wijze waarop in een staat naar een gemeenschappelijke gedragslijn wordt gestreefd, waarbij het uiteindelijk draait om de vraag naar een menswaardige vorm van gehoorzaamheid. Mensen zijn geen dieren die afgericht moeten worden, maar wezens die in staat zijn om vrijwillig gezamenlijk op te treden. Dat te bereiken is het hoogste doel van een goede regering. De gehoorzaamheid is hier echter louter immanent aan de gemeenschap waarvan burgers deel uitmaken: de burgerij gezamenlijk gehoorzaamt slechts zichzelf (om op Rousseau’s verwoording vooruit te lopen). Deze gedachtegang houdt echter geen rekening met het bestaan van een godsdienst die gehoorzaamheid eist aan een God die niet aan deze gemeenschap immanent is. Het antwoord van Spinoza is veelbetekenend.
De mens valt niet geheel en al onder het gezag van de overheid en onderwerpt zich niet geheel en al aan de gemeenschap zoals die gegeven is. De ziel, voor zover deze de rede gebruikt, en voor zover deze derhalve ware kennis van God heeft en God bemint, en de mens die de naastenliefde betracht, kan niet onderworpen zijn aan welk bevel dan ook. Deze ziel en deze mens is sui iuris. Dit kan in een staat geen probleem zijn, aangezien naastenliefde juist die vrede en eendracht teweegbrengt die met de eisen van het staatsbestel overeenstemmen.[122] Godsdienst is pas een probleem in een politieke orde, wanneer in naam daarvan een uiterlijke eredienst verplicht wordt ingesteld. Niemand is ook verplicht om de godsdienst te beschermen of te verspreiden in gebieden waarin deze niet bestaat. Dat is de zaak van God zelf, of van de overheid. Kortom: “Een ieder is dus in staat waar hij zich ook bevindt God in waarheid te eren en voor zijn eigen welzijn te zorgen, wat de plicht van elk gewoon burger is.”[123] De burger gehoorzaamt of dient God, wanneer hij de publieke zaken aan de overheid overlaat, God kent en liefheeft en gerechtigheid betracht jegens de naaste. Op dit punt kunnen we weer terugkeren naar de Tractatus Theologico-Politicus, waar Spinoza op deze vraag dieper is ingegaan.

§10 De politieke en de theologische orde

In een theocratie vallen Gods macht en de staatsmacht samen en kunnen beide niet met elkaar in strijd raken. Dat betekent onder meer dat “de burgers die zich de macht willen toe-eigenen, worden aangeklaagd wegens het schenden van de goddelijke majesteit”.[124] Gehoorzaamheid aan de wetten van deze staat valt samen met godsdienst, oftewel gehoorzaamheid aan God. Een dergelijk staatsbestel verbindt een politieke orde, waarin uiteraard mensen de dienst uitmaken, met een opinio volgens welke alles wat mensen voor of tegen de staat doen, voor of tegen God is. Deze theocratische politieke theologie maakt volgens Spinoza deel uit van de collectieve verbeelding. Dat sluit niet uit, dat deze collectieve opvatting feitelijke gevolgen heeft, te weten een staatsbestel met duidelijk democratische trekken: ieder ziet in gelijke mate af van het recht over zichzelf te beslissen en onderwerpt zich aan het geheel.[125] Het volk zelf zal zijn macht aan Mozes overdragen, wanneer zij God hebben aangeroepen en deze in ‘zijn antwoord’ het volk in doodsangst heeft gebracht.[126] Het volk gehoorzaamt nu voortaan aan Mozes en beloven alles uit te voeren wat hij beveelt, wanneer God tot Mozes heeft gesproken. (Mozes moet dus voortgaan de theocratische politieke theologie voor werkelijkheid te houden: hij moet deze politieke theologie voor het volk geloofwaardig houden.) Spinoza suggereert dat het volk daarmee ontrouw is geworden aan zijn eerdere verbond met God en dus aan God zelf. Maar hoe dan ook: Mozes wordt de enige plaatsvervanger van God, zo lang als hij leeft. Het volk tot gehoorzaamheid brengen, is het centrale probleem (zoals we al eerder zagen).
De joodse theocratie was er volgens Spinoza in geslaagd liefde voor het vaderland in de harten van de burgers te planten, een band die ervoor zorgde “dat zijn vaderland verraden of af te vallen het moeilijkste was waartoe iemand zichzelf kon brengen”.[127] Deze liefde betekent ook dat men zich geen andere, vreemde heerschappij meer kan voorstellen waaraan men zich zou onderwerpen. De liefde is tot trouw geworden; de gehoorzaamheid richt zich nog maar op één punt. De reden daarvoor is gelegen in de voorstelling (fantasie) dat de ene en almachtige God hen heeft uitverkoren, de joodse staat tot Zijn koninkrijk heeft gemaakt. Alle andere naties waren bijgevolg ook vijanden van God en zij werden derhalve gehaat.[128] Uit sommige passages van de heilige teksten blijkt ook dat de binding aan God plaatsgebonden was: de grond zelf is heilig. Het verlaten van het grondgebied van het vaderland is tegelijk het verlaten van de goddelijke bescherming en heerschappij. Het grondgebied buiten het vaderland is “onrein en profaan”; daar heersen vreemde goden. Verbanning is een vreselijk lot.[129] Verbanning wordt echter nooit als straf opgelegd, aangezien verwijdering van de heilige grond niet als straf voor een misdrijf kan worden gezien, maar alleen als een schande. De liefde voor het vaderland wordt in en “door de dagelijkse eredienst gekoesterd en gevoed” en kan daarom beter nog als pietas worden aangeduid.[130] Dit wordt nog eens versterkt door het feit dat de joden zich in alles proberen te onderscheiden van andere volken. De keerzijde van dit alles is het ontstaan van “een voortdurende, onuitroeibare haat” tegen andere volken, voortkomend uit de dagelijks terugkerende afkeuring van wat andere volken doen. De haat die dit op z’n beurt bij andere volken oproept, kan deze haat vervolgens alleen nog maar versterken. Deze volledige vermenging van God en staat, die ervoor gezorgd heeft dat de joden als volk bij elkaar bleven en zich bleven onderscheiden en afzetten tegen andere volken, is echter eerder uitzondering dan regel. Vaker komt het voor dat er een verschil is tussen God en staat, waardoor de staat niet de alles uitsluitende zaak wordt waarheen de liefde van mensen uitgaat.
Ondanks het feit dat Spinoza deze gedaante die de goddelijke openbaring aanneemt op sommige punten afwijst (vooral omdat zij veeleer in de verbeelding plaatsvindt dan in werkelijkheid), blijft deze historische gebeurtenis voor hem maatgevend. Deze verschijning of openbaring van God markeert namelijk de scheidslijn tussen natuurtoestand en godsdienst (die tegelijk een burgerlijke staat is). Kortom, historisch en logisch gezien, is de goddelijke openbaring, zoals verhaald in de heilige teksten, èn de stichting van de staat in de eigenlijke zin van het woord, één en dezelfde zaak. Zo schrijft Spinoza, dat de natuurtoestand (waarin ieder “volgens de wetten der begeerte” leeft, die “niets verbieden behalve wat niemand begeert en niemand vermag”, en dus ook niet verplichten de naaste lief te hebben) “èn in wezen èn in tijd aan de godsdienst vooraf” gaat.[131] “Niemand weet immers van nature dat hij verplicht is tot enige gehoorzaamheid jegens God”.[132] Men kan immers pas gehoorzamen (gehoor geven aan), wanneer er eerst gesproken is, dat wil zeggen wanneer de verplichting om de naaste lief te hebben is bekend gemaakt oftewel geopenbaard. Deze kennis namelijk kan niemand uit zichzelf verwerven, zelfs niet wanneer hij over de rede beschikt: er is een openbaring nodig en die openbaring moet vergezeld gaan van tekenen. Dit is de historische grond. De logische grond is dat het overbodig zou zijn een verbond te sluiten (waarin God bescherming belooft in ruil voor gehoorzaamheid), wanneer mensen van nature al gebonden waren aan het goddelijk recht. Mensen zijn echter vrij geboren; de onderwerping aan Gods wetten is een vrijwillige handeling:

Daarom moet beslist toegegeven worden dat het goddelijk recht is ingegaan vanaf het moment dat de mensen bij een uitdrukkelijke overeenkomst aan God hebben beloofd in alles gehoorzaam te zijn, waardoor ze als het ware afstand hebben gedaan van hun natuurlijke vrijheid en hun recht hebben overgedragen op God, net zoals dat, naar we gezegd hebben, in de staatkundige orde gebeurt.[133]

De aantekening bij deze paragraaf biedt een bij het vierde hoofdstuk van Tractatus theologico-politicus aansluitende nuancering van deze gedachtegang, die de zaak er echter niet helderder op maakt. De nuancering is deze: weliswaar kunnen mensen alleen uit een goddelijke openbaring weten dat ze God moeten gehoorzamen, maar “de mens die God werkelijk kent” zal de liefde Gods niet als gehoorzaamheid opvatten, maar als een deugd.

Daar wij echter de natuur van Gods wil niet kennen, en juist wel met zekerheid weten dat al wat geschiedt alleen vanuit Gods macht (ex sola Dei potentia) geschiedt, kunnen wij volstrekt niet anders dan vanuit de openbaring weten of God als een vorst door de mensen met enigerlei eerbewijs geëerd wil worden.[134]

De dubbelzinnigheid van deze tekst schuilt in het feit dat Spinoza hier in het midden laat of wij Gods wil alleen niet kennen, of dat aan Gods wil ook geen zelfstandige betekenis moet worden toegekend.[135] De constructie lijkt deze te zijn. God oftewel de Natuur zit zo in elkaar dat mensen die goed nadenken kunnen ontdekken dat ze God moeten liefhebben (niet uit gehoorzaamheid, maar op grond van inzicht en volledige instemming), maar dat degenen die niet goed kunnen nadenken omdat de natuur in hen zo werkt dat ze vooral door de wetten van de begeerten worden beheerst, een goddelijke openbaring nodig hebben waarin God als een vorst gehoorzaamheid afdwingt. Dat laatste is echter niet uit de natuur te begrijpen, maar naar de inhoud van de goddelijke wet genomen wel in overeenstemming met de natuurkennis. Het is een kwestie van geloof. Geloof is echter geen kennis, kan geen aanspraak maken op waarheid. Alleen de wetenschapper kan dus het nut van de godsdienst en de staat inzien. Een andere dubbelzinnigheid in deze tekst is echter dat het niet onmiddellijk aansluit bij Tractatus theologico-politicus 16.19, waar het vooral om de liefde voor de naaste als goddelijke wet gaat.[136] Een derde dubbelzinnigheid is ten slotte Spinoza’s houding tegenover Paulus’ idee van de goddelijke macht.[137] Paulus geeft redenen aan waarom mensen geen verontschuldiging kunnen aanvoeren voor goddeloosheid: God heeft zich immers geopenbaard en bovendien mensen het vermogen meegegeven tot kennis van God te komen. Ze hadden het kunnen weten. Spinoza vindt dit niet juist gezegd: Paulus spreekt hier “op menselijke wijze”. Hij geeft een veel deterministischer beeld (aansluitend bij Romeinen 9), volgens welke het Gods macht zelf is die bepaalt wie Hem leert kennen en wie niet. De hele idee van een wet, opgevat als een mededeling die een mens waarschuwt voor de gevolgen van een bepaalde handeling (of het afzien daarvan), zoals straf, acht Spinoza blijkbaar niet in overeenstemming met het idee van een goddelijke wet. In die zin bestaat er in het geheel geen gehoorzaamheid of ongehoorzaamheid aan God, oftewel behoort deze hele idee tot de verbeelding.[138]
Ik keer terug naar het oorspronkelijke betoog van Spinoza, waarin deze de verhouding tussen de gehoorzaamheid aan God en de staat probeert te bepalen. Spinoza heeft beweerd dat de natuurtoestand “èn in wezen èn in tijd aan de godsdienst vooraf” gaat, waarmee bedoeld wordt: aan de Openbaring en het Eerste Verbond. Daarmee is uiteraard nog niet gezegd, dat deze toestand ná de instelling van de godsdienst ophoudt te bestaan. Het punt was eerder of men vóór de openbaring aan Gods geboden gebonden was, terwijl men daarvan geen kennis kon hebben. De vraag is vervolgens of men na die openbaring aan God gehoorzaamheid verschuldigd is. De natuurtoestand duurt in feite onverminderd voort, zij het na de instelling van een staat alleen voor de hoogste machten.[139] Hier hangt alles af van het eigen inzicht in wat nuttig is, hetgeen wil zeggen dat er in strikte zin geen verplichting bestaat:

Maar als hij niet wil, hoeft hij niet, doch dit is dan op eigen risico. Zodoende staat het hem vrij enkel volgens zijn eigen besluit en niet volgens het besluit van een ander te leven, en is hij niet verplicht enig sterveling als rechter te erkennen noch enig sterveling buiten zichzelf als wreker van een of ander recht, tenzij het gaat om een profeet die uitdrukkelijk door God is gezonden en die dit met ondubbelzinnige tekenen heeft getoond. Maar ook in dat geval wordt men niet gedwongen een mens, doch God zelf als rechter te erkennen. Doch indien de hoogste overheid God niet zou willen gehoorzamen in zijn geopenbaarde recht, staat haar dit vrij op eigen risico en tot eigen schade, zonder dat zich namelijk enig positief of natuurlijk recht hiertegen verzet.[140]

De overheid is in deze zaak eigenmachtig. Het lot van haar beleid wordt echter bepaald door de natuurwetten die niet, zoals de godsdienst, op het nut van de mensen is gericht, “maar in overeenstemming [is] met de orde van de gehele natuur, dat wil zeggen in overeenstemming met het eeuwige besluit van God, dat ons onbekend is”. Afwijken van “de geopenbaarde wil van God” is mogelijk, ontsnappen aan de voorbeschikking niet.
Een ander probleem is dan wat te doen wanneer mensen op grond van hun geloof in de goddelijke openbaring menen dat zij God moeten gehoorzamen, maar tevens verplicht zijn op gezag van de overheid iets te doen wat daartegen indruist: “Moet men dan het goddelijk of het menselijk gebod gehoorzamen?”[141] Spinoza antwoordt: het goddelijk gebod, maar verbindt dit aan een voorwaarde: mits men beschikt “over een zekere en ondubbelzinnige openbaring”. Dit verwijst ongetwijfeld naar wat Spinoza eerder als de kern van de heilige teksten heeft vastgesteld (de liefde tot de naaste als vervulling van de gehoorzaamheid die men God verschuldigd is) en dus naar de “morele zekerheid”. De voorwaarde bevat echter een probleem, wanneer het oordeel hierover aan de mens wordt overgelaten. De mensen verschillen immers alle van aard en hechten aan verschillende dingen belang. Gehoorzaamheid aan God zou in dat geval tot onenigheid leiden. Op dit punt moet de overheid in godsdienstige zaken de beslissende stem krijgen.[142] Kortom, dus zelfs daar waar door omstandigheden en andere opvattingen de eenheid van God en staat is verbroken (omdat men God tot een andere orde rekent dan de staat), moet in de praktijk de eenheid weer worden hersteld – zij het dat de nadruk nu van de theocratie naar de staatsmacht verschuift. Dit was in feite echter in de mozaïsche theocratie ook al het geval: Mozes maakt voor het volk uit wat Gods openbaring inhoudt.[143] Dit is het model dat, zo lang het geloof in God voort bestaat, nog steeds aanbeveling verdient – ware het niet …[144] De conclusie is derhalve: wanneer men beloofd heeft de overheid te gehoorzamen, dan moet men dit ook doen – tenzij men er zeker van is dat God iets anders eist.[145] Maar dan moet men ook de gevolgen dragen.
In tegenstelling tot Hobbes formuleert Spinoza hier, hoe voorzichtig ook, een zeker voorbehoud dat in de volgende hoofdstukken zal worden uitgewerkt. De potestas (bevoegdheid) van de overheid is in zijn ogen namelijk niet alleen gelegen in het ontzag of de vrees op grond waarvan mensen zich laten dwingen. De overheid moet erin geïnteresseerd zijn ervoor te zorgen dat mensen gehoorzamen, en niet zozeer in de vraag waarom zij gehoorzamen. Ze moeten zich met andere woorden niet vastleggen op één manier van optreden. Mensen hebben verschillende redenen om te gehoorzamen en op die redenen moet de overheid in­spelen en die redenen moet zij respecteren.[146] Het beginsel dat Spinoza nu aan zijn begrip van de gehoorzaamheid toevoegt, is dat alle gehoorzaamheid uiteindelijk een moment van vrij­willig­heid in zich herbergt. Zelfs iemand die met dreiging van geweld gedwongen wordt iets te doen, weegt (minstens) twee mogelijkheden tegen elkaar af en kiest wat hem de beste of de minst slechte mogelijkheid lijkt. Anders gezegd, wanneer er voor mensen geen reden is om zichzelf tot onderdaan te maken, dan zou staatsmacht in het geheel niet mogelijk zijn.[147] Mensen handelen overeenkomstig het recht van de bevelhebbende instantie (imperium) en niet op grond van eigen recht, zodra zij om wat voor redenen dan ook zelf besluiten dit recht te laten gelden. Toch maakt het nog verschil uit of iemand alleen gehoorzaamt in zijn uiterlijk handelen, maar in zijn hart niet instemt met wat hij doet, of iemand vrijwillig instemt met wat hem wordt opgedragen, dat wil zeggen door een innerlijk handelen of door gezindheid.

Zodoende staat hij het meest onder het gezag van een ander, die van ganser harte besluit de ander op al zijn bevelen te gehoorzamen; het gevolg is dat diegene de grootste macht (imperium) bezit, die over de harten van de onderdanen heerst.[148]

Hetzelfde gold al voor de staat van de joden, die een theocratie was, die ook pas op grond van instemming (het verbond) gestalte kreeg. In dit opzicht verschillen de joodse theocratische staat en de democratie niet van elkaar.[149] Maar juist omdat het bestaan van een verhouding van bevel en gehoorzaamheid bestaat dankzij de aanwezigheid van een bevelhebbende instelling, een politieke orde èn instemming van de burgers, kan men stellen dat zonder één van deze drie voorwaarden de gehoorzaamheid verdwijnt. Daarom is, bij ontstentenis van de joodse staat, gehoorzaamheid aan God oftewel de geopenbaarde godsdienst evenzeer opgehouden te bestaan – en alleen weer door de instelling van een nieuwe staat kan deze worden hersteld. Of ook: zodra de joden het gezag aan de Babylonische koning overdroegen, was het met de gehoorzaamheid aan hun God gedaan.
Aldus loopt de gehoorzaamheid aan God uit op een gehoorzaamheid aan de macht waaraan mensen zich als onderdaan hebben onderworpen: die van de overheid. Theologie als rijk van de gehoorzaamheid en de politieke orde als rijk van de gehoorzaamheid verschillen in dit opzicht niet van elkaar.[150] Spinoza schrijft dan: “niemand kan God goed gehoorzamen, als hij het betrachten van de vroomheid (cultus pietatis), waartoe eenieder verplicht is, niet voegt naar het algemeen belang en, dientengevolge, als hij niet alle besluiten van de hoogste overheid gehoorzaamt”.[151] En wat het algemeen belang is, bepaalt de overheid. De potestas van God is vernietigd, want opgegaan in de summa potestas, die dan ook inderdaad de hoogste macht is. Blijft echter over de potentia Dei – maar daarmee treden we buiten het betoog over de gehoorzaamheid en betreden we het domein van de filosofie en de wetenschap.

Noten

[1] Benedictus de Spinoza, Tractatus theologico-politicus (in de vertaling van Fokke Akkerman), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, 15.9, blz.340; Spinoza, Opera [Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt], Carl Winters Universitätsbuchhandlung, Heidelberg 19722 (SO 3), blz.184: ratio regnum veritatis, & sapientiae, Theologia autem pietatis, & obedientiae.

[2] Deze tekst is oorspronkelijk geschreven in februari 2000 en bewerkt in september 2021.

[3] Peter Sloterdijk, Sphären. II. Globen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1999, blz.667: “Souverän ist, wer sich so vertreten lassen kann, als ob er in seinem Vertreter anwesend wäre.”

[4] Er bestaat een gehoorzaamheidscultuur die berust op koude persoonlijkheden, waarin bovendien een betrekking tussen vader en zoon de toon zet, en de ‘stem van de vader’ de persoonlijkheid vormt: Helmut Lethen, Verhaltenslehre der Kälte. Lebensversuche zwischen den Kriegen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1994, blzn.222 e.v.

[5] Aldus Stephanus Axters O.P. (red.), Scholastiek Lexikon, Geloofsverdediging, Antwerpen 1937, blz.211.

[6] Later zullen we zien dat Spinoza nog een andere mogelijkheid ziet om deze vereniging tot stand te brengen die niet door gehoorzaamheid wordt bepaald, maar door het feit dat alle leden uit zichzelf en in vrijheid in dezelfde richting denken en handelen.

[7] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 5.9, blz.177; SO 3, blz.74: obedientia in eo consistit, quod aliquis mandata ex sola imperantis authoritate exequatur.

[8] Aangezien Spinoza gehoorzaamheid mede rekent tot het domein van de theologie, zou men ook kunnen spreken van politiek-theologische en niet-politiek-theologische samenlevingen, waarbij de laatste overigens nooit helemaal vrij kunnen komen van het politiek-theologisch systeem.

[9] Elders heb ik dat de drie-eenheid van de beslissing genoemd: Marin Terpstra (red.), Onenigheid en gemeenschap. Basisboek Politieke Filosofie, Boom, Amsterdam 2012, blzn.117-121.

[10] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 16.10, blzn.355-356; SO 3, blzn.194-195.

[11] Toch schuilt er een probleem in dit onderscheid. Iemand dit niet inziet waarom wat de rede voorschrijft ook inderdaad goed is voor hem, maar om de een of andere reden gedwongen is toch te doen wat de rede voorschrijft, bijvoorbeeld uit vrees voor straf, zal zichzelf een slaaf noemen en is dit ook in de zin van Spinoza’s bepaling. Dit is zelfs nog het geval, wanneer iemand meent dat wat de rede voorschrijft (de rede in de zin van van wat algemeen aanvaard wordt als redelijk) niet redelijk is. Dit is al helemaal uitgesloten bij Spinoza, zo lijkt het, aangezien de rede inhoudelijk eenduidig is – alhoewel de rede alleen kan werken met vooronderstellingen die uiteindelijk zelf geen redelijke grond hebben maar ‘uit zichzelf inzichtelijk’ zijn.

[12] Het is mij onbekend wat de bron van Spinoza is voor de gemaakte onderscheidingen, maar men kan denken aan de klassieke tekst van Aristoteles in zijn Politica, 1253b23-1255b41; zie ook de toepassing op de politieke orde en politiek gezag (archē): 1278b32 e.v.

[13] Bij slavernij hoort een gebieder die in ieder geval niet gericht is op het welzijn van de onderworpene. Dit gebruik van de slaaf hoeft daarmee echter niet het welzijn van de gebieder te bevorderen: ook de gebieder kan – in de eigenlijke zin van het woord – onvrij zijn in zijn heerschappij over de slaaf. Of het mogelijk is dat een vrij mens (in de ware zin van het woord) een ander mens in deze zin kan gebruiken, is een interessante vraag. (Zie mijn tekst ‘An analysis of power relations and class relations in Spinoza’s Tractatus Politicus’, in Studia Spinozana, (1995)9, blzn.79-105; Nederlandse vertaling.)

[14] Spinoza noemt dit geen ‘oneigenlijke vrijheid’ maar zelf een vorm van slavernij of knechtschap (bijvoorbeeld in het vierde boek van de Ethica).

[15] Hier ligt een wezenlijk verschil met Hobbes die niet uitgaat van waarheid in deze zin en derhalve wat dit soort vraagstukken betreft eerder decisionistisch of voluntaristisch denkt, waardoor alleen een betrekking van bevel en gehoorzaamheid relevant is, niet de door Spinoza toegevoegde betrekking tussen slavernij en (ware) vrijheid. Bij Hobbes is alle kennis subjectief en bestaan er hoogstens algemeen aanvaarde definities van zaken die dan als wetenschappelijk kunnen gelden (zie De cive, deel 3). Spinoza neemt aan dat begrippen toegang tot de werkelijkheid verschaffen. Zie over dit verschil K. Schumann, ‘Methodenfragen bei Spinoza und Hobbes: Zum Problem des Einflusses’, in Studia Spinozana, (1987)3, blzn.65 e.v. Verder is in dit vrijheidsbegrip van belang dat Spinoza een menselijk handelen vooronderstelt dat geheel verklaard kan worden uit de natuur van de mens zelf en dus geen beroep hoeft te doen op oorzaken van buitenaf. Ook deze (eigenlijk nog aristotelische) gedachte van een aan een zaak eigen potentia is Hobbes vreemd: Cees Leijenhorst, Hobbes and the Aristotelians. The Aristotelian Setting of Thomas Hobbes’ Natural Philosophy (dissertatie), Zeno Institute of Philosophy, Leiden/Utrecht 1998, blzn.217 e.v.

[16] Zie Benedictus de Spinoza, Tractatus politicus, 2.20, SO 3, blz.283: obsequium constantem voluntatem moderandi appetitûs ex rationis praescripto; Staatkundige verhandeling (uit het Latijn vertaald en toegelicht door Karel D’huivetters), Wereldbibliotheek, Amsterdam 2014, blz.59.

[17] Het spreekt voor zich dat dit onderscheid Spinoza’s politieke filosofie met een stevige aanspraak opzadelt, die maakt dat men deze filosofie niet zonder meer bijvoorbeeld voor een socialistisch dan wel een liberalistisch karretje kan spannen. Juist dit punt is bij uitstek niet-liberaal in de moderne zin van het woord liberaal: het aan de enkeling overlaten hoe hij of zij het eigen leven wil inrichten. Het klassieke liberalisme eist van de enkeling nog redelijkheid in zijn overwegingen.

[18] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 15.10, blzn.345-346; SO 3, blz.88.

[19] Die maatstaf is geen van nature gegeven onderscheid tussen goed en kwaad, maar een exemplum van ware menselijkheid die men door vergelijking kan vaststellen: zie de inleiding van het vierde boek van de Ethica.

[20] Zie Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Parijs 1971.

[21] Men zou deze tekst als een vorm van spot kunnen lezen. Want wat is het heil (salus) dat mensen deelachtig wordt als ze God gehoorzamen? Spinoza zegt ook met zoveel woorden dat hij niet weet (op redelijke gronden) dat dit verband er ook werkelijk is: het gaat om een “bijzondere genade Gods”, die uiteraard alleen betekenis heeft in de ogen van de gelovigen. Kortom, de onwetenden geraken door hun geloof in de waan dat ook hen heil zal geschieden, ook al is dit op niets gebaseerd. Daarmee lijkt Spinoza in een soort uitverkiezingsleer te geloven, die een scheiding maakt tussen de wetenden (voor wie de virtus is weggelegd) en de onwetenden (die troost kunnen vinden). Maar waarom zouden de onwetenden getroost moeten worden? Missen zij iets?

[22] Waarom gehoorzaamheid voor de onwetenden noodzakelijk is, heeft Spinoza eerder aangegeven: het gaat om de middelen die nodig zijn om de doeleinden die een maatschappij of staatsgemeenschap (Societas) realiseert te bevorderen. De (politieke) saamhorigheid levert bescherming tegen mogelijke vijanden, maar ook voordelen als gevolg van arbeidsdeling: de verdeling van alle mogelijke werkzaamheden over de mensen met de vereiste gaven, die elkaar dan weer van dienst kunnen zijn. (Overigens is voor dit laatste niet noodzakelijk een staatsverband nodig; maatschappelijke verbanden zijn voldoende.) Zie Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 5.7, blz.176; SO 3, blz.73.

[23] Thomas Hobbes, Leviathan, of de samenstelling, vorm en macht van een kerkelijke en wereldlijke staat, Boom, Amsterdam 2010, begin van hoofdstuk 13.

[24] Zie voor de politieke betekenis van de graad van ontwikkeling vooral het begin van hoofdstuk 17 van de Tractatus theologico-politicus, en Tractatus politicus, 7.25 (alsmede hoofdstuk 5).

[25] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 18.8, blz.406; SO 3, blz.227.

[26] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 17.25, blz.389; SO 3, blz.216: obedientiae disciplina.

[27] Spinoza’s waardering van Israël lijkt mij een belangrijk punt in de beoordeling van zijn verhandeling: gaat het hier om verraad (Cohen) of om een uitdrukkelijke erkenning van de verdienste van de joden voor de westerse cultuur? Dit is niet eenvoudig uit te maken, aangezien Spinoza niet een vocabularium gebruikt waarin een dergelijk evaluerend oordeel zou kunnen worden uitgesproken. Maar als gehoorzaamheid noodzakelijk is en dus de kunst te doen gehoorzamen, dan is elk voorbeeld van good practice van waarde. Hier gaat het echter ook om de waardering voor de uitvinders van deze kunst: zie voor dit punt Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, Beck, Nördlingen 1999, blz.30.

[28] Men kan zich uiteraard afvragen of de eerste vorm niet het gevolg is van de tweede, dat wil zeggen: of de redelijke, vrije mens niet eenvoudigweg een mogelijke uitkomst is van de leerschool der gehoorzaamheid.

[29] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 17.25, blz.388 e.v.; SO 3, blz.215 e.v.

[30] Zie uitvoeriger mijn tekst ‘De betekenis van de oudtestamentische theocratie voor de politieke filosofie van Spinoza. Een hoofdstuk uit de geschiedenis van de politieke theologie’, in Tijdschrift voor filosofie, 60(1998)2, blzn.292-320

[31] Hoe deze gewenning en deze liefde tot stand is gekomen – even aangenomen dat deze schets op werkelijkheid berust en geen idealisering is – vertelt Spinoza hier niet.

[32] Maar let wel: de rede, de kennis en de hoogste deugd staan bij Spinoza in de Ethica niet los van de liefde.

[33] Deze algemene wet wordt geformuleerd in Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 16.6, blz.351; SO 3, blzn.191-192: het behoort tot de aard van de mens dat hij altijd kiest voor datgene waarvan hij het meeste voordeel verwacht of waarvan hij het minste nadeel vreest – ongeacht of dit voordeel of nadeel op een juiste inschatting berust.

[34] Ook hier blijkt dat Spinoza niet zozeer geïnteresseerd is in de vraag of gehoorzaamheid nu een goede of slechte zaak is, maar bovenal in de vraag wat het goede doel is dat ermee wordt bereikt: het goede voor de mens.

[35] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 3.1, blz.136; SO 3, blz.44. Spinoza’s betoog is erop gericht aan te tonen dat deze uitverkiezing niet voor waar of voor de essentie van het verhaal moet worden gehouden, wat niet wegneemt dat Israël zich op een aantal belangrijke punten wel onderscheidde van andere staten of volken – het betrof hier dan niet hun bijzondere begripsvermogen of wijsheid; daarin blonken zij geenszins uit.

[36] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 3.6, blzn.140-141; SO 3, blzn.47-48. “Dan en alleen dan als jullie gehoorzamen, zal het jullie goed gaan”: het gaat hier om een duidelijk voorbeeld van convenantal causality (William J. Courtenay, Covenant and Causality in Medieval Thought, Variorum Reprints, London 1984): het causaal verband wordt voorgesteld als een belofte van God die alleen door zijn toedoen wordt nagekomen (en normaal ook wordt nagekomen zodat de causaliteit natuurlijk lijkt). Spinoza wijst de hele constructie echter als bijgeloof af in de Appendix van het eerste boek van de Ethica. Zou dit ook betekenen dat de belofte van de politieke orde (zekerheid of vrijheid in ruil voor gehoorzaamheid) slechts bijgeloof is?

[37] Nogmaals: Spinoza beschrijft hier een machine: middel-oorzaak leidt tot doel-gevolg, een teleologische causaliteit die wellicht de structuur van elke politieke orde (of in ieder geval haar rechtvaardiging) bepaalt.

[38] In deze passage (blzn.141-142) is het niet geheel duidelijk of Spinoza in deze samenhang een waar inzicht ziet, dat wil zeggen kennis van de werking van de staat. Wij zouden vandaag de dag geneigd zijn ook nog andere oorzaken nodig te vinden voor het bewerkstelligen van “een veilig en voorspoedig leven” en gehoorzaamheid alleen niet als voldoende en noodzakelijke voorwaarde aanwijzen. Het is onduidelijk of Spinoza dit laatste nu als bijgeloof van de joden aanwijst of niet.

[39] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 4.9, blzn.162-163; SO 3, blz.64.

[40] Althans, niet het kwaad van de straf, maar mogelijkerwijs wel een ander kwalijk gevolg – zoals een botsing na een verkeersovertreding.

[41] Maar wil Spinoza hiermee dan zeggen dat de door God geopenbaarde wetten eigenlijk natuurwet­matig­heden zijn maar dat de joden die ten onrechte slechts als voorschriften hebben opgevat?

[42] De stijl van besturen die Mozes op succesvolle wijze hanteert, is dus eenvoudig een model dat hij navolgt zonder de noodzakelijkheid ervan te begrijpen: niet op grond van wetenschappelijke kennis, maar op grond van een toevallig verkregen effectieve methode. Zou dit een voorbeeld zijn van een waarheid die iemand bij toeval verwerft zonder inzicht te hebben in de grondslag van die waarheid? Wanneer dit zo is, dan is Spinoza’s kritiek op de Bijbeluitleg bovenal een kritiek op de wijze waarop de waarheid die in de heilige teksten aanwezig is wordt opgevat: als eeuwige waarheid van de Natuur of als voorschrift van God. De hele kritiek van het teleologisch wereldbeeld in de Appendix haalt dit echter weer onderuit. Wellicht schuilt de dubbelzinnigheid in het feit dat Spinoza deze kritiek op het teleologisch wereldbeeld niet naar de politieke orde wil verplaatsen en derhalve op dit punt in zijn Bijbelkritiek terughoudend is. Het andere belangrijke punt in Spinoza’s Bijbelkritiek (Tractatus theologico-politicus, 5.15, blz.182 bijvoorbeeld), dat de heilige teksten moeten worden gelezen als een uitleg die aansluit bij de ervaringswereld van de mensen, duidt erop dat de ‘waarheid’ ervan ook in andere termen kan worden verwoord en niet als zodanig ter discussie staat.

[43] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 5.11, blz.179; SO 3, blz.75. Waarom de godsdienst hier eerder met toewijding dan met vrees te maken heeft, wordt in deze tekst niet duidelijk.

[44] Dat wil zeggen: het volk is niet bij machte als uit één mond te spreken als het gaat om de vraag hoe de staat bestuurd moet worden; daarom moet het spreken aan één persoon worden overgelaten en moeten de anderen gehoorzamen; dat betekent dat ook de enkeling niet zijn eigen innerlijke stem mag volgen.

[45] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 5.12, blzn.179-180; SO 3, blz.76.

[46] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 5.16, blz.182; SO 3, blzn.77-78.

[47] Ook hier wordt dus weer een esoterische waarheid tegenover de exoterische weergave gesteld, waarbij Spinoza dubbelzinnig is over de betekenis van die waarheid.

[48] Zoals het vandaag de dag voor veel managers voldoende is een succesverhaal over een ander bedrijf te horen om het daar gevoerde beleid over te nemen, zonder dat zij wetenschappelijke kennis hebben van de werkelijke causale verbanden – als die al bestaan (zou ik daaraan toevoegen). Enigszins anachronistisch geformuleerd zou men kunnen zeggen dat mensen aan een causaliteit à la Hume voldoende hebben: ervaring van herhaling van eenzelfde volgorde van gebeurtenissen.

[49] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 5.17, blz.183; SO 3, blz.78: Pastoribus sive Ecclesiae ministris.

[50] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 5.18, blz.184; SO 3, blz.79.

[51] Of zoals Hobbes (in navolging van sommige laat-scholastiek-aristotelische definities) zou zeggen: causa integra; zie Leijenhorst, Hobbes and the Aristotelians, blz.204.

[52] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 14.5, blz.326; SO 3, blz.175. Spinoza vermijdt hier de moeilijkheid die in sommige bewoordingen van dezelfde idee wel lijkt te ontstaan, namelijk de tegenspraak met het parallellisme uit de Ethica en het daarentegen aansluiten bij een idee van bepaling van het lichaam door de geest. Door deze definitie gaat het echter niet om een ‘transiënte oorzaak’.

[53] De descriptieve bepaling speelt een rol in Spinoza’s bespreking van de verhouding tussen geloof en kennis.

[54] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 14.3, blz.325; SO 3, blz.174.

[55] Dat wil zeggen: een filosofische uiteenzetting over zijn ware natuur, waarover de toehoorder wiskundige zekerheid zou kunnen krijgen.

[56] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 14.12, blz.332; SO 3, blz.179.

[57] Een belangrijk middel dat mensen kan overtuigen van een dergelijke goddelijke ingreep is het gebeuren van wonderen of het verschijnen van bijzondere tekenen. Ook de geloofwaardigheid van profetie hangt hiervan mede af. Zie Tractatus theologico-politicus, 2.5, blz.118; SO 3, blzn.31-32 en 15.7, blzn.342-343; SO 3, blz.186.

[58] Mensen aan zich binden louter door “voorkomendheid, vrijgevigheid en allerlei andere kunstgrepen aan legerhoofden eigen”, schept alleen maar heersers maar nog niet een voldoende grond voor gehoorzaamheid, zo geeft Spinoza aan in Tractatus theologico-politicus, 7.17, blz.82; SO 3, blz.315.

[59] Tot die geestelijke leiders behoren dan ook de profeten die mensen moeten herinneren aan hun plicht tot gehoorzaamheid waar deze dreigt te worden vergeten. De profeten moeten ook methoden gebruiken om zich geloofwaardigheid te verschaffen en de (oorspronkelijke) gehoorzaamheid te herstellen. De profetie laat ik hier even buiten beschouwing, alhoewel ook deze een rol speelt. Profeten moeten behalve van een morele betrouwbaarheid en een trouw aan de oorspronkelijke leer ook gebruik maken van tekens die ‘bewijzen’ dat zij werkelijk Gods gezanten zijn. Deze tekens legt Spinoza echter ook uit binnen het causaal-finale model; zie het tweede hoofdstuk van Tractatus theologico-politicus, en 15.7, blz.342-343; SO 3, blz.186.

[60] Zie het slot van hoofdstuk 17 en het begin van hoofdstuk 18 van de Tractatus theologico-politicus, en mijn in noot 30 genoemde artikel.

[61] Dit is uiteraard de manier waarop Spinoza de kwestie stelt, waarbij hij heeft bepaald wat hoofd- en wat bijzaak is en omgekeerd. Er zijn andere alternatieven denkbaar. Gaat het de heilige teksten uiteindelijk alleen om de gehoorzaamheid aan voorschriften die gemeenschap stichtend zijn? Of vergeet Spinoza voorschriften die van belang zijn maar waarover binnen een gemeenschap toch onenigheid mogelijk of zelfs in laatste instantie noodzakelijk is? Wat te denken, bijvoorbeeld, van de kwestie van de onaantastbaarheid van menselijk leven?

[62] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, Voorrede, 10 (slot), blz.90; SO 3, blz.10;

[63] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, Voorrede, 12, blz.91; SO 3, blz.11.

[64] Zo zou men ook de ‘doofheid’ voor het spreken van de profeten kunnen duiden waarover Spinoza – onder verwijzing naar Zacharia, 7:12 – het heeft in zijn behandeling van de goddelijke geest (Spiritus); de beeldspraak voor deze doofheid is hier dan dat men zijn hart van steen maakt, waardoor de goddelijke geest niet doordringt: Tractatus theologico-politicus, 1.24, blz.110; SO 3, blz.26.

[65] Zie voor een dergelijke lezing bijvoorbeeld Hermann Cohen, Spinoza über Staat und Religion, Judentum und Christentum (1915), in Werke. Band 16. Kleinere Schriften V (Hrsg. Hartwig Wiedebach), Georg Olms Verlag, Hildesheim enz. 1997.

[66] Zie de aantekening van Carl Gebhardt: SO 5, blz.78.

[67] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 13.9, blz.321; SO 3, blz.172.

[68] Dit doet natuurlijk wel ter zake zodra men de filosofische godsleer niet aanvaardt als een beeld van God, zeker niet wanneer deze godsleer het beeld van God tot louter fantasie verklaart.

[69] Dit moet nog eens vergeleken worden met wat Spinoza in het vierde hoofdstuk van Tractatus theologico-politicus over de goddelijke wet zegt.

[70] Men moet dan erkennen dat er kennis mogelijk is zonder (voorafgaand) geloof, hetgeen volgens Cohen ondenkbaar is: alle kennis treedt pas op binnen de door een geloof gegeven kaders. In Cohens ogen gaat het hier dus niet om een strijd tussen kennisaanspraken, maar om een strijd tussen tegengestelde geloofsinhouden.

[71] De wetenschap van het geloof bestaat al en dit geloof is louter kennisobject; er is geen reflectief moment waarin gevraagd wordt naar de plaats van de wetenschap in dit object.

[72] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 13.1, blz.323; SO 3, blz.173.

[73] Zie met name deel C (‘Die Kritik an Calvin’) van zijn Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft: Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-polititischem Traktat (1930); heruitgegeven in Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Band I: Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften, J.B. Metzler Verlag, Stuttgart/Weimar: Metzler, 1996, blzn.248–272.

[74] Spinoza zit er uiteraard dichtbij, maar gaat toch niet echt uit van de theorie dat heilige teksten gemeen­schap stichtende zaken zijn, die bij onenigheid uiteraard tot sociale en politieke conflicten leiden. Men zou Spinoza wel gemakkelijk kunnen herlezen vanuit een dergelijke theorie.

[75] Deze kwestie is uiteraard vergelijkbaar met een discussie in een rechtsstaat over de vraag of burgers en ambtenaren zich naar de letter van de wetten dienen te gedragen en de uitleg daarvan moeten overlaten aan de rechterlijke macht, dan wel of een gehoorzaamheid naar de geest voldoende is. Kortom, ook hier geldt dat als mensen erin slagen op grond van eigen inzicht elkaar recht te doen en de samenleving niet verstoren, wetten niet nodig zijn – en zeker niet als heilige teksten met hun onaantastbare uitleggers hoeven worden opgevat.

[76] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 13.1, blz.323; SO 3, blz.173.

[77] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 13.3, blz.324; SO 3, blz.174.

[78] Dit punt maakt de overgang van gemeenschap stichtende orthodoxie naar een gemeenschap van gehoorzame mensen uitermate gecompliceerd. Immers, aan de ene kant sluit deze norm niemand uit (mensen haten of verwaarlozen is immers niet toegestaan), maar aan de andere kant is het juist de maatstaf waarmee Spinoza onderscheidt tussen gehoorzame en ongehoorzame mensen (die zichzelf van deze gemeenschap uitsluiten). De ware kunst van de naastenliefde is ongetwijfeld om ook de ongehoorzame mensen nog als naasten lief te hebben, een kunst die Spinoza in de Ethica zeker tot deugd verheft. Maar tegelijk neemt dit onderscheid in het door Spinoza gewenste staatsbestel wel een politieke vorm aan.

[79] Dit punt is dus meer dan alleen het terugbrengen van de heilige teksten tot één gebod; dit brengt ook de ondermijning van de rol van Schriftgeleerden en priesters met zich mee. Spinoza’s punt is echter ongeloofwaardig in de zin dat zijn onderzoek aantoont, dat men ook niet helemaal zonder gespecialiseerde kennis tot dit inzicht kan komen en dat Spinoza zichzelf daarmee de rol van Schriftgeleerde en priester toe-eigent.

[80] Zie voor dit onderscheid Tractatus politicus, 2.9, SO 3, blz.280, en mijn artikel ‘An analysis of power relations and class relations’.

[81] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, Voorrede, blz.91; SO 3, blz.10.

[82] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 5.8, blzn.176-177; SO 3, blzn.73-74. Hier gaat het om een andere gemeenschap met een ander bindend mechanisme in de verhouding tussen funderende teksten en toehoorders/lezers. Het wezenlijke verschil is dat in deze gemeenschap de toehoorder/lezer na de leerschool op de plaats van de spreker/schrijver komt te staan en zelf kan onderwijzen. Dit is in de godsdienstige gemeenschap nooit het geval: tussen zender en ontvanger blijft een onoverbrugbare afstand bestaan.

[83] Deze gedachte komt ook bij Hobbes in De cive (16.15) plotseling – in verband met de post-mozaïsche theocratie – op, maar is in de parallelle tekst van de Leviathan (40.10) geschrapt of niet overgenomen: “For there God reignes indeed where his Lawes are obeyed, not for fear of men, but for fear of himselfe. And truly, if men were such as they should be, this were an excellent state of civill government; but as men are, there is a coercive power (in which I comprehend both right and might) necessary to rule them.”

[84] Hermann Cohen heeft in zoverre gelijk in zijn verwijt aan Spinoza, dat hier de zaak polemisch op de spits wordt gedreven – alsof de meeste mensen zich niet ergens op een schaal tussen beide uitersten bevinden. Zie voor dit punt ook Leo Strauss’ bespreking van het boek van Cohen: ‘Cohens Analyse der Bibelwissenschaft Spinozas’ (1924), in Gesammelte Schriften. Band 1, Metzler, Stuttgart 1996, blz.363-387.

[85] De legitimatie van de staat bij Spinoza is hier ogenschijnlijk niet gelegen in de beëindiging van de oorlog van ieder tegen ieder, maar in het verhelpen van epistemologische gebreken onder de mensen: te veel mensen blijven onder de maat (van de redelijkheid). Dat betekent echter dat de staat niet langer als neutrale instantie verschijnt die een einde aan de strijd maakt, maar als een partijdige instantie die de redelijken tegen de onredelijken beschermt (en de onredelijken tegen elkaar). Dit geldt temeer wanneer we bedenken dat deze algemene bewoordingen wellicht vooral doelen op de godsdienstfanaten die het leven van ‘fatsoenlijke burgers’ verstoren. Deze grondslag van een politieke orde gaat meer in de richting van die van John Locke, dan in die van Thomas Hobbes.

[86] Spinoza onderscheidt zich stilzwijgend van Hobbes aan het begin van het zeventiende hoofdstuk van de Tractatus theologico-politicus.

[87] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 5.9, blz.177; SO 3, blz.74. Let op dat deze kenmerken alle op een of andere manier terugkeren in de mozaïsche staat, vooral zoals die na zijn dood bestond.

[88] Zie Plato, Politeia, 379a en voor de term E. Feil, ‘»Von der politischen Theologie« zur »Theologie der Revolution«’, in Ernst Feil. en Rudolph Weth, (red.), Diskussion zur »Theologie der Revolution«, Chr. Kaiser Verlag/Matthias Grünewald Verlag, München 1969, blzn.110-132. Deze theologie is onderscheiden van de theologia mythikē en de theologia politikē. Zie over dit klassieke onderscheid: Godo Lieberg, ‘The Theologia Tripertita as an Intellectual Model in Antiquity’, in Journal of Indo-European Studies Monograph Series [Edgar C. Poloné (red.), Essays in Memory of Karl Kerènyi], 4(1984), blzn.91-115.

[89] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 2.14, blz.126 e.v.; SO 3, blz.38.

[90] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 12.4, blz.304; SO 3, blz.160.

[91] Is de antieke leer over de scheiding tussen een filosofische godsleer (in feite een vorm van atheïsme en van godsdienstkritiek) en een volksgodsdienst nog houdbaar wanneer deze openbaar wordt verkondigd, zoals Spinoza doet – dat wil zeggen zonder het verschil tussen een exoterische en een esoterische leer te verdoezelen? Is de lezer dan niet gedwongen hier een strijdigheid tussen twee exoterische leerstukken te zien, waarbij de ene leer de onwaarheid van de andere verkondigt (en dit wederzijds)?

[92] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 13.3, blz.316; SO 3, blz.168.

[93] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 14.4, blz.326; SO 3, blz.175. De functionaliteit van godsdienst is een klassiek thema: Heinz-Theo Homann, Das funktionale Argument. Konzepte und Kritik funktionslogischer Religionsbegründung, Ferdinand Schöningh Verlag, Paderborn 1997.

[94] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 14.8, blz.328; SO 3, blz.176. Het probleem van deze tekst is duidelijk: wat te denken van iemand die openbaar maakt, dat bepaalde gedachten over God niet waar zijn (maar wel noodzakelijk voor sommigen)? Werkt zo iemand niet mee aan het verspreiden van ongeloof en dus aan opstandigheid, ongehoorzaamheid en weerspannigheid? Dit is één reden om te twijfelen aan Spinoza’s hoofdstelling dat godsdienst, filosofie en politieke orde vreedzaam samen kunnen gaan, en dat vrijheid van denken daarvoor noodzakelijk is.

[95] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 14.9, blz.329; SO 3, blz.177.

[96] Maar als dat zo is, dan onttrekt Spinoza – die de geloofsartikelen immers voor onwaar houdt – zich aan de gehoorzaamheid en bekent hij hier tot de opstandelingen te horen!

[97] De theologia mythikē wordt gezuiverd in naam van een theologia politikē. Vergelijk wat volgt met de politieke strategie om mensen te doen gehoorzamen, zoals ik die hierboven heb onderzocht.

[98] Voor dit en het volgende zie Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 14.10, blzn.329-330; SO 3, blzn.177-178. Hier beperkt Spinoza zich tot een omschrijving van de theologische voorwaarden van gehoorzaamheid. Dit roept bij mij twee vragen op. De eerste vraag: vereist dit alles niet ook antropologische voorwaarden, bijvoorbeeld dat de mens een wezen is dat naar een bovenmenselijke liefde verlangt en dat bezorgd is om zijn eigen heil? De tweede vraag: kan men de betreffende praktijk niet ook op andere dan theologische wijze funderen? Is de moderne ethiek geloofwaardig wanneer ze zonder beroep op een (politiek-)theologische orde probeert dezelfde morele voorschriften te onderbouwen? Met een verandering van deze antropologische en ethische grondslag zou de politiek-theologische orde kunnen verdwijnen.

[99] Dit is een belangwekkende gedachte, die tegelijk laat zien waarom aan het gezag van menselijke hoog­waardig­heids­bekleders getwijfeld kan of moet worden. Overigens kan men hier ook de bepaling van soevereiniteit door Peter Sloterdijk herkennen.

[100] Het algemene geloof zegt niets over de vraag of het de mens vrij staat God of zijn begeerten te gehoorzamen: over predestinatie en vrije wil wordt gezwegen. Dit is een zaak die ieder zelf mag bedenken, maar is tegelijk tot een irrelevant meningsverschil teruggebracht.

[101] Dat kan een zwak punt in het algemene geloof genoemd worden. Wanneer heil en onheil vaag blijven, wordt ook minder duidelijk waarvoor en waartegen men kiest. Een voldoende en noodzakelijke voorwaarde kan dit dan niet zijn.

[102] Spinoza verwijst hier alleen naar Christus: “Wie dit echter vast gelooft … en daardoor in de liefde tot God te meer wordt bezield, die kent waarlijk Christus naar de geest en Christus is in hem.” Akkerman meent dus ten onrechte dat dit christelijke element, de goddelijke Drie-eenheid en Christus’ rol als bemiddelaar van heil, bij Spinoza ontbreekt: zie noot 1 bij hoofdstuk 14 in de Nederlandse vertaling van de Tractatus, blzn.496-497.

[103] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 14.11, blz.331; SO 3, blz.178. Een politieke theologie of zelfs een vergoddelijking van de staat is evenmin uitgesloten, al noemt Spinoza deze mogelijkheden niet.

[104] De reden voor deze soepelheid heeft een antropologische grond: de inhoud van het geloof moet passen bij de denkbeelden die mensen zelf al koesteren. Zou dit niet zo zijn, dan zouden ze in tegenstrijdigheden en dus in twijfel terechtkomen. Het is dus beter dat het geloof aan de meningen wordt aangepast, zodat ieder uit eigen overtuiging toch gehoorzaamt. Dat betekent ook dat geredetwist over geloofszaken in strijd is met de eigenlijke betekenis van de godsdienst.

[105] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 14.11, blz.332; SO 3, blz.179.

[106] Spinoza aan Jacob Ostens, februari 1671 (Brief 43), in Briefwisseling (vertaald uit het Latijn en uitgegeven naar de bronnen alsmede van een inleiding en van verklarend en tekstkritische aantekeningen voorzien door F. Akkerman, H.G. Hubbeling, A.G. Westerbrink), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1977, blz.286; SO 4, blz.220.

[107] Dit punt, dat Spinoza in het vijftiende hoofdstuk van de Tractatus theologico-politicus uiteenzet, is niet uit zichzelf duidelijk. Waarom is het niet voldoende de theologie en de godsdienst vrij te laten binnen het kader van de wet (die verbiedt in naam van God anderen te hinderen in hun godsdienstbeoefening of wetenschapsbeoefening)? Waarom moet de theologie uitgesloten worden van het ‘rijk van de waarheid’?

[108] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 15.6, blz.340; SO 3, blz.184: ratio regnum veritatis, & sapientiae, Theologia autem pietatis, & obedientia. Maar heeft de rede bij Spinoza genoeg aan zichzelf of moet zij daarentegen ook een beroep op een begrip van God en dus op een theologie doen?

[109] Algemener uitgedrukt: een staat heeft een imaginaire ruimte nodig waarin mensen op zoek kunnen gaan naar wat hen gelukkig maakt of naar wat zij denken dat hen gelukkig maakt. Neem van deze zoektocht de zware last van waarheid, dan blijft deze ruimte gevrijwaard van gevaarlijke vormen van onenigheid. Maar waarom zou de filosofie dan niet gewoon deel kunnen uitmaken van deze ruimte? Waarom vindt Spinoza het nodig op maatschappelijk-politiek vlak het alleenrecht op waarheid aan de filosofie, de rede of de wetenschap te laten?

[110] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 15.7, blz.341; SO 3, blz.185.

[111] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 15.7, blz.342; SO 3, blz.186.

[112] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 15.7, blz.343-344; SO 3, blz.187. Spinoza kan dus niet gerekend worden tot de rationalistische en sciëntistische kruisridders tegen alles wat naar bijgeloof riekt.

[113] Spinoza, Ethica, 4P37S2 [vertaling Nico van Suchtelen, Ethica, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1979, blzn.238-239]; SO 2, blz.238. De formulering doet heel erg denken aan de laat-scholastieke leer over de gronden waarop een mens het Koninkrijk Gods waardig wordt geacht. Hobbes verwijst daar in hoofdstuk 14 van zijn Leviathan ook naar. De burgerstaat is hier gedacht als een secularisering van het Hemelrijk, de natuurtoestand als een secularisering van het aardse rijk, de door God geschapen natuur.

[114] Spinoza, Tractatus politicus, 2.19, blz.19 [in de vertaling van Willem Meijer, Staatkundig vertoog, S.L. van Looy, Amsterdam 1901]; SO 3, blzn.282-283.

[115] Spinoza, Tractatus politicus, 2.23, blz.21; SO 3, blz.284. Letterlijk genomen is dit een tautologie: alleen in een toestand waarin er bevolen wordt (onder een heerschappij), bestaat er gehoorzaamheid en overtreding van bevelen of voorschriften. De theologie als rijk van gehoorzaamheid lijkt vergeten.

[116] Spinoza, Tractatus politicus, 4.4, blz.37; SO 3, blz.292.

[117] Spinoza, Tractatus politicus, 4.5, blzn.39-40; SO 3, blzn.293-294.

[118] Spinoza, Tractatus politicus, 2.20, blz.19; SO 3, blz.283.

[119] Zo is ook het ongehoorzaam zijn aan het bevel van een koning wanneer dit bevel in strijd is met bijvoorbeeld de grondwet of bij zijn aanstellingen gemaakte afspraken, niet werkelijk ongehoorzaamheid: Spinoza, Tractatus politicus, 7.1, blzn.67-68; SO 3, blzn.307-308.

[120] Spinoza, Tractatus politicus, 5.4, blz.44; SO 3, blz.296.

[121] Waarna de (waarschijnlijk evenzeer tegen Hobbes gerichte) tekst volgt: “Wanneer wij derhalve beweren dat zulk een Rijk het beste is waar de mensen in eensgezindheid hun leven leiden, dan bedoel ik daarmee een menselijk leven dat zich niet bepaalt tot een goede bloedsomloop en dergelijke dingen die alle levende mensen gemeen hebben, maar een leven dat zich hoofdzakelijk kenmerkt door redelijkheid, door waarachtige geestkracht en geestelijk leven.” (Spinoza, Tractatus politicus, 5.5, blz.44; SO 3, blz.296: sed quae maximè ratione, verâ Mentis virtute, & vitâ definitur.)

[122] Een probleem ontstaat pas wanneer een overheid zaken beveelt die daarmee in strijd zijn, een staat dus die zich tegen zichzelf keert en onenigheid aanwakkert in plaats van eendracht schept. Strikt genomen is een overheid immers aan niets gebonden en bepaalt zij zelf wat goed is.

[123] Spinoza, Tractatus politicus, 3.10, blz.31; SO 3, blz.289.

[124] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 17.8, blz.373; SO 3, blz.206. De tekst bij Spinoza staat in de verleden tijd, aangezien het om de historische theocratie van Israël gaat.

[125] Uit de tekst maak ik niet op dat Spinoza met de tegenstelling van feit en mening bedoelt dat in werkelijkheid bepaalde mensen de macht uitoefenden onder het voorwendsel dat God de macht had.

[126] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 17.9, blz.374; SO 3, blzn.206-207.

[127] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 17.23, blz.386; SO 3, blz.214.

[128] In het derde hoofdstuk van Spinoza’s Tractatus theologico-politicus heeft hij een kritiek geleverd op deze houding: een mens die het nodig heeft bemind te worden met uitsluiting van anderen, is nog geen volgroeid mens. Men moet zich in het eigen geluk kunnen verblijden, niet alleen omdat anderen dit geluk niet kennen. Vooronderstelling bij dit alles blijft wel, dat het een geluk is door God bemind te worden. Deze liefde betekent blijkbaar ook een waarborg dat er voor de mensen gezorgd wordt (een fantasie van de ouderlijke bescherming).

[129] Een mooi voorbeeld voor Sloterdijks sferologie! Spinoza verwijst naar 1 Samuël, 26:19.

[130] Spinoza definieert hier pietas als een ontwikkelder vorm van amor, een liefde namelijk die zich in de alledaagse handelingen uit en bijna allesomvattend wordt. Dat verwijst wellicht nog naar Spinoza’s liefdesfilosofie uit de Korte Verhandeling, waarin het zoeken was naar een zaak waarvoor de liefde bestendig kon zijn (uiteindelijk alleen God). Een staat is blijkbaar een zaak die tussen de gewone zaken en God in zit – overigens in de Korte Verhandeling niet genoemd.

[131] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 16.4, blz.349; SO 3, blz.190. Dit is het meest problematische punt in Spinoza’s betoog waar het gaat om de geloofwaardigheid: het goddelijk recht komt hier lijnrecht tegenover de goddelijke openbaring te staan. Op dit punt blijkt het duidelijkst dat beide ‘goden’ niet een en dezelfde God kunnen zijn.

[132] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 16.19, blz.361; SO 3, blz.198.

[133] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 16.19, blz.362; SO 3, blz.198; mijn cursivering). Het gaat hier om de theocratische gelijkenis tussen Gods macht en de staatsmacht; de christelijke gelijkenis zet de wet van het hart en de lering gelijk aan de redelijke instemming met het staatsleven.

[134] Spinoza, Adnotationes ad Tractatum theologico-politicum, 34, blzn.456-457; SO 3, blz.264.

[135] In de Ethica maakt Spinoza geen onderscheid tussen Gods wil en Gods verstand en vallen beide samen met Gods potentia.

[136] Wat eigenlijk in dit verband nog moet worden uitgezocht is wat Spinoza precies bedoelt met zijn opmerking dat de wet om God (of de naaste) lief te hebben een wet is in de zin “waarin de filosofen de algemene regels van de natuur, volgens welke alles geschiedt, wetten noemen”.

[137] Romeinen 1:18-20. Aangezien het hier gaat om een eigen aantekening van Spinoza, niet om een gepubliceerde tekst, moeten we toch enig geloof hechten aan Spinoza’s instemming met Paulus.

[138] De moeilijkheid van Spinoza lezen is te bepalen wat nu precies de status is van de verbeelding, die uiteindelijk bijna alles omvat wat mensen tot nu toe over godsdienst en politiek hebben gedacht en beweerd.

[139] De vraag verdient nog nader onderzoek of de godsdienstkritiek van Spinoza (kortweg: gehoorzaamheid berust op verbeelding) niet evenzeer voor de gehoorzaamheid aan de staatsmacht geldt, hetgeen betekent dat de natuurtoestand in deze zin voor iedereen onverminderd blijft gelden.

[140] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 16.20, blzn.362-363; SO 3, blz.199.

[141] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 16.21, blz.363; SO 3, blz.199.

[142] Dat betekent: de Openbaring behoeft dan een vertolker of uitlegger die voor alle burgers vastlegt wat God bevolen heeft: Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 19.9, blz.413; SO 3, blz.232. Spinoza volgt hier Hobbes in zijn verzet tegen een potestas indirecta, een macht die namens God mag ingrijpen in de zaken van de wereldlijke macht wanneer deze strijdig met Gods geopenbaarde wetten handelt.

[143] Zie voor een vergelijking op dit punt tussen de Mozaïsche staat van de joden en de democratie: Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 19.6, blz.411; SO 3, blz.230.

[144] … dat Spinoza, zoals we al hebben gezien, op een beslissend punt van Hobbes’ gedachtegang afwijkt en een door de rede bemiddelde theocratie openhoudt, die zich aan het staatsgezag onttrekt.

[145] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 16.22, blz.364; SO 3, blz.200.

[146] Deze gedachtegang is op zich wat merkwaardig en krijgt pas betekenis wanneer men twee dingen bedenkt. Ten eerste de specifieke kwestie die Spinoza hier behandelt: de vrijheid van denken. Mensen hoeven niet noodzakelijk de staatsgodsdienst aan te hangen om toch gehoorzame burgers te zijn. Ten tweede kan er een andere gedachte in het spel zijn: een overheid die alleen door middel van vrees werkt (door een gewelddadige of op z’n minst dreigende politiek te voeren), loopt de kans haar gezag te ondermijnen en mensen tegen zich in het harnas te jagen.

[147] Het bestaan van staatsmacht, die zich uitdrukt in de gehoorzaamheid zelf, is het bewijs van de instemming – zij het nog geen bewijs van een goede rechtvaardiging. Dat een staatsmacht oftewel gehoorzaamheid alleen op vrees berust maakt deze tot een slechtere staat dan wanneer deze op liefde berust.

[148] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 17.2, blz.368; SO 3, blz.202.

[149] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 19.6, blz.411; SO 3, blz.230; zie ook 16.8, blzn.353ev.

[150] Het omgekeerde geldt echter niet: men kan de overheid gehoorzamen op andere dan theologische gronden, namelijk omdat men met de rede de juistheid daarvan inziet.

[151] Spinoza, Tractatus theologico-politicus, 19.11, blzn.414-415; SO 3, blz.232.

Welcome!

This is popup preview that you can fill with any content you want.

The plugin include some shortcodes, you can read more about them at the bottom of this page. The main 3 sections to configure the popup are:

Appearance: Where you edit the look and feel of the popup.
Display Rules: Here you choose on which page to display the popup (Set to all by default)
Display options: Some important settings about the plugin, being the more important trigger action.