De antieke Griekse cultuur kan niet alleen gekenschetst worden als een politiek-theologisch theater, maar is ook de geboorteplaats van de godsdienstkritiek en de politieke filosofie – althans voor zover we op grond van schriftelijke bronnen weten. De Griekse cultuur is in crisis. De filosofie is één van de antwoorden die zijn gegeven. Godsdienst is niet meer een zaak die voetstoots als een gegeven uit het verleden wordt overgenomen. De verhalen over de goden die de theologoi vertellen, worden nog wel ernstig genomen, maar alleen om ze beter te doorgronden en de waarheid ervan te onthullen.
§1 Differentiatie van religie en religiekritiek
Alvorens daarop in te gaan wil ik allereerst iets zeggen over de gevolgen van het verschijnen van ‘de staat’ voor de godsdienstige praktijken en ervaringswereld. Ik heb al eerder aan de stelling van Marcel Gauchet herinnerd. Deze gebeurtenis voegt een tweede scheidslijn toe aan die welke al bestond tussen de gemeenschap en haar transcendente grond, namelijk de scheiding tussen politieke orde en maatschappelijk leven. De toe-eigening van de politieke orde door een heersende klasse of een vorst met zijn hofhouding, krijgers en priesters, zorgt voor een alleenrecht in de vormgeving en zingeving van het samen bestaan van een volk. Deze tweede scheidslijn heeft gevolgen voor de wijze waarop de eerste verschijnt. Het onderscheid tussen sacraal en profaan, dat al een immanente herneming is van het onderscheid ‘transcendent | immanent’, komt nu ook in politieke zin binnen de maatschappij te liggen. De politieke orde maakt deel uit van de sacrale sfeer, ook omdat zij de grens tussen transcendent en immanent bezet. Dat betekent bovendien dat de grondslag van de maatschappij, die in de oergemeenschap buiten de samenleving ligt (de heerschappij van het absolute verleden als alterité), deel gaat uitmaken van de maatschappelijke orde zelf. De politieke macht maakt zich – althans potentieel – meester van de grondslag van de maatschappij, alsof de politieke orde zelf als menselijke en niet-goddelijke ingreep de stichting van de maatschappij vertegenwoordigt. De mens in de persoon van de vorst, bijvoorbeeld, is erkend als de ontwerper en stichter van de maatschappij, of beter als degene die het ontwerp van de stichters in stand houdt, die de stichting door de tijd heen loodst. De vorst is een mythische macht: een vooraanstaand speler in een historisch drama. Ook een aristocratie kan de rol spelen van vertegenwoordiger, voortzetter en beschermer van een roemrijk verleden. Deze enscenering van de bemiddeling tussen grond en maatschappij houdt echter doorgaans de oer-religieuze voorstellingen in stand. De vorst of heersende klasse presenteren zich niet zelf als stichters, maar als behoeders van de goddelijke of voorouderlijke stichting van de staat. De maatschappij steunt op het gezag van de overlevering die zegt dat haar bestaan en macht door goden is geschonken en dat zij het evenbeeld is van een theo-kosmische orde. Deze orde is het decorum waarin het maatschappelijke en politieke leven zich afspeelt, maar niet langer dat van de gehele bevolking, maar veeleer van een volk dat op dubbele wijze is afgeschermd van de grond van zijn bestaan: door het gezag van de traditie en door de heerschappij van haar bewakers. De eenheid van deze ongelijke betrekking komt tot stand omdat allen uiteindelijk gelijk zijn voor de ogen van het goddelijke publiek, dat als een hemels parlement regelmatig van zijn goed- of afkeuring laat horen. Nog steeds staat de maatschappij in het krijt bij haar transcendente behoeders.
Staatsvorming (de stichting van politieke orde, het instellen van het onderscheid tussen heersers en onderworpenen) is niettemin een menselijke onderneming, een nog steeds niet afgesloten poging om orde te scheppen, vrede te stichten en een vorm van gerechtigheid te verwerkelijken in het samen leven van mensen. De onderneming begon zo’n vierduizend jaar geleden en zal voorlopig nog wel even voortduren. In delen van onze wereld is deze onderneming min of meer geslaagd, in andere delen is ze mislukt. Men kan beweren dat deze onderneming geen universele betekenis heeft en niet als standaard voor de wereld kan worden opgevat. Men kan beweren dat aan de onderneming een einde is gekomen of zal komen, en dat er nieuwe politieke vormen gaan ontstaan. Dat is niet mijn vraag hier. (Evenmin is het mijn vraag of Gauchet in het centraal stellen van het verschijnen van de staat als menselijke onderneming niet een al te Franse blik op de wereldgeschiedenis werpt.) De gebreken van de onderneming lijken uit de aard ervan voort te vloeien, omdat ze tot in de diepste vezels tweeslachtig is. De meeste mensen zullen liever leven in een toestand van vrede dan in een tijd van strijd en oorlog; ze zijn daarom bereid de heerschappij van de wet te aanvaarden. Deze heerschappij wordt echter uitgeoefend door mensen die er hun voordeel mee willen doen en geneigd zullen zijn van hun macht misbruik te maken. Kortom, de staat kan de zwakkeren goedgezind zijn, maar doorgaans is ze in ieder geval in het voordeel van de heersende groepen. (Deze vaststelling keert terug in de bekende tweespraak tussen Sokrates en Thrasymachos over ‘het recht van de sterkste’ in Plato’s Politeia.)
De vorming van staten en grotere rijken in de geschiedenis is een breuk in het leven van mensen die voorheen in de traditionele oergemeenschappen hun vertrouwde omgeving vonden – ook al geraakten ze dan geregeld in strijd met naburige gemeenschappen of binnenvallende nomaden. De vereniging van meerdere gemeenschappen, stammen en families en de beëindiging van hun onderlinge strijd binnen eenzelfde politieke orde vereisen dat deze groepen mensen zich onderwerpen aan een nieuw regiem. De staat die gesticht wordt door verovering en onderwerping schept een orde die de onderwerping blijvend maakt of in ieder geval probeert te maken. Het slagen van deze onderneming is afhankelijk van talloze onberekenbare omstandigheden en gebeurtenissen, maar ook van de kunst van het regeren. Alhoewel elke maatschappelijke en politieke orde een kunstmatig karakter heeft, dat wil zeggen het karakter heeft van een ruimtelijke ordening (in bouwwerken, maaksels, bewegingen enzovoort), is de politieke orde van het nieuwe rijk ook nog kunstmatig omdat ze niet geworteld is in de traditionele gewoonten van mensen. Gegeven de religieuze dimensie van de maatschappelijke en politieke orde moet juist deze kunstmatigheid, het bewijs van de menselijke ingreep, verborgen worden. De doorgaans gewelddadige maar in ieder geval ingrijpende onderbreking van de overlevering[1] moet worden bezworen door een enscenering die het doet lijken alsof de breuk niet heeft plaatsgevonden. De bestaande godsdienstige vormen zijn uitgangspunt om beweging te brengen in de religieuze fronten en uit te komen op nieuwe rituelen, goden, verhalen en heilige plaatsen. Hier begint de geschiedenis van de religie, want in de oergemeenschap staat de religie voor een onhistorische grondslag van de samenleving. De verschillen maken ook de godsdienstkritiek mogelijk. In de traditionele oergemeenschap is er geen onderscheid met een andere religie die het mogelijk maakt te vergelijken en te oordelen. De oergemeenschap is zozeer gebonden aan haar eigen verleden dat ze zonder kritiek is: er is geen standpunt van waaruit waarderingen en oordelen mogelijk zijn. Kritiek is pas mogelijk omdat de enkeling (al of niet als lid van een groep) niet langer samenvalt met zijn maatschappelijke en politieke bestaan. Hij komt van een andere plaats dan waar hij nu is en kan er weer terugkeren. Hij kan méér zijn dan een persoon die optreedt in een publieke ruimte die tegelijk zijn vertrouwde omgeving is. Onderwerping betekent verder een splijting van de enkeling in een subject (deel van een kunstmatige door anderen bepaalde orde) en iemand met een innerlijk geestelijk leven waar andere gedachten een plaats hebben – als ze al niet onderdrukt zijn en alleen in dromen en visioenen de kop opsteken. Daarom leidt de toevoeging van de tweede scheidslijn (staat-maatschappij) aan de eerste (transcendente grond en maatschappelijke en politieke orde) tot het ontstaan van een derde scheidslijn tussen het maatschappelijke en het innerlijke bestaan van de mens. Deze differentiaties maken vier vormen van godsdienst en tegelijk vier soorten van godsdienstkritiek mogelijk die alle deel uitmaken van dezelfde politieke geschiedenis van de religie.
In aansluiting bij de onderscheidingen van Gauchet die zichtbaar maken dat er verschillende religieuze gezichtspunten ontstaan, benader ik de godsdienstkritiek bovendien naar een methodische aanwijzing van Leo Strauss (gemaakt in samenhang met een studie naar vroegmoderne religiekritiek maar algemeen geldig): achter elke kritiek zit een standpunt met eigen vooronderstellingen en elke kritiek richt zich op een tegenstander die van andere vooronderstellingen uitgaat. In zijn woorden: “Wij kunnen niet hopen op een beslissing op dit punt en dus ook niet op een antwoord op de vraag naar de mogelijkheid van radicale godsdienstkritiek, zolang wij de godsdienstkritiek in haar daad of uitoefening niet hebben onderzocht. Het is niet voldoende om alleen de positie van de aanvaller te onderzoeken. Want godsdienstkritiek overstijgt die positie. Daarom moet het aangevallen standpunt worden gezien zoals het op zichzelf is. Bovendien moeten wij nagaan welke vooronderstellingen door het conflict aan beide zijden een rol spelen.”[2]
Staatsgodsdienst
De staat ontwikkelt een eigen godsdienst met een sterk representatief en openbaar karakter. Deze staatsgodsdienst zal zeker gevraagd hebben aan de burgers zich eraan te onderwerpen, maar dat betekent doorgaans niet dat andere godsdienstige praktijken niet zijn toegestaan. Het ‘polytheïsme’ staat bekend als tolerant, eclectisch en soepel, ondanks de bovenal orthopraktische plichten. Niettemin waren er grenzen aan het gedogen, want de staatsgodsdienst moest wel in ere worden gehouden. Het burgerschap zal zeker betekend hebben dat eerbied aan de staatsgoden geboden was, en dat schending als verderfelijk wordt gezien (superstitio of religio illicita in de ons bekende Romeinse begripsvorming). Gebrek aan eerbied voor de goden was een belangrijke ondeugd (impietas). Daarin schuilt al een vorm van godsdienstkritiek: religieuze denkbeelden en praktijken die schadelijk zijn voor de maatschappelijke en politieke orde. De keerzijde van deze kritiek is dat de godsdienst daarmee allereerst op haar maatschappelijke en politieke functies wordt beoordeeld. (Merk op dat deze religiekritiek vandaag de dag nog even sterk is, zij het dat deze vaak alle religie treft en als keerzijde niet langer een staatsgodsdienst als uitgangspunt heeft, maar een andere, meestal ideële, ondersteuning van trouw aan de maatschappelijke en politieke orde. Religie zou ondemocratisch zijn, tot geweld aanzetten, en ongelijkheid tussen mensen prediken: vormen van impietas met betrekking tot ‘de mensenrechten’.) Deze godsdienstkritiek is ingebed in een representatieve politieke theologie: de staat kan zich als bewaker van de religieuze traditie op de goden beroepen in zijn bepalingen rond de godsdienst. In meerdere of mindere mate zijn het de goden die de wereld regeren, zij het dat mensen in hun opdracht de feitelijke politiek uitvoeren.
Traditionele godsdienst
Los van de staatsgodsdienst blijven mensen toegewijd aan de godsdienstige denkbeelden en praktijken die zij van de oudere generaties geleerd hebben. Ze houden min of meer vast aan de overlevering, mede omdat godsdienst wortelt in een verering van de voorouders en sterke familiale banden bevordert. Beide vormen van godsdienst kunnen naast elkaar bestaan: op zich is er geen strijdigheid. Toch kunnen mensen de onderwerping aan de staatsgodsdienst als onderdrukkend ervaren wanneer zij gehecht zijn aan de traditionele religie en deze moeilijk verenigbaar is met de officiële godsdienst. Deze immers dient als ‘rijkstheologie’ ook politieke doeleinden. De scheiding tussen het maatschappelijke en het persoonlijk-familiale of plaatselijke gemeenschapsbestaan kan zorgen voor wrijvingen die neerslaan als een zekere gespletenheid. De godsdienstkritiek die hieruit voortkomt zou een onderscheid kunnen maken tussen een waarachtige toewijding aan de gemeenschapsgoden of de huisgoden, en de kunstmatige aanvaarding van de staatsgodsdienst. Deze laatste is gemaakt door en voor de machthebbers en dient een bepaald doel. In uiterste gevallen kan een beweging plaats vinden die we ook vandaag de dag nog kunnen vaststellen. De hang naar een overgeleverde godsdienst die afwijkt van een sterke staatsgodsdienst of onder druk staat van de politieke orde kan omslaan in een ‘fundamentalisme’. De vertrouwdheid van de traditie of de herinnering aan de hechte gemeenschap worden kritisch ingebracht tegen de gekunstelde staatsreligie, of nog meer tegen een zich van godsdienst losmakende politieke orde. Ook dit is een vorm van godsdienstkritiek die verwatering, afvalligheid, laksheid, vrije uitleg en dergelijke ziet als vervalsing en verval van de religieuze waarheid, met als keerzijde een beeld van een oorspronkelijke en zuivere godsdienst. Men ziet hier al de onenigheid en differentiatie van de godsdienstkritiek optreden waarbij elke gestalte van kritiek een tegenhanger heeft in een bepaalde opvatting van godsdienst. Wat voor de een (de staat) een vorm van impietas is, is voor de ander (de traditionele partij) vera religio – en omgekeerd. De traditionalistische religiekritiek is ingebed in een theocratische politieke theologie: de onmiddellijke oftewel onbemiddelde regering door de goden of de ene God (de lokale godheid, de godheid van de stam). In het geval van onderwerping van de traditionele godsdienst zal het gaan om een “theocratie van onderop”.[3] Het klassieke verhaal vinden we in het boek Exodus, over de uittocht van het joodse volk uit Egypte waar zij als slaven werden gehouden. Het schema is: een volk in ballingschap, onderworpen aan een vreemd politiek-religieus regiem herinnert zich de religie van de voorouders, te beginnen bij de stamvader Abraham, en verwerpt in naam van deze religie de politieke theologie van het Egyptische bewind, om zich uiteindelijk uit hun gevangenschap en slavernij te bevrijden en weer een eigen politiek-religieuze gemeenschap te stichten onder leiding van de stamgodheid. (Dit verhaal spreekt ook in onze tijden nog tot de verbeelding en kan als paradigma voor een bevrijdingstheologie worden gelezen. Het potentieel van dit paradigma is revolutionair.[4]) De politieke en religieuze leider van het joodse volk, Mozes, kan echter ook gezien worden als een vertegenwoordiger van de derde soort godsdienstkritiek die ik in de nu volgende paragraaf bespreek.
Verlossingsgodsdienst
De staat is tot op zekere hoogte een uitvinder van nieuwe vormen van godsdienst teneinde de gemeenschappen, stammen en families met ieder hun eigen lokale tradities te verenigen. Er is echter voldoende ruimte in de maatschappelijke sfeer voor andere ontwikkelingen op godsdienstig vlak die een veel blijvender invloed zullen hebben: het ontstaan van de heilsgodsdiensten (veel daarvan werden de ons bekende wereldgodsdiensten).[5] Kenmerkend voor deze nieuwe godsdiensten is dat zij door ‘heilige mannen’ gesticht zijn of heten gesticht te zijn. We kunnen dan denken aan Mozes, Boeddha, Zarathustra, Confucius en anderen. (Strikt genomen vallen Jezus van Nazareth en Mohammad buiten dit tijdperk, maar als verschijningen zetten ze deze ontwikkeling voort.) Net zomin als in het geval van de staatsgodsdienst gaat het hier om traditionalistische religies, hoezeer daaruit ook geput wordt. De stichters zijn bijzondere personen: ze bezitten heiligheid, wijsheid, visie, voorspellende krachten enzovoort. Ze leggen de nadruk op een geestelijk leven, hebben een universele aanspraak op waarheid of juistheid, en zijn meer toekomstgericht dan de aan het verleden geklonken traditionele religies. Deze nieuwe godsdienstige bewegingen kunnen gebruik maken van de rituelen, verhalen, symbolen en praktijken van de traditionele religies of zijn voortgekomen uit een lokale godsdienst, ze verschillen er toch radicaal van. Ook kunnen ze verweven zijn met de staatsgodsdienst of in de politieke orde een plaats krijgen, ze zijn niettemin verschillend van de politieke religies omdat ze niet van de staat uitgaan maar van de menselijke ziel, van het geestelijk leven van mensen los van hun natuurlijke en maatschappelijke bestaan. Deze godsdiensten zijn dus in zekere mate verenigbaar met het bestaan van een publieke cultus voor de staatsgoden, aangezien ze zich richten op een ander oogmerk dan de voorspoed van een volk als geheel.
We spreken van verlossingsgodsdiensten omdat ze gericht zijn op het persoonlijke, geestelijke heil van mensen. De godsdienstkritiek die uitgaat van deze geestelijke stromingen wortelen in een soort counterfactual theologie die afzijdig blijft van de wereld of deze zelfs verwerpt als plaats van het heil ten gunste van een andere wereld die nog moet komen. Die andere wereld kan een toekomstig rijk zijn, gesticht door een ‘Messias’, of een andere wereldtoestand, maar ook een hiernamaals of eenvoudig een andere geestestoestand. De dienst aan de goden of de ene godheid kan dan niet langer een dienst aan wereldlijke zaken zijn: noch de voorouders en de voortzetting van de door hen gestichte orde, noch de welvaart van de staat bewerkt door de goedgezinde goden verdienen die geestelijke aandacht. Verzaking van de wereld is het parool.[6] Deze godsdienstkritiek heeft een antipolitieke strekking, en is evenzo kritisch over de staatsgodsdienst als over de traditionele godsdienst. Paulus is als late nazaat van deze geestelijke stroming een mooi voorbeeld van zulk een religiekritiek: voorbij de Wet, en in plaats daarvan geloof, hoop en vooral liefde.[7] Omgekeerd zal de verlossingsgodsdienst verweten worden de traditie of het staatsgezag te verloochenen en te ondermijnen.
De wijsbegeerte
In alle pogingen de godsdienst te herscheppen of een nieuwe godsdienst te stichten in het licht van de omwentelingen op politiek vlak, de verschijning van de staat, is in ieder geval één kant van de zaak logisch gezien onweerlegbaar – alhoewel het voortdurend geloochend wordt. De godsdienst is een menselijke uitvinding. Uitgaande van de ziel of het innerlijke geestelijke leven dat zich begint te onderscheiden van de menselijke wereld is het de wijsbegeerte en de wetenschap, kortweg de Rede, die de werkelijke verandering onder ogen ziet en onder woorden brengt. Het onderscheid tussen maatschappelijk en psychisch systeem is simpelweg gemaakt op het moment dat iemand zijn eigen denken weet te onderscheiden van wat anderen denken, bijvoorbeeld door te beweren dat mensen meningen hebben terwijl de spreker wetenschap bedrijft. De drie soorten van godsdienstkritiek komen hier bijeen maar dan om in een andere richting te bewegen dan een verbetering, herstel of zuivering van de eigenlijke godsdienst. Plato is de meester van deze wijsgerige godsdienstkritiek, alhoewel het oude Griekenland voorgangers kent. In zijn Politeia schetst Plato een ideale staat of de idee van de staat als een rechtvaardige, deugdzame en gelukkige gemeenschap van mensen. Het onderscheid tussen de bestaande maatschappelijke en politieke orde (de beslissingen van anderen) en de idee van de staat, ontwikkeld door eigen denken, is daarmee duidelijk gemaakt. De kritiek van de staat bevat ook een godsdienstkritiek. Plato redeneert dat een ideale staat slechts kan bestaan als mensen deugdzaam zijn. Om deugdzaam te zijn behoeven mensen een goede opvoeding. Goede opvoeding bestaat onder andere uit het luisteren naar voorbeeldige verhalen. De theologoi hebben echter voor dit doel niet erg geschikte verhalen voorgedragen of opgetekend. Plato blijft dus vasthouden aan een staatsgodsdienst, maar ontwerpt deze zelf op grond van een met redenen omkleed vertoog. Tegelijk dient deze staatsgodsdienst ook het persoonlijke heil van de mens die alleen gelukkig kan zijn in een rechtvaardige staat. Deze religiekritiek is dan ingebed in een rationalistische politieke theologie van een ideële staat (die mogelijk in de toekomst kan bestaan, maar bovenal als toetssteen of maatstaf voor elke bestaande politieke orde geldt.). Dit schema zal beslissend zijn voor veel wijsgerige maar ook theologische godsdienstkritiek – bijvoorbeeld die van Augustinus. Dit schema zal beslissend zijn voor veel wijsgerige maar ook theologische godsdienstkritiek – bijvoorbeeld die van Augustinus.
§2 Athene: politieke ruimte en wijsbegeerte
Dat Athene de stad van de politiek mag heten, omdat het tamelijk ingeburgerde woord ‘politiek’ van het Griekse polis is afgeleid, is uiteraard niet te danken aan het feit dat er alleen in Athene politiek werd bedreven of zelfs maar een voorbeeldige politiek die tot maat van alle politiek zou kunnen worden verheven. De reden is dat de stad Athene filosofen gehuisvest heeft die de polis tot onderwerp van hun nadenken hebben gemaakt: Sokrates, Plato, Aristoteles – en niet te vergeten Thukydides. Leo Strauss schreef dat Sokrates de filosofie uit de hemel haalde en in de stad vestigde, en wel als filosofie in de stad en filosofie van de stad.[8] Aan deze filosofen danken we het feit dat er niet alleen politiek bestaat, maar ook een idee van politiek. In de Franse terminologie: “la politique” en “le politique”.
De paradox van het antieke Athene bestaat in het gelijktijdige bestaan van de uitvinding van de democratie en de geboorte van de wijsbegeerte. Een meerderheid der Atheense burgers bracht – op grond van een democratisch besluit – Sokrates ter dood, maar deze overwinning bleek slechts tijdelijk en in de geschiedenis zonder betekenis. Sokrates heeft als historische figuur overleefd, niet de burgers die hem ter dood veroordeelden. Hun stem heeft gegolden, maar is verloren gegaan. De stem van Sokrates is toen weliswaar lijflijk gesmoord, maar daarna in geestelijk opzicht herrezen: en deze stem klinkt nog steeds.[9] En zo is het ook vandaag de dag nog. De meningen zijn nog steeds de grondslag van de democratische stemmingen, maar deze bepalen niet de waarde en waarheid van de stemmen die al of niet gehoord worden. Deze paradox is tegelijk de paradox van alle macht: wat op een bepaald moment het machtigste lijkt – het besluit van een meerderheid – kan op de lange duur ten onder gaan en wat ooit machteloos leek, kan de eeuwen trotseren en heeft kennelijk een macht die alle tijdelijkheid overstijgt. De feiten lijken altijd andere taal te spreken, maar wellicht is dit toch onze hoop, de wijsheid van Plato en andere filosofen namelijk dat niet de (politiek of economisch) machtigen maar ‘de beteren’ die naam echt verdienen: de geestelijk krachtige mensen, de mensen met deugd, degenen die tot iets groots in staat zijn. Macht schuilt niet in het snelle en actuele, maar in het trage en geduldige handelen.
Hannah Arendt ziet ondanks deze paradox een sterke band tussen filosofie en politieke ruimte, de laatste opgevat als de openbare ruimte waarin mensen elkaar ontmoeten en op elkaar botsen, en bovenal waar zij kunnen uitblinken in woorden en daden. Het ideaal dat haar daarbij voor ogen staat, is de Griekse (of beter: Atheense) polis: de democratie waarin burgers in overleg en onderlinge strijd maar ook gezamenlijk politieke besluiten nemen. De vraag of dit beeld niet in sterke mate een idealisering is van de historische werkelijkheid, laat ik buiten beschouwing. In de woorden van Jan Assmann: het gaat meer om het herinneringsspoor (Gedächtnisspur), dan om de historische werkelijkheid. De filosofie is geënt op de herinnering aan deze praktijk. Beschouwen we Plato’s dialogen als paradigmatisch voor de filosofie, dan kan daaruit de dubbelzinnige verhouding tussen filosofie en politieke ruimte worden afgeleid. Aan de ene kant zien we Atheense burgers in gesprek – met elkaar of met vreemdelingen. De bekendste van die burgers is uiteraard Sokrates. Feit is dat nergens in die dialogen aan de openbare gesprekken en de vrijheid waarin deze plaatsvinden getwijfeld wordt. Integendeel, Plato neemt deze stedelijke en burgerlijke vrijheid als vanzelfsprekende achtergrond èn ondergrond van zijn dialogen aan. In die zin is Plato een getrouwe democraat, een democraat in hart en ziel. Door hem heeft de filosofie in haar grootse vormen altijd in de politieke ruimte verkeerd. De andere kant is echter dat in die politieke ruimte Plato, via de figuur van Sokrates of die van anderen, duidelijk vraagtekens zet bij deze politieke ruimte of in ieder geval gedachtegangen toelaat in die ruimte die tegelijk tegen die ruimte ingaan of deze ernstig kunnen schaden. Of hij dit nu ernstig meent of zich overgeeft aan scherts, feit is dat Plato zich overgeeft aan fantasieën over een ontsnapping aan deze politieke ruimte, waarin slechts de meningen heersen en de bewoners uiteindelijk als in een grot een schijnleven leiden. Buiten die ruimte neemt Plato namelijk een wereld van het ware, het goede en het schone aan die door een kritisch onderzoek van de meningen toegankelijk is. En de juiste inzichten, verkregen door het dialectische denken, kunnen aan de twistgesprekken in de politieke ruimte een einde maken, in ieder geval in intellectueel opzicht: ze leiden immers tot ideeën die buiten elke discussie staan. Het ter discussie stellen van ware ideeën zou een terugval betekenen uit het licht in het schemerduister van de schijnwereld der meningen. De politieke ruimte wordt derhalve door twee uitersten bedreigt: het zichzelf te buiten gaan van de daad, wanneer deze geweld wordt dat ander handelen onmogelijk maakt, en het zichzelf te buiten gaan van het woord, wanneer het tot waar idee wordt dat geen onderwerp van gesprek meer kan zijn maar alleen nog maar om beaming vraagt. Deze twee gevaren van de politieke ruimte (die wezenlijk van binnenuit komen) hebben politiek en filosofie uit elkaar gedreven, doordat de politiek zich verengd heeft tot machtsuitoefening en strijd om de macht (in wezen een handelen gericht op maaksels en niet een handelen ten overstaan van anderen: acting) en de filosofie zich heeft teruggetrokken uit de politieke ruimte in een louter beschouwend, antitheatraal leven (waar bij Plato het theater van de dialoog in ieder geval nog in de tekst aanwezig blijft).[10]
§3 Crisis van de religie en (politieke) theologie
De theologie is van oorsprong een wezenlijk probleem in en van de politieke filosofie. Theologie staat dan voor het spreken of verhalen over God in het licht van de redelijkheid (logos). Plato brengt in de Politeia de theologie in deze zin in tegen verhalen over de godenwereld die een verderfelijke invloed op de staat hebben. Dit is, aldus Taubes, de eerste keer in de schriftelijk vastgelegde geschiedenis van het denken dat de term theologia valt.[11] Het politieke probleem waarnaar de term ‘theologie’ verwijst, is dat van de opvoeding tot staatsburger. Het feit dat Plato dit als probleem naar voren brengt, geeft evenwel al aan dat de verhouding tussen de godenwereld en het politieke leven verstoord oftewel in crisis is.
Als theologie een verschijnsel is dat samenhangt met een crisis van de religie, dan zal ook politieke theologie kunnen worden begrepen als een crisis van de ‘politieke religie’. Taubes omschrijft een “crisis van de religie” als de ineenstorting van een “mythische configuratie” en als het moment waarop “een canon van verstarde symbolen in strijd komt met een nieuwe fase van het menselijke bewustzijn”.[12] Het gaat dan om een strijd tussen overgeleverde verhalen en nieuwe ervaringen, of in de terminologie van de eerste paragraaf: om een botsing tussen traditionele staatsgodsdienst en de menselijke ziel die een andere verhouding tot de godenwereld tot stand brengt. De beoefenaar van de theologie werpt zich dan op als degene die een nieuwe en aangepaste uitleg geeft van de oorspronkelijke symbolen: “wat in de mythe tegenwoordig was, wordt in de theologische interpretatie nog slechts ‘gerepresenteerd’, navertellend tegenwoordig gesteld”. De actualiteit van een politieke theologie oftewel de noodzaak hier en nu overgeleverde politieke mythen opnieuw te interpreteren, hangt in deze zin af van de vraag of de politieke mythen zelf in crisis zijn, dat wil zeggen niet langer aansluiten bij hedendaagse politieke ervaringen. Dat zou inderdaad het geval kunnen zijn, zij het met de aantekening dat de overgeleverde politieke verhalen zelf reeds resultaten zijn van eerdere crises. Het religieuze karakter van deze politieke mythen is slechts langs een soort genealogie te reconstrueren, maar vandaag de dag nauwelijks nog present.
Crisis betekent ook: de mythische eenheid valt uiteen in een veelheid van opvattingen. Dit geeft aanleiding tot een relativistische manier van denken en wederzijdse kritiek. Dat roept het probleem op wat de maatstaf is van de kritiek: wie mag oordelen over wie? De filosofie keert zich tegen de vlucht voor het probleem van een hoogste maatstaf. Op grond van relativisme is geen politiek gezag mogelijk – of welk gezag dan ook. De staat behoeft een geestelijke grondslag, die niet aan het sofistische relativisme opgeofferd mag worden. Sofisterij leidt tot anarchie en tirannie. Vanaf Plato begint daarmee de geschiedenis van de ‘politieke theologie’, of beter: van de niet ophefbare betrekking tussen theologische en politieke zaken. Die geschiedenis duurt tot het eind van de achttiende eeuw.
De ontwikkeling van de theologie als wetenschappelijke discipline is uiteraard van een later tijdstip dan het eerste gebruik van de term ‘theologie’. Bij Plato immers betekent theologie niets anders dan ‘over God spreken’ en stelt hij hierover vragen in een politieke samenhang: hoe in de Polis op de juiste wijze over God te spreken? Men kan zeggen dat bij Plato de term ‘politieke theologie’ niet voorkomt, maar de tekst maakt duidelijk dat het onderscheiden tussen ‘verhalende’ en ‘natuurlijke’ theologie (termen die ook niet voorkomen), tussen mythe en een wijsgerige godsleer, zelf nu juist de politieke theologie uitmaakt. Voor de politieke filosofie gaat het dus om de vraag hoe in een politieke samenhang naar waarheid over God gesproken kan worden. Dat ‘politieke theologie’ als zodanig een onderwerp van de (politieke) wijsbegeerte is, betekent tegelijk een (politieke) stellingname. Het wijst erop dat men het spreken over God nog steeds als een gerechtvaardigde zaak beschouwt, maar tegelijk als een probleem. Het probleem schuilt nu juist in de onmogelijke betrekking tussen dat waarover gesproken wordt, en dat naar zijn aard transcendent is, èn het spreken zelf, dat door mensen geschiedt in een onvermijdelijk politieke samenhang. Het onderwerp ‘politieke theologie’ staat dus voor de rechtvaardiging of het gerechtvaardigd zijn van een politiek denken dat verwijst naar iets buiten de politieke sfeer maar tegelijk vaststelt dat al het spreken in een politieke samenhang geschiedt. In andere woorden: gaat het hier om de strijd tussen het moderne en het voormoderne, postmoderne of antimoderne in de moderniteit?[13] In dit opzicht zijn filosofen die op het breukvlak tussen beide wereldbeelden leven en denken het meest interessant – zoals Spinoza met zijn Tractatus Theologico-Politicus. Deze tekst was echter niet mogelijk geweest zonder de opening die Plato met zijn theologie gemaakt heeft.
§3 Plato’s politieke theologie
In zijn bespreking van de inrichting van een goede staat, een deel van het antwoord op de vraag wat rechtvaardigheid is, brengt Plato de theologie ter sprake in verband met de opvoeding van de wachters, degenen die de staat moeten verdedigen.[14] De krijgers zijn een probleem: hun gewelddadige natuur kan zich ook tegen de eigen burgers keren. Hun opvoeding is dus van groot belang voor de politieke gemeenschap. Zij moeten van kindsbeen af met gymnastiek, muziek en literatuur worden grootgebracht om hun lichaam en geest te oefenen. Dan wordt het van belang welk “stempel” de opvoeders op deze jonge, nog kneedbare mensenkinderen drukken. Er is behoefte aan “het instellen van een controle over de sprookjesschrijvers” (377bc) – want sprookjes (leugenachtige[15] woorden met een kern van waarheid) zijn de eerste zaken die kinderen vernemen. De goede sprookjes moeten van de slechte onderscheiden worden en de laatste verworpen. Daarmee uit Plato zijn ongenoegen met de verhalen en dichtwerken van zijn tijd:
Dat zijn de fabels die Hesiodus en Homerus, en ook andere dichters, ons hebben verteld. Want dat zijn de samenstellers van al die leugenverhalen, die zij de mensen steeds vertelden en nog vertellen. (377d)
Deze dichters hebben “een verkeerd beeld van wat goden en helden zijn” opgehangen (377e). Het voorbeeld dat Plato geeft, maakt zijn bedoeling echter dubbelzinnig: een verhaal over de kwaadaardigheid van goden moet niet zozeer niet aan kinderen verteld worden omdat het niet waar zou zijn, maar (378a: “ook al was dat echt gebeurd …”) omdat dit beeld van de goden een verkeerde indruk bij kinderen achterlaat. Het gedrag van de goden in dit soort verhalen verdient eenvoudigweg geen navolging, terwijl mensen juist geneigd zijn het voorbeeld van de goden te volgen.[16] Kortom, zelfs als deze verhalen op waarheid berusten, moeten ze toch geheim worden gehouden. Verhalen over goden en helden die om geringe redenen ruzie met elkaar maken, oorlogen voeren of elkaar anderszins naar het leven staan, geven de jonge wachters de indruk dat ook zij om alles kunnen strijden. Doel is echter de wachters tot onderlinge vrede en saamhorigheid te brengen en daartoe dienen andere verhalen verteld te worden, namelijk verhalen “die met deze principes overeenkomen” (378d). De vraag is niet of een verhaal allegorisch is of niet, maar of het in zedelijk opzicht goed is:
Een jong mens is er immers niet toe in staat uit te maken wat wel of niet allegorie is. Integendeel, al wat hij op die leeftijd in zich opneemt, wordt altijd onuitwisbaar en onveranderlijk in zijn geest opgenomen. Dat is natuurlijk ook de reden, waarom we er onze uiterste best voor moeten doen, dat de eerste verhalen die hij hoort zo mooi mogelijk zijn om hem tot de deugd op te wekken. (378de)
Plato stelt nu voor om modellen op te stellen voor een “godenleer” (379a: typoi peri theologias), volgens welke de dichters hun verhalen moeten schrijven. Kortom, een theologie is voor Plato een rationele constructie van mensen die een zedelijk oogmerk dient – zij het gegeven het feit dat mensen in het bestaan van goden geloven. Deze theologie staat polemisch tegenover de gangbare dichtwerken over de wereld van goden en helden. De waarachtige godenleer “moet god voorstellen zoals hij is”. En god is volgens Plato allereerst goed of beter: de schepper van het goede, en daarmee de oorzaak van alles wat nuttig en gunstig is voor de welvaart van mensen. God is in ieder geval niet de oorzaak van alle kwaad. Plato’s theologie bevat daarmee een duidelijk dualistische (ja, zelfs manicheïstische) toonzetting:
Voor het goede [dat overigens vaak het onderspit delft tegen het kwaad] kan niemand anders dan hij [= god] aansprakelijk worden gesteld, maar voor het kwade moeten we andere oorzaken zoeken, buiten hem. (379c)
Voor al het kwaad dat in de wereld gebeurt, mogen we god niet verantwoordelijk stellen, tenzij er redenen zijn om aan te nemen dat het geschiede kwaad een straf was die “de gestraften tot nut zijn geweest” (380b). Een goede ordening van de staat vereist een theologie die god in staat stelt de kwaden te straffen (zodat ze er beter van worden), maar die iemand die goed is nooit een kwaad zal aandoen. Dit is dus de eerste wet van de godenleer die Plato wil opstellen: “dat god niet oorzaak is van alles, maar alleen van het goede” (380c).
De tweede wet van de godenleer is dat god enkelvoudig en onveranderlijk van gedaante is. Aangezien god volmaakt is, zou elke gedaanteverandering een verslechtering inhouden en strijdig zijn met de goddelijke natuur. Maar bovendien is het in strijd met de goddelijke natuur om leugens te bevorderen. Bijgevolg dienen ook alle verhalen over goden die zich in verschillende gedaanten aan de mensen voordoen, te worden verworpen (380d-381c). Maar kan een leugen niet soms noodzakelijk en gerechtvaardigd zijn? Dat is het geval in het verkeer met vijanden of andere dreigingen: dan mag men zich van de leugen bedienen. Deze uitzondering geldt echter alleen voor mensen, niet voor een godheid (382d):
Dan is god dus het absoluut enkelvoudige en ware, in woord en daad: hijzelf verandert niet, en evenmin leidt hij anderen om de tuin, noch door waanvoorstellingen, noch door woorden, noch door tekens die hij aan slapenden en wakenden stuurt. (382e)
§5 Plato’s politieke theologie nader bekeken
Bij nader inzien is deze tekst zeer merkwaardig vanwege de in zekere zin krankzinnige eis die daar gesteld wordt. De belangrijkste elementen in deze tekst zijn de volgende. De sprekers in de dialoog vatten zich op als stichters of ontwerpers van een staat, niet als dichters of schrijvers van verhalen. Dat is al een eerste, zelf gestelde afstand tot de verhalenschrijvers (de theologoi). Die afstand betekent evenwel vooral, dat de ontwerpers van een staat niet zelf de verhalen moeten schrijven die in de te stichten staat de grondslag vormen van de opvoeding. Dat is de zaak waar het hier om gaat: hoe moeten de wachters van de staat worden opgevoed? Wat de stichters van de staat op dit punt moeten doen is aangeven hoe er in grote lijnen over God gesproken moet worden (typoi peri theologías). Het bestaande publieke spreken over God of over de godenwereld, bestaat volgens Plato uit een ratjetoe aan verhalen, gedichten en toneelstukken waarin een voor de staat verderfelijk beeld van God of van de godenwereld wordt geschetst. Dat moet anders worden in de nieuw te stichten staat: God moet worden weergegeven zoals Hij werkelijk is. Over God moet naar waarheid gesproken worden.
Hier ontstaat, met begrippen die vooruitlopen op wat ik in het volgende hoofdstuk bespreek, naast een theologia mythikē, zowel een theologia politikē als een theologia physikē. Een politieke theologie: het spreken over God moet in dienst staan van het politieke doel, te weten de juiste inrichting en besturing van de staat. Een natuurlijke theologie: het spreken over God moet naar waarheid geschieden, dat wil zeggen de ware aard of natuur van God weergeven. Om met Voegelin te spreken: hier wordt het existentiële moment van de politieke orde gekoppeld aan het waarheidsmoment (dat verwijst naar transcendentie).[17]
Het is goed om vast te stellen dat voor Plato het spreken over God als zodanig niet ter discussie staat. In de geestelijke opvoeding moet over de godenwereld of ‘het goddelijke’ gesproken worden. Een verwijzing naar een sfeer buiten de polis is een publieke zaak. Het goddelijke is in de staat aanwezig en moet daar aanwezig gesteld worden. Maar er schuilt hier een groot probleem: hoe te spreken over God? Wat zijn de maatstaven om vast te stellen welk spreken over God schadelijk is voor de staat en welk spreken juist constitutief is voor de staat?
Er valt iets voor te zeggen dat een wildgroei aan verhalen over God in een politieke orde waarin God (of wat voor ‘God’ staat) in ieder geval mede maatgevend is voor die politieke orde, moet worden verhinderd of aan banden gelegd. Men voedt kinderen op met het oog op hun rol in de toekomstige samenleving en staat; men brengt hen bij wat nuttig is voor hun functioneren en daarmee voor de staat. Het ligt wellicht ook voor de hand, zodra men van het bestaan van God of van het goddelijke uitgaat, de eis te stellen dat over God of het goddelijke naar waarheid wordt gesproken – alhoewel Plato op dit punt aarzelt en een leugentje om bestwil voor mogelijk houdt.
Bij nader inzien is de eis die Plato stelt evenwel problematisch. Ten eerste dreigt het waarheidsmoment ondergeschikt te worden gemaakt aan de politieke functie van het spreken over God. Daarmee verschuift de waarheidsvraag: wat is nuttig voor de staat? Uiteraard zal Plato hier geen tegenstelling zien omdat het naar waarheid spreken over God in zijn ogen zal leiden tot een ontwerp van een goed ingerichte staat. Ten tweede is daarom de vraag cruciaal wat de ware aard van God is. Is op deze vraag, al was het maar in hoofdlijnen, een antwoord te geven? De onmiddellijke koppeling van de waarheidsvraag aan het politieke doel, te weten het vinden van maatstaven om de wildgroei aan verhalen over de godenwereld in te dammen, maakt deze vraag uiterst pijnlijk. De staat kan immers niet gesticht worden, zolang er geen antwoord is op de vraag naar de ware aard van God. Kortom, Plato geeft een antwoord op die vraag. Maar wat hij uitsluit of over het hoofd ziet zijn twee andere mogelijke uitwegen: aan de ene kant de mogelijkheid dat God zelf iets van zijn ware aard heeft geopenbaard, aan de andere kant het gerechtvaardigd zijn van een publieke discussie rond de waarheidsvinding inzake de goddelijke natuur. Om die discussie mogelijk te maken zouden immers concurrerende verhalen moeten worden toegestaan die vervolgens door hun vertellers verdedigd worden. In deze discussie zou evenwel ook de vraag aan de orde komen of verhalen over God alleen over de ware natuur van God dienen te gaan, of er noodzakelijk sprake moet zijn van één God enzovoort.
Wat Plato tegenover de verhalen over de godenwereld stelt, verhalen die hij als louter fantasie afdoet, is een theologie in de zin van een door een geestelijke macht vastgestelde leer, die aanspraak maakt op waarheid en op existentiële betekenis voor de staat. Dat betekent een sacralisering van het spreken over God: het onttrekken van dit spreken aan het (profane) publieke debat, dat immers bepaald wordt door de willekeur van de ingebrachte meningen en verhalen. Dit voorstel is evenwel volstrekt in strijd met de tekst van Plato, voor zover deze een beschrijving is van een (twist)gesprek tussen burgers van een staat over de grondslagen van die staat. Deze dubbelzinnigheid, zogezegd van een zowel gesloten als open samenleving, mag uiteraard niet over het hoofd worden gezien. Men zou dus onderscheid moeten maken tussen twee interpretaties. De eerste uitleg zegt: Plato doet een voorstel voor het vastleggen van een ware theologie, die in grote lijnen aangeeft wat in een staat over God gezegd mag worden en wat niet. Discussie hierover is niet toegestaan. De tweede uitleg zegt: stel dat we ooit ontdekken wat de ware aard van God is en wat nodig is om een staat goed in te richten, moeten we deze ontdekking dan niet tot absolute grondslag van de staat maken en mogen we op grond daarvan dan niet alle onwaarheid uitbannen? De tweede uitleg maakt van de tekst van Plato een hypothetisch vertoog, dat niet uitnodigt om een en ander in de staat op autoritaire wijze op te leggen, maar die uitnodigt om langs de weg van een publieke discussie deze waarheid te ontdekken. Men kan dit laatste standpunt uiteraard ook aanvechten, maar dit maakt Plato niet principieel een voorstander van een gesloten samenleving. Deze mildere Plato komt tot stand door hem allereerst als de schrijver van een polemiek tegen de sofisterij te zien, die het bestaan van onverzoenlijke meningen als gegeven hebben aanvaard en dus elke zoektocht naar de waarheid zinloos achten. De polemische positie moet niet verward worden met een waarheidsaanspraak; ze maakt hoogstens van waarheidsaanspraken een retorisch gebruik.
Plato’s vraag naar het politieke weten komt voort uit de vooronderstelling dat de staat op een goede zaak is gericht en dat het dus van belang is dit naar waarheid te kennen. Deze idee wordt pas problematisch zodra ideeën over goed en kwaad gesubjectiveerd, dat wil zeggen tot persoonlijke voorkeuren en afkeuren worden. Pas dan verschijnt de staatsman terecht als tiran, terwijl daarvoor alleen mensen zonder inzicht het tirannieke van staatsmacht zo ervaren. Voor Plato bestaat tirannie echter in een regering zonder politieke kennis (Staatsman, 276e): gehoorzaamheid aan een bewind van willekeur en eigenbelang is van een andere (verderfelijke) aard dan gehoorzaamheid aan een bewind van deskundigen, een bewind waarmee ieder redelijk mens kan instemmen. Deze latere dialoog over politiek (de Staatsman) werpt overigens nog een ander licht op Plato’s politieke theologie. Het gesprek gaat over de vraag wat het woord ‘koning’ inhoudt (269c). De gespreksgenoot van Sokrates, de vreemdeling, meent dat men daartoe eerst moet weten wat de achtergrond is van alle oeroude verhalen of legenden die nog steeds worden verteld, onder andere de mythe dat de loop van de hemellichamen ooit is omgekeerd. De verklaring van de vreemdeling luidt dat God de wereld aan zichzelf heeft overgelaten en dat de eeuwige en onveranderlijke beweging, die eigen is aan het goddelijke, overgegaan is in een beweging die werelds is en dus veranderlijk. Die omkering had ook betrekking op de volgorde van het menselijke leven: vóór de omwenteling werd de mens uit de aarde als grijsaard geboren en leefde totdat hij een zuigeling was. Inmiddels is de volgorde omgekeerd. In die oude tijd was er ook geen oorlog tussen de mensen, “zelfs niet de geringste onenigheid” (271e). In dit tijdperk vóór de omkering leefden de mensen immers onder een theocratisch bewind:
Onder Gods herderschap bestonden er geen politieke instellingen; het bezit van vrouwen en kinderen was onbekend. Allen kwamen immers tot leven vanuit de schoot der aarde … (271e-272a)
Toen dit mensengeslacht was uitgestorven, trokken Kronos en de andere goden zich terug en lieten de wereld aan zichzelf over:
… zij had de zorg en het beheer over alles wat zij bevatte en over zichzelf en bewaarde zo goed mogelijk de herinnering aan de lessen van de maker en vader. In het begin leefde ze die vrij stipt na, maar ten slotte zonder veel nauwgezetheid. De schuld daarvan lag bij het lichamelijke element in haar samenstelling … (273ab)
Het goede van de hemel is echter nog steeds werkzaam en uiteindelijk zal de godheid het heft weer in eigen handen nemen:
… hij brengt alles weer in orde, herstelt alles in de oude staat en maakt haar onsterfelijk en onvergankelijk-jeugdig. (273e)
Voor het zover is zijn het echter koningen die met de wijze lessen van de goden in hun achterhoofd de mensen regeren. Het verhaal van de vreemdeling sluit zeer wel aan bij Plato’s voorstel voor nieuwe theologische richtlijnen: het menselijke regiem is een verzwakte afspiegeling van het goede en eeuwige dat in de hemel bestaat. Politieke macht heeft een geestelijke grondslag, die teruggaat op de wijsheid van de goden die de mensen in vrede en voorspoed laat samenleven. In de huidige wereld kan politieke macht deze eendracht en welvaart slechts min of meer benaderen.
Het schema herinnert aan de differentiatie van de religie. Plato verwijst naar een oertijd waarin de mensen in een gemeenschap leefden en God als hun vader, maker en herder beschouwden. Dat is de traditionele religie: een samenleving die onbemiddeld de goddelijke heerschappij belichaamt. De heerschappij van de staat (door middel van koningen) luidt een tijd in waarin de goden zich hebben teruggetrokken – lees: op een afstand van de mensen zijn komen te staan omdat de vorsten de bemiddelaars zijn geworden. In een kritische beweging vanuit de menselijke ziel, de herinnering aan de oergemeenschap, grijpt Plato over de bemiddelaars heen naar de oorsprong – met het vooruitzicht van het herstel van de oorspronkelijke eenheid. Hier vinden we de fundamentalistische denkbeweging en de verlossingsgodsdienst terug, zij het voorgesteld als het voortbrengsel van menselijk denkwerk, Sokrates en de vreemdeling in tweegesprek, Sokrates in gesprek met Atheense burgers waar zij in gedachten een staat ontwerpen en inrichten.
§6 Religie en bijgeloof
Plato en zijn navolgers, van heidense of christelijke huize, en al die anderen die hebben bijgedragen aan het antieke denken over godsdienstigheid: Cicero, Varro, Paulus en Augustinus, leven in een tijdperk waarin geen twijfel bestaat aangaande het bestaan van een onzichtbare wereld naast de zichtbare wereld, van een bepaald verband tussen beide en over het goddelijke, verheven of heilige karakter van de eerste wereld en over het feit dat mensen op een of andere manier in hun bestaan afhankelijk zijn van die ‘andere wereld’. Wel moet vastgesteld worden dat deze verhouding tussen beide werelden geen vanzelfsprekendheid meer is, dat de doordrenking van deze wereld door de wereld van de geesten der voorouders, de goden, de demonen enzovoort niet meer op een duidelijke manier tot gelding komt. In deze tijd verschillen de meningen over de aard van de godenwereld. Daarmee wordt ook de menselijke inbreng zichtbaar in de godsdienstige leefwereld. Men verschilt van mening over de aard van de goden (natuurlijke theologie), over de verering van de goden in de publieke ruimte (politieke theologie) en over de verhalen over de goden (mythische theologie). Vooral in de bovenlaag van samenlevingen ontstaat een gevoeligheid voor een waardige vorm van godsdienstigheid, waarin zowel het beeld van de goden als de eigen verhouding tot die goden wordt afgeschermd van de voorstellingen en praktijken die onder het volk leven. Dat is de herkomst van de omslag in de betekenis van de ‘godsvrees’ (deisidaimonia) van een positieve naar een negatieve waardering, en vervolgens van het onderscheid tussen superstitio en religio.[18] De bovenlaag ontwikkelt een ethiek van zelfbeheersing en beschouwt vervolgens verhalen over goden die hun zelfbeheersing verliezen als lasterlijk: goden zijn hoogwaardiger dan mensen en men mag de goden niet belasteren. Niettemin kan het lastig zijn nauwkeurig te onderscheiden tussen bijgeloof (een onwaardige vorm van godsdienst) en godsdienst (een samenspel van waardige goden en waardige godsdienstige praktijken). Aldus kan Varro ertoe komen toch een onderscheid te zien tussen het godsdienstige theater (bedoeld voor het volk) en de publieke godsdienstige praktijken (bedoeld voor de bovenlaag), dat anderen juist weer ontgaat – zoals Augustinus die voortdenkend in dezelfde lijn zowel de mythische als de politieke theologie tot verwerpelijk theater verklaart. Augustinus is vervolgens niet meer geïnteresseerd in de vraag die Varro nog wel bezighoudt: wat is een waardige vorm van godsdienst voor de publieke sfeer? Bij Varro gaat het dan helemaal niet om geloof of om de vraag wat waar is. Bij Augustinus wordt de vraag van de waardigheid afgeleid van de vraag wat de ware God is. Het gaat hier dus om vormen van religiekritiek die niet gericht zijn op de verwerping van religie als zodanig maar op differentiatie, op zuivering van religie, waardoor zaken die voorheen tot de religie behoorden nu een andere benaming krijgen (magie, bijgeloof, waanzin enzovoort). Daarover meer in het volgende hoofdstuk.
Noten
[1] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Gallimard, Parijs 1985, blz.39, spreekt van een ontzaglijke ontsteltenis en een geestelijke schok (“immense ébranlement”, “choc spirituelle”).
[2] Zie Leo Strauss, Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft: Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-polititischem Traktat (1930), heruitgegeven in Leo Strauss, Gesammelte Schriften, Band I: Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften, J.B. Metzler Verlag, Stuttgart/Weimar: Metzler, 1996, blz.152; Engelse uitgave: Spinoza’s Critique of Religion, The University of Chicago Press, Chicago/London 1997, blz.108.
[3] Zie voor deze term: Dieter Georgi, ‘Gott auf den Kopf stellen: Überlegungen zu Tendenz und Kontext des Theokratiegedankens in paulinischer Praxis und Theologie’, in Jacob Taubes (red.), Religionstheorie und Politische Theologie. Band 3: Theokratie, Wilhelm Fink Verlag/Verlag Ferdinand Schöningh, München/Paderborn/Wien/Zürich 1987.
[4] Michael Walzer, Exodus and revolution, Basic Books, New York 1985.
[5] Karl Jaspers heeft deze ontwikkeling in Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Artemis, Zürich 1949) als de Achsenzeit, het Axiale Tijdperk, bestempeld. Dit tijdperk duurde van 800 tot 200 voor onze jaartelling
[6] Max Weber, ‘Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung’, in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie 1, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag, Tübingen 1988.
[7] Romeinen, 13, bevat zowel de aanmoediging om de politieke macht als zodanig te eerbiedigen en een goede burger te zijn, als een krachtig pleidooi voor de liefde van de naaste als het nieuwe gebod van Christus dat de oude Wet van Mozes en de wettelijke orde van de Romeinen ‘vervangt’.
[8] Leo Strauss, The city and man, The University of Chicago Press, Chicago/London 1964, blz.13: “according to Cicero, Socrates was the first to call philosophy from heaven, to establish it in the cities, to introduce it also into the households, and to compel it to inquire about men’s life and manners as well as about the good and bad things.”
[9] Zie Eric Voegelin, Order and history. Volume 2: The World of the Polis, Louisiana State University Press, Baton Rouge 1957, blz.240.
[10] Ik begrijp de inzet van Arendts filosofie, zoals uiteengezet in The human condition, als een poging de sterke band tussen politieke ruimte en filosofie te herstellen. Een vraag die men hierbij kan stellen, is of deze inzet niet onmogelijk tegendraads is wanneer ze de noodzakelijkheid van de uitersten als inherente elementen van de politieke ruimte, onderschat of wellicht zelfs miskent? Of anders gezegd: is het ideaalbeeld van de Atheense democratie, waarin politiek handelen en filosofie samen kunnen gaan, niet alleen te verwerkelijken wanneer er in de politieke ruimte niet echt iets op het spel staat? Er mag geen belang of strijdpunt zijn, dat geweld rechtvaardigt, maar ook geen waarheid die de meningen tot vergissingen terugbrengt.
[11] Jacob Taubes, ‘Theologie und politische Theorie’ (1955), in Aleida Assmann, Jan Assmann, Wolf-Daniel Hartwich, Winfried Menninghaus (red.), Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft. Gesammelte Aufsätze zur Religions- und Geistesgeschichte, Wilhelm Fink Verlag, München 1996, blz.257.
[12] Jacob Taubes, ‘Über die Eigenart der theologischen Methode: Überlegungen zu den methodischen Prinzipen der Theologie Paul Tillichs’, in Vom Kult zur Kultur, blz.230.
[13] Dit is vergelijkbaar met de stellingname van Jacob Taubes in Die Politische Theologie des Paulus. Vorträge, gehalten an der Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, 23.-27. Februar 1987 [onder redactie van Aleida en Jan Assmann], Wilhelm Fink Verlag, München 1993, blzn.117-118: “Die Moderne ist ein immanenter Kosmos. […] Wir sind immer beim selben Problem […]. Die Frage ist, ob man die Ausnahme für möglich hält […].”
[14] Ik citeer de vertaling van Xaveer de Win in de herziene uitgave van Plato, Verzameld Werk, Pelckmans/Agora, Kapellen/Baarn 1999.
[15] Het onderscheid tussen waarheid en leugen is genuanceerd: in het Grieks wordt het woord pseudo gebruikt. Leugenachtig is daarmee alles wat niet echt is, niet volledig waarachtig, niet een volledige afbeelding van de ware aard van iets. Het gevaar van woorden die pseudo zijn, is dat de inhoud echt lijkt (maar het niet is).
[16] De dialoog Euthyphro handelt hierover.
[17] Eric Voegelin, ‘The New Science of Politics: An Introduction’, in Manfred Henningsen (red.), Modernity without Restraint. The Collected Works of Eric Voegelin. Volume 5, University of Missouri Press, Columbia/London 2000, blzn.129 e.v.
[18] Zie Dale B. Martin, Inventing Superstition. From the Hippocratics to the Christians, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) en London 2004, die ook over de antieke Griekse tijd schrijft en wijst op de differentiatie in het begrip van de dienst aan en verering van de goden. Superstitio is dan het ‘te veel’ aan religieuze toewijding, impietas een tekort eraan: blz.26.