2.2 Maatschappelijke onderscheidingen

In de vorige reeks hoofdstukken, een ontwerp voor een sociale ontologie van onenigheid, is al uitvoerig over de maatschappelijke betekenis van onderscheidingen gesproken. Ik heb onderscheid gemaakt tussen onderscheidingen in cognitief, communicatief en institutioneel opzicht, tussen onderscheidingen in het denken, in de uitwisseling tussen mensen en in de maatschappelijke omgeving. In deze tweede reeks hoofdstukken wil ik dit nader uitwerken en vooral ingaan op de spanning tussen de eerste twee gedaanten van onderscheidingen en de derde gestalte. Maatschappelijke onderscheidingen zijn ingesteld door mensen (en daarom gaat het om institutionele onderscheidingen) en vormen voor mensen een omgeving waarin zij hun leven leiden en waarop zij als enkelingen in de meeste gevallen slechts een geringe invloed hebben. Niettemin is de maatschappij ingesteld door mensen, is de uitkomst van mensenwerk, en daarmee afhankelijk van de onderscheidingen die zij al denkend en verkerend met anderen maken; omgekeerd zijn mensen van kindsbeen af in een maatschappelijke omgeving opgegroeid hetgeen vaak diepe sporen nalaat in hun denken en hun verkeer met anderen. Deze wisselwerking tussen denken, verkeren en maatschappelijke omgeving verschijnt zelf in de vorm van (be)spiegelingen in de maatschappij over de maatschappij.

De vraag van de politieke filosofie

De politieke filosofie is daarin opgenomen, ja, degenen die zich op de politieke filosofie toeleggen trachten deze wisselwerking op een stelselmatige manier te onderzoeken, te beschrijven en er zelfs aan deel te nemen. Maatschappelijke onderscheidingen verschijnen derhalve in het denken en verkeren van mensen, en vormen als zodanig onderwerp van overpeinzing, gesprek of publieke gedachtewisseling. Maatschappelijke onderscheidingen verschijnen ook, zoals gezegd, meer of minder verankerd in ieders omgeving, en bepalen daarmee ieders handelen in de wereld. Maatschappelijke onderscheidingen zijn derhalve zowel plooibaar en veelzijdig: niet alle mensen denken er hetzelfde over, als vastgelegd en eenzijdig: ze zijn wat ze zijn – op een bepaalde plaats en tijdstip. De beschrijving van maatschappelijke onderscheidingen zoals deze zich feitelijk voordoen en laten gelden is sociologie. Nadenken en redekavelen over maatschappelijke onderscheidingen noem ik socio-logica.[1] De politieke filosofie wil niet zozeer beschrijving van maatschappelijke ordeningen en praktijken zijn, hoezeer zij ook kan leren van sociologen, als wel een grondige behandeling van de betekenis(om)geving van de maatschappij. Een maatschappij beschrijft zichzelf op bevestigende, analytische of kritische wijze door middel van de overpeinzingen en gedachtewisselingen van mensen in die maatschappij. Wat er ook vastligt op een bepaalde plaats en in een bepaald tijdperk: de gegeven maatschappij, er is altijd een omgeving van al of niet geuite denkbeelden in en over die maatschappij. Die omgeving kan de ene keer een opmerkelijke eensgezindheid laten zien, maar kan ook gekenmerkt worden door onenigheid. Het ontbreken van één beschrijving van maatschappij is kenmerkend voor de moderne wereld en voor het onbehagen dat deze oproept. De klassieke politieke filosofie meent dat een bestendige maatschappelijke en politieke orde slechts kan bestaan op grond van instemming van de burgers, maar een moderne politieke filosofie acht een politieke gemeenschap denkbaar die een politieke ruimte kent voor het ontbreken van instemming. Zij is verbonden met een geliberaliseerde en gedemocratiseerde maatschappij en politieke cultuur.
De politieke filosofie houdt zich vooral op in deze betekenis gevende omgeving van de maatschappij, alhoewel ze ook in de maatschappij zelf voorkomt: als vakgebied beoefend aan een universiteit, als inbreng in maatschappelijk debat zoals deze te vinden is in een keur aan media, en wellicht zelfs als politieke wijsheid in de hoofden van leidinggevende mensen in de maatschappij.[2] In Plato’s baanbrekende werk Politeia is de inrichting van de maatschappij onderwerp van gesprek tussen Socrates en enkele medeburgers van de stadstaat Athene (polis), en stelt deze zich uitdrukkelijk de taak om in gedachten een staat te stichten die beantwoordt aan de waarden en deugden van hoogstaande mensen (de aristoi). In die denkbeeldige staat hebben filosofen vanzelfsprekend de leiding; in werkelijkheid moeten zij zich tevreden stellen met een veel bescheidener rol – en lopen ze zelfs gevaar tot zelfdoding veroordeeld te worden. Het idee van de stichting van een maatschappelijke en politieke orde is beslissend. De vraag is wat wij daaronder kunnen of mogen verstaan. De ene pool van mogelijkheden is het uitzonderlijke, onwaarschijnlijke of doorgaans zelfs onmogelijke geval dat vanuit het niets (een nulpunt) een maatschappij gesticht wordt. (Minder uitzonderlijk is dit op een kleinschaliger vlak: een vereniging of een onderneming wordt elke dag gesticht.) De andere pool is de opvatting dat maatschappelijke ordeningen en praktijken in een geleidelijke ontwikkeling ‘achter de rug van mensen om’ ontstaan – en daarmee alleen in gedachten kunnen worden gereconstrueerd en voorgesteld in termen van stichting. Stichtingsverhalen zijn dan louter ‘semantiek’.[3] De klassieke politieke filosofie, zoals die bestond tot en met Jean-Jacques Rousseau, is blijven vasthouden aan Plato’s stramien voor een stichtingsverhaal: het stichten van een staat in gedachten – en die gedachten vervolgens openbaar maken. De aantrekkingskracht van het stichtingsverhaal bestaat echter nog steeds, ook al neemt het verschillende vormen aan.[4]

Het ontstaan van maatschappelijke onderscheidingen

De overgang van cognitieve naar communicatieve en uiteindelijk maatschappelijke onderscheidingen kunnen we ook omschrijven als constructie van cultuur en maatschappij – waarmee we het ‘creationistische’ woord ‘stichting’ vermijden, en voor een meer evolutionaire benadering kiezen. Er is een psychische constructie van een ervaringswereld (de cognitieve en emotionele ontwikkeling van een mens), die gekoppeld is aan een sociale constructie die mensen tot stand brengen wanneer zij handelen en met elkaar verkeren. Beide constructies bestaan en werken relatief autonoom, maar vormen tegelijk elkaars noodzakelijke voorwaarden. Geen ervaringswerelden van mensen zonder sociale omgeving, geen sociale omgeving zonder de ervaringswerelden van mensen.[5] De constructie van cultuur en maatschappij vooronderstelt denken (werken met symbolen oftewel taal) en vervolgens communicatie, en omgekeerd is taalverwerving en communicatie niet mogelijk zonder een culturele en maatschappelijke omgeving. Dit kan worden onderzocht op drie terreinen. Allereerst is er de historisch-evolutionaire vraag waar menselijke samenlevingen, met hun cultuur, praktijken en ordeningen, vandaan komen: hoe zij zijn ontstaan en zich hebben ontwikkeld tot wat wij nu kennen. Vervolgens is er de ontogenetische vraag hoe elke boorling zich ontwikkelt tot een mens die deelneemt aan de samenleving (vanzelfsprekend, moeizaam of niet). Ten slotte is er de sociologische vraag hoe dag in dag uit cultuur en maatschappij geconstrueerd, gedeconstrueerd, en gereconstrueerd worden – of door destructieve krachten ten ondergaan. In alle gevallen is er een soort nulpunt, die niet een ‘niets’ is, maar de werkelijkheid van de natuur als noodzakelijke voorwaarde van alles wat mensen kunnen en ook daadwerkelijk doen. De historisch-evolutionaire en de ontogenetische vraag, de vraag naar de overgang van de mensheid naar een cultureel en maatschappelijk bepaalde levensvorm, en de vraag naar het mensenkind dat helemaal vooraan moet beginnen, kunnen we aan wetenschappers overlaten.[6] De filosofie heeft daarover weinig te zeggen. De sociologie beschrijft maatschappelijke ordeningen en processen, maar op dit gebied heeft de filosofie wel een inbreng als het gaat om het doordenken van de zelf- en vreemdbeschrijvingen die in maatschappijen rondgaan en deze processen begeleiden en beïnvloeden.

De kwetsbaarheid van maatschappelijke onderscheidingen

De klassieke politieke filosofie spreekt over de natuurtoestand als de afwezigheid van enige menselijke cultuur of maatschappelijke ordening, maar vaak blijkt die natuurtoestand al vormen en bestemming van cultuur en maatschappij te bevatten die eruit voortkomt. Het nulpunt moet radicaler gedacht worden, teneinde het als idee te kunnen gebruiken met inachtneming van de onmogelijkheid een nulpunt daadwerkelijk te bezetten. De politieke filosofie, als een denken van een unassisted mind (Strauss), bevindt zich op de plaats van de constructie, deconstructie,  reconstructie en mogelijke destructie van maatschappelijke onderscheidingen, aangezien deze niet bestaan zonder het denken en de communicatie waaruit zij voortkomen. Ze beziet de grondstoffen waaruit maatschappelijke ordeningen en praktijken ontstaan, voortgaan en ten onder gaan; haar bespiegelingen betreffen dus de kwetsbaarheid van cultuur en maatschappij.[7]
Zo wil ik het probleem dat Spinoza in de Tractatus theologico-politicus stelt ook benaderen: onder welke voorwaarden kunnen politieke orde, godsdienst en het vrije denken samengaan, in plaats van elkaar in hun bestaan te bedreigen? (Zie hierover de inleiding bij de eerste reeks van hoofdstukken van het tweede deel.) De kwetsbaarheid van de maatschappij wortelt in de vrije ruimte van het menselijk denken, verkeren en handelen, die zowel voorwaarde is van de maatschappij als door deze maatschappij al of niet, in meerdere of mindere mate, wordt gewaarborgd. Het zou een boeiende vraag zijn: kan een maatschappij zich onkwetsbaar maken voor het vrije denken van mensen en de vrije communicatie tussen mensen? Of anders gevraagd: kan het denken en de openbaarheid volstrekt vrij zijn, terwijl tegelijk de maatschappij ongehinderd en ongestoord blijft werken (bijvoorbeeld omdat de overwinning van hindernissen en het verhelpen van storingen haar beter of anders laten werken)? Of moeten we omgekeerd aannemen dat het denken en de openbaarheid grenzen kennen die bepaald worden door de grondslagen van die maatschappij (bijvoorbeeld omdat de invloed van bepaalde denkbeelden de werking van een maatschappij teniet doen)? Anders gevraagd: dienen mensen in hun denken en uitingen beperkt te worden door kaders die noodzakelijk zijn om de maatschappelijke ordeningen en praktijken te handhaven? Indien dit zo is, dan is de volgende vraag: welke maatschappelijke onderscheidingen zijn in institutioneel opzicht onaantastbaar oftewel heilig? En: wat betekent de onaantastbaarheid en heiligheid van maatschappelijke onderscheidingen? Spinoza meent inderdaad dat er grenzen zijn aan de openbare uiting van meningen of gedachten, maar werkt dit niet uit.[8] Duidelijk blijft in ieder geval dat mensen verantwoordelijk zijn voor het stichten en onderhouden, maar ook voor het veranderen of zelfs ondermijnen of omverwerpen van een maatschappij. De kwetsbaarheid van de maatschappij is ons aller zaak – en in het bijzonder voor de politieke filosofie.[9]
Wat mij in dit deel zal bezighouden, zijn de volgende drie aspecten van dit complex aan vragen. Ten eerste vormt de betekenisgeving voor een maatschappij een ‘andere wereld’, is vanuit de maatschappij zelf gezien een transcendente werkelijkheid. Betekenis komt uit de omgeving van de maatschappij. De vraag is dan hoe een maatschappij vorm geeft of vorm moet geven aan haar betrekking tot deze ‘andere wereld’, oftewel hoe een maatschappij haar eigen enscenering zichtbaar maakt (of niet). Lange tijd gebeurde dit in de vorm van religio of godsdienst – godendienst, verering van voorouders, eerbied voor de traditie enzovoort. Vandaag ziet de maatschappij zich omgeven door de meningen en gevoelens van mensen, die even nauwgezet gepeild worden als ooit de tekenen in de hemel. Ten tweede vraagt het besef van de kwetsbaarheid van de maatschappij om een nadere bepaling van de maatschappelijke of institutionele onderscheidingen die haar grondslag vormen, die voor die maatschappij maatgevend zijn. Daar hoort ook de vraag bij hoe een maatschappij vorm geeft of moet geven aan haar maatgevende orde. Deze vraag is in het bijzonder van belang sedert een verwijzing naar een ‘goddelijke’ grondslag niet past in een moderne maatschappij.[10] Niettemin blijft de vraag gerechtvaardigd of ook een moderne maatschappij nog haar orthodoxie en orthopraxie kent – en daarmee ook ketters en vrije denkers die vervolging kunnen verwachten. Ten derde moet nader onderzocht worden wat de betrekking is tussen maatschappelijke onderscheidingen die in het denken en in de gedachtewisseling tussen mensen aanwezig zijn en maatschappelijke onderscheidingen die institutioneel verankerd zijn in ordeningen en gevestigde praktijken. De mens is gespleten in een leven van persoonlijke aard en van maatschappelijke aard. Mensen verschillen in de mate waarin zij zich een vrijheid toestaan ten opzichte van de maatschappij en de rollen die zij daarin spelen. Deze spanning is met name van belang in het nadenken over een geliberaliseerde en gedemocratiseerde maatschappij, een maatschappij waarin mensen rechtens vrijheid genieten en waarin mensen gezamenlijk verantwoordelijkheid nemen voor het besturen van de maatschappij.

Potentialiteit en actualiteit van maatschappij

In het denken van mensen en het verkeer tussen mensen is alles mogelijk: onderscheidingen kunnen gemaakt worden of niet, andere onderscheidingen kunnen verschijnen en verdwijnen, mensen kunnen aan verschillende kanten van een onderscheid staan, van plaats wisselen, of de grens opheffen. Er is een denkbeeldige menselijke geest (die men voorheen geneigd was aan God toe te schrijven) die alle mogelijke onderscheidingen in alle mogelijke variaties, vormen, uitwerkingen en rangordes omvat, terwijl tegelijk op elk ogenblik en op elke plaats in de feitelijke maatschappij één bepaalde rangschikking van onderscheidingen overheersend is – de denkwijze of cultuur van een samenleving. Die menselijke geest is verantwoordelijk voor de mogelijkheid de maatschappij anders waar te nemen of te ontwerpen dan ze feitelijk gegeven is.[11] Deze oneindige (of wellicht toch eindige) potentialiteit van onderscheidingen en bepalingen roept de vraag op of de actualisering louter contingent is of een intrinsieke noodzakelijkheid (of ‘dialectiek’) kent. Dat laat ik hier even buiten beschouwing. Mij gaat het erom dat de idee van de stichting verbonden is met de gevolgen van deze spanning tussen potentialiteit en actualiteit. Potentialiteit betekent dan enerzijds alles wat men in het denken voor mogelijk houdt, en anderzijds alles wat ontologisch mogelijk is. (Dat verschil komt bijvoorbeeld tot uiting in de verschillen in haalbaarheid van beleidsvoorstellen, of ook in het utopische streven het ‘onmogelijke’ te verlangen.) Dit idee van stichting (van potentialiteit naar actualiteit) of ontstichting (van actualiteit naar potentialiteit) is de bron van alle onenigheid in de maatschappij over de maatschappij. De maatschappij is altijd in beweging, waarbij de bewegende krachten uit zijn op behoud, herstel, hervorming, omverwerping, ondermijning van maatschappelijke constructies of zelfs op de stichting van een nieuwe maatschappij – en dat alles tegelijk en tegen elkaar in. Sommige krachten winnen, andere verliezen.
Mijn aandacht gaat dan uit naar dit onderscheid en de wijze waarop dit in de maatschappij gestalte krijgt: de overgangsrituelen op de grens tussen potentialiteit en actualiteit (het eigenlijke stichtende moment), en actualiteit en potentialiteit (opheffing, afschaffing, ondergang), de ceremonies rond geboorte, groei, rijpheid en dood van maatschappelijke onderscheidingen. Het grote verschil tussen traditionele en moderne maatschappijen is de status van deze rituelen: verwijzen ze naar een goddelijke maatgevende orde (bijvoorbeeld) of zijn het functionele procedures die ingezet kunnen worden voor alles waarvoor mensen ze nodig denken te hebben? De overgangsrituelen dienen de bestendigheid van een maatschappij in haar verandering. Ze dempen en temperen de wildgroei aan potentialiteiten die actualiteit willen worden (of omgekeerd) en de wildheid van de onenigheid zelf. Een belangrijk voorbeeld is de verkiezing van de volksvertegenwoordiging: een overgangsritueel van het ene naar het volgende bewind, een beheerste revolutie die zonder dit ritueel alleen met een opstand of een gewelddadige omverwerping bereikt zou kunnen worden.[12] Uiteraard kan dit ritueel zorgen voor het wegebben van elke revolutionaire stemming, maar de verkiezingsstrijd verkondigt in ieder geval de fantastische mogelijkheid om het helemaal anders te doen. Overgangsrituelen kunnen echter ook proberen iets onherroepelijk te maken: de heiliging van een institutionele onderscheiding die alle andere mogelijkheden uit de openbaarheid weert. Men denke aan de venijnigheid waarmee ‘fascistische’ denkbeelden worden bezworen of uitgebannen – een verleden dat nooit mag terugkeren, maar telkens toch weer opduikt. Op dezelfde wijze is een bepaalde zienswijze op modernisering gangbaar volgens welke elke vernieuwing een definitieve afrekening is met wat van dan af ouderwets is.[13] De overgangsrituelen laten zien dat het onderscheid tussen aan de ene kant cognitieve en communicatieve onderscheidingen en aan de andere kant maatschappelijke onderscheidingen niet heel strikt is, maar dat tegelijk de grensoverschrijdingen (ideeën worden maatschappelijke werkelijkheid of omgekeerd) wel zichtbaar moeten zijn zodat we altijd weten wat actueel en wat potentieel is – en wat ‘niet meer kan’.

De religieuze dimensie van de maatschappij

De overgangsrituelen verwijzen naar de religieuze dimensie van de maatschappij, evenals die maatschappelijke ordeningen waarvoor geen overgangsrituelen zijn voorzien en die daarmee geheiligd zijn. Er berust in dit laatste geval een taboe op denkbeelden die de grenzen van de bestaande orde overschrijden, dat wil zeggen verwijzen naar een andere maatschappelijke orde. Wat actueel is geworden, neigt ertoe andere mogelijkheden uit te sluiten, niet alleen daadwerkelijk (wat vanzelfsprekend is), maar ook in het denken en de openbaarheid. Een bestendige maatschappij gaat uit van een maatgevende orde die allereerst het grondgebied betreft waarop ze bestaat, de ruimte die ze inneemt, en waarbinnen zij zichzelf organiseert. Maatschappij is ruimtelijke ordening, bezetting van ruimte, en dus beperking en beheer van bewegingsvrijheid en grensoverschrijding. Er zijn instellingen die deze ruimtelijke ordening vorm geven en uitvoeren; er is vastgelegd wie deze taken uitvoeren en hoe zij dit geacht worden te doen. Dit geldt voor alle (nationaal geordende) maatschappijen. Binnen dit kader zijn er mogelijkheden om de onenigheid over de inrichting van de maatschappij vorm te geven: van een totalitair bewind dat elke oppositie uitsluit en onderdrukt, tot een open, liberaal en democratisch bewind dat ruimte laat voor een maatschappelijk en politiek krachtenspel dat mede de uitkomst van beslissingen bepaalt.[14]
Maatschappelijke onderscheidingen zijn omstreden en geheiligd tegelijk (omstreden omdat ze voor anderen heilig zijn, heilig omdat ze voor anderen omstreden zijn). Ze bepalen immers grenzen die in- en uitsluiting, aan- of afsluiting markeren. Een maatschappelijke onderscheiding bepaalt mede dat er mensen zijn die over de toegang beslissen voor diegenen die aan de andere kant van de grenslijn staan. Wie mag onder welke voorwaarden de grens overschrijden? Macht, zo zou men kunnen zeggen, is het vermogen of de bevoegdheid dit te kunnen bepalen. De veelheid en verscheidenheid aan onderscheidingen zorgen voor een ingewikkeld samenspel dat het maatschappelijke lot van mensen in belangrijke mate bepaalt.[15] De maatgevende orde mag aangeven dat mensen leven in een open en toegankelijke maatschappij waarin zij vrij en gelijk zijn, maatschappelijke onderscheidingen zijn bij uitstek de uitdrukking van andere even maatgevende strevingen die voor onvrijheid en ongelijkheid zorgen. Dat geldt voor wat Luhmann in het bijzonder heeft onderzocht: de functioneel onderscheiden sociale systemen die werken op grond van eigen codes, zoals het onderscheid tussen recht en onrecht, waar of onwaar, transcendent of immanent. Dat geldt echter ook voor alle geordende of impliciete groepen, samenwerkingsverbanden, netwerken, genootschappen, verenigingen, ondernemingen enzovoort, of voor belangrijke verschillen zoals tussen man en vrouw, cultuur en natuur, mijn en dijn (eigendom), verschillen in taalgemeenschappen, sociale klassen, etnische achtergronden, of voor verschillen in status zoals heer en knecht, leraar en leerling, arts en patiënt. De beschrijving van de maatschappij in deze termen is het werk van sociologen. De politiek filosoof vraagt naar de aard van dit soort onderscheidingen: de grond van hun maatgevende karakter, de vormen die macht aanneemt, de achterliggende vooronderstellingen, de eigenaardigheden van de onderscheidingen zelf.
De hoofdstukken die volgen vertrekken vanuit de vooronderstelling dat maatschappelijke onderscheidingen, hoe gevestigd, geheiligd en gemachtigd ze ook zijn, dat wil zeggen hoezeer ze ook tot voldongen feiten zijn geworden (de maatschappij zoals die het geval is), nooit kunnen bestaan zonder de onderscheidingen die mensen denken en die in hun onderling verkeer ter sprake komen. Een rode draad in deze reeks van hoofdstukken is het idee dat het maatschappelijk leven een ‘doen alsof’ is, een enscenering of theater, ingesteld door de theologoi (de dichterlijke theologen waarover Giambattista Vico schrijft in zijn Scienza Nuova), geregisseerd en geacteerd door mensen. Uiteraard heeft dit maatschappelijk leven een ernstige en existentiële kant: de levensnoodzakelijkheden en de bedreigingen in de omgeving vormen een belangrijke drijfveer een maatschappij te stichten en te onderhouden.[16] Ze heeft echter ook een creatieve kant: het bijzondere antwoord van mensen op de omstandigheden waarin zij zich bevinden. Hugo Fischer heeft de cultuur begrepen als een bemiddeling tussen twee polen: numen en natuur, het heilige, de heiliging, het werk van de theologoi in hun vele gestalten, en de noodzakelijkheden van het leven in een bepaalde omgeving.[17] Beide polen zorgen voor een intensivering van onderscheidingen: de druk van een maatgevende orde en van de omstandigheden. De kernvraag zal luiden: wat maakt dat onderscheidingen aan kracht en hevigheid winnen of juist verliezen? Heiliging van onderscheidingen maakt grensoverschrijdingen tot heiligschennis. Ontheiliging levert een toename van het grensverkeer op: grensoverschrijdingen worden getolereerd. Ook een bedreiging kan leiden tot verscherping van een onderscheid, dwingt uiteindelijk tot een onderscheid tussen vriend en vijand. Veiligheid en bestaanszekerheid leiden omgekeerd tot een afzwakking van het onderscheid: we naderen dan een gemeenschap waar we allemaal mensen zijn die op voet van gelijkheid met elkaar verkeren. Kortom, de vraag is wat het allemaal met zich meebrengt om een onderscheiding maatschappelijk in te stellen of juist onderuit te halen – de kwetsbaarheid van maatschappelijke onderscheidingen die tot verschillende bewegingen leiden. Een uitwerking van deze kernvraag biedt het eerste hoofdstuk.

Noten

[1] De term vindt men in Claude Lévi-Strauss, Het wilde denken, Meulenhoff, Amsterdam 19762 [La pensée sauvage, Plon, Parijs 1962], blz.94, en verwijst naar de vele mogelijke onderscheidingen die men in verschillende leefgemeenschappen kan aantreffen. De term duidt op de cognitieve creativiteit van mensen in de omgang met de wereld en met elkaar, en wat betreft de inrichting van hun maatschappelijke omgeving.

[2] Zie voor een overzicht van de vandaag feitelijk voorkomende maatschappelijke gestalten van de hedendaagse politieke filosofie: Marin Terpstra (red.), Onenigheid en gemeenschap. Basisboek Politieke Filosofie, Boom, Amsterdam 2012, blzn.291-293 (mijn ‘Woord vooraf’ bij Deel III), en blzn.295-316 (Jean-Pierre Wils, ‘Vormen van politieke filosofie – een overzicht’).

[3] Zie bijvoorbeeld de inleiding in Niklas Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft Band 1, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1993.

[4] Terpstra (red.), Onenigheid en gemeenschap, blzn.55-58.

[5] Peter Fuchs, Die Psyche. Studien zur Innenwelt der Außenwelt der Innenwelt, Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2005.

[6] Günter Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur. Instabile Welten – Zur Prozessualen Logik im kulturellen Wandel (2000), Springer, Wiesbaden 20174; Edward O. Wilson, The social conquest of earth, Liveright Publishing Corporation, New York/London 2012; Michael Tomasello, Becoming Human. A Theory of Ontogeny (2019), Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 2021.

[7] Wilson, The social conquest of earth, blz.17, stelt dat menselijk samenleven meerdere strijdige gedragsvormen laat zien die maatschappelijke ordeningen en praktijken zowel intern als extern onbestendig (kunnen) maken (in onderscheid met sociale levensvormen als die van termieten, mieren of bijen): “De strategieën van het spel werden uitgedrukt als een ingewikkelde mengelmoes van nauw uitgebalanceerd altruïsme, samenwerking, wedijver, overheersing, wederkerigheid, verraad en bedrog.” Het gedrag van mensen is onvoorspelbaar, en zet aan tot nadenken over de mogelijkheden, het ontwikkelen van sociale intelligentie (herinnering, ervaringsruimte, verwachtingshorizon).

[8] Benedictus de Spinoza, Theologisch-politiek traktaat (in de vertaling van Fokke Akkerman), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, blzn.427-428 (20.7).

[9] Dit alles verraadt ongetwijfeld een zekere betrokkenheid bij de maatschappij of een bepaalde maatschappij. De socioloog die de maatschappij beschrijft, maakt geen onderscheid tussen een goed of slecht werkende maatschappij, maar ziet slechts veranderingen – tot aan de ineenstorting toe, of wat dan het geval is. Ook Spinoza ontwikkelt een gezichtspunt dat alle wijzigingen in de wereld (welke dan ook) voor even zovele verschijningsvormen van de ene, eeuwige substantie houdt, terwijl hij tegelijk een menselijk gezichtspunt uitwerkt dat de zorg voor bestendigheid en zelfbehoud uitdrukt.

[10] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Parijs 1985.

[11] Deze problematiek is in de theologie uitvoerig doordacht in het onderscheid tussen potentia Dei absoluta en potentia Dei ordinata, dat bijvoorbeeld uitgelegd kan worden als: God had alle mogelijke werelden kunnen scheppen maar heeft daadwerkelijk de wereld geschapen zoals wij die kennen (en wellicht, zo vertrouwen we God maar, de beste van alle mogelijke werelden). Zie voor een overzicht Francis Oakley, ‘The Absolute and Ordained Power of God in Sixteenth- and Seventeenth-Century Theology’, in Journal of the History of Ideas, 59(1998)3, 437-461. Het kritische karakter van dit onderscheid is uitgewerkt in Steven Ozment, Mysticism and Dissent: Religious Ideology and Social Protest in the Sixteenth Century, Yale University Press, New Haven 1973.

[12] Zie voor een uitwerking van deze gedachte het tweede hoofdstuk in mijn boek Democratie als cultus. Over politiek en religie, Boom, Amsterdam 2011.

[13] Zie mijn boek Omstreden moderniteit. Over de gemeenplaats ‘Dat is niet meer van deze tijd’, Wilde Raven, Nijmegen 2016.

[14] De uitwerking kan men vinden in het eerste hoofdstuk, en in hoofdstukken 1-2 en 5-7 van Terpstra (red.), Onenigheid en gemeenschap.

[15] Dit staat bekend als ‘intersectionaliteit’, dat ik hier in de meest brede zin van het woord opvat: als de opstapeling, koppeling en overlapping van onderscheidingen die elkaar verzwakken of versterken. Zie voor een kritische bespreking van dit begrip: Leslie McCall, ‘The complexity of intersectionality’, in Signs: Journal of Women in Culture and Society Chicago Journals, 30(2005)3, blzn.1771-1800.

[16] De ernst van maatschappelijke enscenering heeft ervoor gezorgd dat theatraliteit als zodanig is onderscheiden van en in de maatschappij – als kunst, als vermaak, als spel. Deze scheidslijn zelf is echter verre van vanzelfsprekend. De oorsprong van het theater is het ritueel van een gemeenschap en de regeling van de spanning tussen maatschappelijke orde en de denkbeelden van mensen daarover: de spiegel van de burgers en hun vragen. Het theater is dus bij uitstek verbonden met de overgangsrituelen tussen maatschappij en denken, actualiteit en potentialiteit. Zie hierover Elizabeth Burns, Theatricality: A study of convention in the theatre and in social life, Longman, London 1972.

[17] Hugo Fischer, Theorie der Kultur. Das kulturelle Kraftfeld, Seewald, Stuttgart 1965. Fischer wijst op de teloorgang van de numineuze pool van de cultuur in de moderne maatschappij. Niet lang na het verschijnen van zijn boek (dat zoals zo veel in de vergetelheid is geraakt) ‘herontdekt’ de sociologie de religieuze, symbolische of theatrale dimensies van juist de moderne maatschappij die vooral gekenmerkt lijkt door de zakelijkheid van de technologisch-economische wereld: Abner Cohen, Two-Dimensional Man. An essay on the anthropology of power and symbolism in complex society, Routledge & Kegan Paul, Londen 1974.

Welcome!

This is popup preview that you can fill with any content you want.

The plugin include some shortcodes, you can read more about them at the bottom of this page. The main 3 sections to configure the popup are:

Appearance: Where you edit the look and feel of the popup.
Display Rules: Here you choose on which page to display the popup (Set to all by default)
Display options: Some important settings about the plugin, being the more important trigger action.