Sociale ontologie betekent zoveel als: het woord voeren over het samen zijn van mensen. De nadruk ligt op het woord ‘zijn’. Van welke aard is het samen zijn van mensen? Wat kunnen we zeggen over de eigen ‘logos’ van dit ‘zijn’. Het is mij wel bekend dat de aanspraak over het ‘zijn’ te spreken voorbij lijkt te zien aan het feit dat dit ‘zijn’ voor een mens alleen als betekenis van het samen zijn toegankelijk is èn dit voorbijgaan wat dan heet ‘dogmatisch’ is. Een polemische strekking is deze term ook niet vreemd. Niet alleen herneem ik de problematisch geworden term ‘ontologie’, maar verbind deze bovendien met ‘het sociale’ dat voorheen hoogstens als ‘zijnswijze’ of als een verzameling van ‘zijnden’ in aanmerking kwam. Inzet is uiteindelijk toch het denken zelf een grond te geven die niet in een onbepaald ‘zijn’ ligt, maar in een welbepaald ‘samen zijn’. Bovendien loopt de term het gevaar dat we dit ‘samen zijn’ statisch opvatten, als een gegeven, onveranderlijke of natuurlijke ordening, waardoor zoals voorheen het geval is geweest de sociale ontologie deel uitmaakt van een metafysisch wereldbeeld (makro-, meso- en microkosmos). Het ‘samen zijn’ is echter veeleer ‘worden’ dan ‘zijn’, zodat een sociale ontologie aandacht moet besteden aan het dynamische karakter van de samenleving van mensen. In het besef van het problematische karakter van een dergelijke onderneming waag ik het er toch op. Ik vertel er ter geruststelling bij dat het om niet meer dan vermoedens en vooronderstellingen kan gaan. De sociale ontologie biedt mij echter een toegang tot de problematiek van religiekritiek en politieke orde die hopelijk weet te ontsnappen aan de gemeenplaatsen die vandaag de dag opgeld doen.[1]
Het gebruik van de term ‘sociale ontologie’ kan de lezer ook als verleiding opvatten om een sociologisch vertoog als eigentijdse metafysica naar voren te brengen – in de lijn van Karl Marx’ herleiding van alle verschijnselen tot maatschappelijke en bovenal productie-verhoudingen en -krachten. Het gaat mij echter niet om een ‘objectiverende’ verhandeling: de vraag ‘wat het geval is’ in de maatschappelijke werkelijkheid is een andere dan de vraag ‘wat het maatschappelijke is’. Voor mij is ‘het zijn’ veeleer een grensbegrip, of wellicht beter een herneming in het denken van datgene wat er wezenlijk van uitgesloten is. Wij ervaren niets van de wijze waarop ons brein onze ervaringen voortbrengt, wellicht niet eens dat het dit doet. Toch acht ik het een eis voor het denken om het ondenkbare mee te denken. Hetzelfde geldt voor het ‘samen zijn’. Wij ervaren niets van de wijze waarop de ‘maatschappelijke werkelijkheid’ onze ervaringen voorbrengt, maar niettemin acht ik het een eis voor het denken om deze voortbrenging mee te overwegen. Een sociale ontologie heeft dus wel iets te maken met een sociologisch vertoog: ze voedt zich met zijn begrippen en inzichten. Het blijft echter filosofie: reflectie vanuit de (eigen) ervaring op de maatschappelijke en politieke orde en de eigen rol daarin. Het behoort mijns inziens tot de voltooiing van de secularisering dat wij, moderne mensen, ons zelf niet alleen mede in natuurwetenschappelijke termen denken (als materie, lichaam, brein), maar ook in mens- en maatschappijwetenschappelijke termen (als wezen dat denkt en handelt in samen zijn met andere mensen). Als ik dit schrijf probeer ik mijn gedachten zo helder mogelijk te ordenen, maar staat mij ook voor ogen dat deze tekst gelezen wordt en dus uitgelegd door een ander mens – waar ik niets vanaf weet en die deze tekst wellicht op een volstrekt andere wijze leest dan ik. En uiteraard is de ‘maatschappelijke werkelijkheid’ al lang aanwezig in deze tekst als zodanig, omdat ik de taal schrijf waarvan ik het gebruik in een sociale omgeving geleerd heb.[2] Wat ik hierover ga zeggen in de volgende paragrafen zal daarom voor menigeen vanzelfsprekend en bekend zijn. Toch lijkt het mij noodzakelijk voor de rest van mijn betoog enkele sociaal-ontologische begrippen uitdrukkelijk onder de aandacht van de lezer te brengen.
Het is dus nodig om te vragen “naar de dwingende reden die mensen hebben om samen te zijn in grote politieke eenheden van het type moderne, imperialistische, nationale staten; ik vraag naar de natie als een hoor-gemeenschap of een saamhorig collectief”. Deze vraag kan alleen beantwoord worden wanneer we ons in een toestand bevinden waarin mensen gezamenlijk zijn aangesloten op een gemeenschappelijke zender en daardoor iets delen: geen natie zonder communicatie. De vraag anders gesteld: “wat is het toch, wat mensen in zulke enorme aantallen, waarop de moderne nationale staten kunnen bogen, in een gemeenschappelijk project, in een gemeenschappelijke geschiedenis, in een gemeenschappelijke illusie bijeenhoudt, terwijl het tegelijkertijd vaststaat dat deze reusachtige sociale lichamen hoe dan ook door elementaire antithesen en door onverenigbare hartstochten gespleten zijn”.[3]
Een eerste aanduiding van wat onenigheid betekent
De ervaring van de verloren of verstoorde eenheid is een belangrijk motief in godsdienstige verhalen. Het na-paradijselijke leven is een tranendal, getekend door de eindigheid en de dood, het is in het uiterste geval “eenzaam, armoedig, afstotelijk, beestachtig en kort”.[4] In de christelijke erfzondeleer in het bijzonder vinden we het sociaal-ontologische inzicht dat de wereld waarin wij mensen leven niet één is, geen vooraf gegeven gemeenschap, maar gekenmerkt door onenigheid. Deze leer zegt, aldus Robert Spaemann, dat de erfzonde van de mens erin bestaat niet geboren te worden in een heilsgemeenschap van alle mensen. Deze heilsgemeenschap, zo leert de christelijke boodschap, is zelfs niet door mensen alleen te bereiken. De goddelijke genade en Christus’ bemiddeling door zijn kruisdood is daarvoor nodig geweest.[5] De beweging is dus paradijs, zondeval en verlossing: de onenigheid behoort wezenlijk tot deze wereld, het saeculum. Ze heeft niets goddelijks, maar hoort bij de gevallen natuur. De erkenning van het vergankelijke bestaan is daarmee ingebed in een verhaal van zijn opheffing.
Hetzelfde geldt voor het gedachte, gesproken of geschreven woord: ook hier heeft de onenigheid toegeslagen in de vorm van een Babylonische spraakverwarring. Botho Strauss verwijst naar een passage uit Prediker (Ecclesiates) waarin zoveel geschreven staat als: God heeft de wereld voor de mensen geschapen, opdat zij kunnen redetwisten.[6] De symbolische betekenis zou dit kunnen zijn: ‘wereld’ is voor de mensen een zaak waarin zij een plaats moeten veroveren en beschermen èn een zaak waarvan zij zich in alle opzichten een voorstelling moeten vormen. De ‘wereld’ is wezenlijk uitwendig aan de mensen, te weten: een gegeven, en pas daarom is er onenigheid onder de mensen. Dat is ook de kern van de wijsbegeerte: het uitdrukkelijk stellen van de vragen die opgeroepen worden door de moeilijkheid een beeld te vormen van de wereld waarin men leeft. Mensen zijn het al niet eens over de vraag waarom ze het niet eens zijn.
De godsdienstige verhalen proberen ook inzicht te geven in de vraag waarover de strijd tussen de mensen nu eigenlijk gaat. Het tweede deel van dit boek zal daar uitvoerig op terugkomen. Onenigheid is dan een politiek-theologisch thema volgens welke de mensenwereld betrokken is in een theo-kosmische strijd tussen ‘goed’ en ‘kwaad’. Onenigheid leidt tot de dwingende oproep om partij te kiezen en om vervolgens trouw te zijn aan de eigen partij. Godsdiensten hebben in hun apokalyptische of eschatologische denkbeelden aangevoeld dat de strijd tussen mensen niet louter een misverstand is, veroorzaakt door een gebrekkig begrip of een mislukt gesprek, maar uitdrukking is van een soort oerschisma. Elke strijd tussen mensen verwijst dan naar de laatste strijd. Zo schrijft Karl Friedrich Köppen, een vriend van Karl Marx, in 1840:
Götterdämmerung nahet, die Entscheidungsschlacht hat begonnen … Überall Entzweiung und Kampf und Streit … Niemals sind die Gegensätze so scharf und schneidend, so complicirt und verschlungen hervorgetreten, wie eben jetzt.
En Marx schrijft in dezelfde periode:
Die Katastrophe wird furchtbar und muß eine große werden, und ich möchte fast sagen, sie wird größer und ungeheuerer werden, als diejenige war, mit der das Christentum in die Welt getreten ist.[7]
De ervaring van onenigheid wordt hier gedramatiseerd en energiek bezet tot ze niet anders dan als een orgie van geweld kan eindigen. Maar ook hier gloort een eenheid aan de einder. Hoezeer deze apokalyptische beelden de diepere grond van de onenigheid lijken te benoemen, lijden dergelijke voorstellingen toch aan de neiging dat dit alles slechts tijdelijk is. Er is altijd een ontknoping waarin de eenheid hersteld wordt, omdat de eeuwige tegenspeler doorgaans op gewelddadige wijze uit beeld verdwijnt – letterlijk in een afgrond stort. Wat in de apokalyptische nachtmerrie is uitvergroot en geïntensiveerd, is echter een denkbeweging die ook de gangbare voorstellingen van het overleg kenmerken – ook daar moet men altijd door een moeilijke fase heen waarin partijen onverzoenlijk tegenover elkaar lijken te staan, om het uiteindelijk toch eens te worden.
Het blijkt uitermate moeilijk om onenigheid als zodanig te denken – en of ik erin geslaagd ben, valt nog te bezien. Niet alleen godsdienstige verhalen kampen met de onenigheid, ook de traditionele politieke filosofie heeft het er altijd moeilijk mee gehad. Politieke orde, waarvan de grondslagen door de politieke filosofie worden doordacht, is allereerst overwinning van onenigheid en in die zin een dubbelzinnige bevestiging van de onenigheid. Politieke orde kan echter intrinsiek niet met onenigheid samen gedacht worden. In de hedendaagse politieke filosofie zien we daarentegen allerlei pogingen onenigheid binnen de politieke orde te denken.[8]
Onenigheid betekent voor mij allereerst: de onmogelijkheid de wereld, en in het bijzonder de maatschappelijke en politieke werkelijkheid, als eenheid te denken. Of anders gezegd: het denken over de maatschappelijke en politieke werkelijkheid kan nooit een eenheid vormen. Dit denken heeft er altijd al deel aan en wat die werkelijkheid is, is altijd al omstreden. Wat ik wil denken in een sociale ontologie van de onenigheid is de grond van de onenigheid in een secundaire zin. Dat laatste wijst op het bestaan van meningsverschillen en strijdende partijen. Deze onenigheid is het probleem, waarvan de grondslag een ontologische onenigheid is, het ‘niet-één-zijn’. Dat is mijn inzet. Het gaat mij erom duidelijk te maken dat alle politieke oplossingen om aan de strijd tussen meningen en lichamen, aan alle geredetwist en alle oorlog, een einde te maken altijd een miskenning zijn van de onenigheid in primaire zin. Dit zal de sleutel zijn voor mijn betoog over religiekritiek en politieke orde in de overige delen van dit boek.
Ik zal proberen scherp te blijven onderscheiden tussen de vormen waarin onenigheid zich in de maatschappelijke en politieke werkelijkheid toont (‘wat het geval is’) en de onenigheid die eigen is aan het ‘samen-zijn’ (wat ‘het sociale’ en ‘het politieke’ is). De vormen zijn doorgaans al het voorspel van een miskenning van onenigheid door een bepaalde, bijvoorbeeld in rechtstermen verwoorde, enscenering. Ik laat hier kort een aantal van die bekende vormen de revue passeren: het geschil, het onderscheid tussen regering en oppositie, differentiatie, probleemoplossing, de oorlog.
- Het geschil. Onenigheid kunnen we ervaren wanneer in de maatschappelijke werkelijkheid ten minste twee mensen of twee partijen geen eenheid kunnen vormen op minstens één punt.[9] Ze zijn het niet eens. Elk verschil kan betekenen dat beide partijen ‘niet in dezelfde wereld leven’ of niet op dezelfde wereld uit zijn. Het wijst op een onverenigbaarheid, die bij vaststelling aanleiding kan zijn tot aanspraken: wie heeft gelijk, wie heeft een recht, wie mag beslissen enzovoort? De partijen voor wie een verschil tot een geschil wordt, kunnen dit in een gesprek oplossen of in een of andere vorm van krachtmeting. De maatschappelijke en politieke orde biedt inmiddels allerlei vormen aan waarin het geschil volgens bepaalde maatstaven zal worden beoordeeld en beslecht (bemiddeling, rechtspraak, raadgeving en dergelijke meer). Het geschil wordt eigenlijk pas werkelijk als onenigheid ervaren, wanneer de intensiteit van het geschil toeneemt. Dat is het geval wanneer de strijdende partijen in die mate menen in hun recht te staan dat toegeven aan de andere partij of zich onderwerpen aan een bemiddelende of oordelende instelling moeilijk of onmogelijk wordt. De onenigheid blijft door de eenheidsstichtende praktijken doorschemeren en weigert zich gewonnen te geven.
- Regering en oppositie. Een andere politieke vorm van onenigheid is de enscenering ervan in het onderscheid regering-oppositie.[10] In een politiek stelsel is onenigheid in dat geval erkend, maar tegelijk in een bepaalde vorm gegoten die haar onschadelijk maakt. De oppositie is namelijk altijd potentieel regeringspartij en omgekeerd. Wie nu geen gelijk krijgt, kan dit altijd in de toekomst krijgen. De eenheid is daarmee op termijn gegarandeerd terwijl de werkelijke onenigheid bezworen wordt. Kern van moderne democratische regiems is ongetwijfeld juist dit recht op oppositie: ik zal daar nog op terugkomen onder het hoofdje ‘liberale experimenten’. Wat we ook zullen tegenkomen zijn enkele politiek-theologisch interessante vormen van oppositie. Oppositie kan twee zaken betekenen. De wereldlijke vorm is: een bijzondere belangengroep die een andere bijzondere belangengroep bestrijdt die aan de macht is. De geestelijke of religieuze vorm is: weerstand tegen de machtsuitoefening van de regering als zodanig in naam van een hoger beginsel dat (in beginsel) ook door de politieke machthebbers wordt erkend. De laatste vorm van oppositie is dan een potestas indirecta. Ook dit komt later nog uitvoerig terug.
- Differentiatie. Een andere, voor de westerse wereld zeer belangrijke, vorm voor het beslechten van geschillen is het uit elkaar halen en verzelfstandigen van strijdige domeinen of praktijken. Men kan dit een liberale oplossing noemen, omdat de vrijheid van handelen voor de conflicterende partijen wordt erkend (academische vrijheid, vrije markt, godsdienstvrijheid, vrijheid van meningsuiting) onder voorwaarde dat ze zich niet langer met elkaar bemoeien (schade-beginsel).[11] Dat kan gelden voor individuen, maar ook voor bijzondere gebieden van maatschappelijk handelen. Differentiatie erkent de maatschappelijke onenigheid en bepleit deze erkenning zelfs voor zover het ook om een normatief begrip gaat, zoals in het beginsel van scheiding van staat en kerk. Meestal overweegt in het begrip van differentiatie het eenheidsstichtende oogmerk: het vredig naast elkaar bestaan van strijdige perspectieven op de wereld. Denkt men echter verder door op de overwegingen achter de differentiatie, dan verschijnt de maatschappij niet langer als een eenheid die vanuit één centraal gezichtspunt te denken is – laat staan te besturen. Het denken over de maatschappelijke en politieke werkelijkheid moet dan noodzakelijk ‘polylogisch’ worden.[12]
- Het oplossen van problemen. De onenigheid neemt in moderne maatschappijen altijd ook de vorm aan van een probleem dat tegelijk zelden of nooit als onoplosbaar wordt voorgesteld. Integendeel, heel de maatschappelijke en politieke orde lijkt ingesteld om voor de oplossing van problemen zorg te dragen, daarbij het oog vooral richtend op de middelen waarmee dit kan gebeuren. Tegelijk klinkt in dit idee van de politiek door dat mensen van mening verschillen over wat de maatschappelijke problemen zijn, hoe belangrijk ze zijn en hoe ze opgelost moeten worden. Deze onenigheid is ook erkend als een maatschappelijk gegeven, waarvoor de politiek tevens een oplossing moet zien te bieden. Er zijn dus twee elementen: (a) maken (het oplossen van problemen, waarvoor een bestuurs- en beleidstechnisch handelen nodig is) en (b) verkeren (het omgaan van mensen met elkaar gegeven hun verschillende inzichten en belangen). Beide aspecten vallen vandaag de dag meestal binnen het anthropokratische gezichtspunt: het is een zaak van mensen alleen. Dit is echter niet noodzakelijk: deze aspecten hebben ook zin vanuit theokratisch gezichtspunt of vanuit een ander perspectief. Dit begrip van politiek is niet vanzelfsprekend: met name de vraag hoe omgegaan moet worden met verschillen van mening, of inzicht of belang, kan tot nogal verschillende opvattingen van politiek leiden. Met name het polemische begrip van politiek contrasteert sterk met het door velen beleden communicatieve begrip van politiek (“we komen er samen wel uit”).
- De oorlog. De intensivering van een geschil betekent dat het niet langer om een verschil van mening gaat of om de wedijver tussen strijdige belangen, maar om een betrekking van vreemdheid of vijandschap. Het gezichtspunt, het standpunt, het belang of zelfs het bestaan van de andere partij is of lijkt onverenigbaar met het eigen gezichtspunt, standpunt, belang of bestaan.[13] Wat zich hier openbaart is een onenigheid van een andere orde. De intensivering betekent dat mensen zich dermate in het geschil storten, dat ze bereid zijn te doden of zelf het leven te offeren. De zaak waarom gestreden wordt, is dan belangrijker dan het eigen leven. Oorlog is de vorm waarin de partijen hun geschil beslechten. Mensen hechten doorgaans genoeg aan het leven om deze apokalyptische verscherping van het geschil tot een strijd op leven en dood voor zover mogelijk te vermijden. Dat men daarom kiest voor maatschappelijke en politieke vormen van conflictbeheersing, betekent echter niet de opheffing van de onenigheid en haar mogelijke verscherping, maar veeleer haar bevestiging door uitstel.[14] In veel gevallen zijn het staatsinstellingen die voor dergelijke gevallen van onenigheid een oplossing aandragen die de sociale samenhang dienen. In die zin kan men zeggen dat ‘normale politiek’ een neutraliserende tendens heeft door onenigheid als politiek feit te bezweren.[15] Het politieke in strikte zin begint echter pas, wanneer deze instellingen zelf deel gaan uitmaken van onenigheid. Deze onenigheid onthult de apokalyptische kern van de sociale ontologie van de maatschappelijke en politieke werkelijkheid: de wereld kan ineenstorten.
Eén kant van de sociale ontologie van de onenigheid is hier nog niet aan bod gekomen: het fundamentele geschil tussen de enkeling en de maatschappelijke en politieke orde. Dit aspect zal in het vervolg een grote rol gaan spelen, zij het dat ik ga proberen dit geschil in weinig gebruikelijke termen te beschrijven. Sociale en politieke wijsbegeerte gaat uiteindelijk over de vraag hoe de gedachten of ervaringswerelden van mensen (psychische systemen) zich verhouden tot communicaties (sociale systemen) en beslissingen (organisaties). De wijsbegeerte zelf heeft vaak de neiging de gebrokenheid hierin te verwaarlozen, ongedacht te laten of simpelweg te ontkennen. Communicaties en beslissingen doen ons pas kennismaken met onenigheid, en doorkruizen de pogingen van het brein om de eigen gedachten tot eenheid te brengen door het invoegen van een wezenlijk transcendent gegeven (de Ander, in welke gedaante dan ook).[16] In het volgende hoofdstuk zal ik dit verder uitwerken.
En om naar ons eigenlijke onderwerp terug te keren: er bestaat naar mijn idee nog geen goede filosofische verhandeling over het onderscheid, de differentiatie of de scheiding tussen politiek en religie. Er bestaan sociologische of historische verhandelingen van filosofen over deze kwestie en er bestaan beargumenteerde stellingnamen, maar het onderscheid of de scheiding zelf is nog maar nauwelijks onderwerp van de wijsbegeerte geworden. Luhmann heeft wellicht de vinger gelegd op een mogelijke reden voor dit feit.[17] Het onderscheid tussen politiek en religie bestaat alleen maar als specificatie van het algemene onderscheid tussen systeem en omgeving en dan onvermijdelijk in een dubbele gedaante: het politieke systeem onderscheidt zich van zijn omgeving en onderscheidt in deze sfeer van het niet-politieke onder andere de religie (waarmee het vervolgens bepaalde banden kan aangaan), het religieuze systeem onderscheidt zich van zijn omgeving en onderscheidt in deze sfeer van het niet-religieuze onder andere de politiek (waarmee het vervolgens bepaalde banden kan aangaan). Luhmann beschrijft de ontwikkeling van het onderscheid tussen deze twee systemen daarom niet als één onderscheid, maar als een nadere differentiatie die van twee kanten komt. Eenvoudig gezegd: vraag altijd wie het onderscheid maakt (of: vanuit welke positie het onderscheid wordt gemaakt?).[18] Het probleem dat Luhmann stelt is dus dat er geen algemene plaats is voor ‘het beginsel van scheiding van politiek en religie’. Er zijn verschillende standpunten van waaruit men dit onderscheid waarneemt. Er bestaan allerlei doctrines over de scheiding van politiek en religie, maar dit zijn altijd de gestolde beslissingen van bepaalde sociale systemen. In de middeleeuwen bestond een scheiding van kerk en staat en wel als twee publieke machten die ieder een eigen domein hadden. Vanaf de Reformatie ontstaat de tendens om de scheiding tussen staat en kerk, tussen politiek en religie, gelijk te stellen met het onderscheid tussen publiek en privaat. Dat betekent dus: er is nog maar één publieke macht – maar deze bestaat tegelijk in een gedifferentieerde samenleving. (Het onderscheid tussen publiek en privaat is allereerst een juridisch onderscheid, dat het politieke systeem zich eigen maakt om taken naar zich toe te trekken of juist van zich af te stoten.) De filosofie nu probeert wel vanuit die algemene plaats te denken, dat wil zeggen op een niet-plaats waar de differentiatie die zich in de samenleving voltrekt en consolideert als zodanig ter sprake kan komen. Er valt hier zeker nog wat te denken, hoe machteloos dit denken misschien lijkt te zijn. De ruimte voor het denken schuilt in het niet samenvallen van gedachten, communicaties en systemen – of met wat Latour omschreef als subjectivering en objectivering.[19]
Noten
[1] Ik zal daarom niet proberen een volledige sociale ontologie te ontwerpen, maar slechts enkele zaken naar voren te halen die voor mijn onderwerp van belang zijn. Mijn stelling is namelijk dat de hele problematiek van de verhouding tussen religie en politiek is terug te voeren op de fundamentele onenigheid die in het samen zijn van mensen bestaat, een gespletenheid die van ontologische aard is. Mijn bezielende bronnen zijn de geschriften van Max Weber, Panajotis Kondylis, Heinz von Foerster, Niklas Luhmann en nog enkele anderen. Verwijzingen volgen in het verloop van de tekst.
[2] We zijn geneigd ons spreken en schrijven op te vatten als private language, als uitdrukking van eigen gedachten in woorden, terwijl dit ‘eigen’ al lang een product is van een communicatieve geschiedenis en dus veeleer public language is: zie Ian Hacking, ‘How, Why, When, and Where Did Language Go Public?’, in Historical Ontology, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), London 2002, en Peter Fuchs, Die Psyche. Studien zur Innenwelt der Außenwelt der Innenwelt, Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2005.
[3] Peter Sloterdijk, ‘De dwingende reden om samen te zijn’, in Media-Tijd, Boom, Amsterdam 1999, blz.21.
[4] Thomas Hobbes, Leviathan (Revised Student Edition, Edited by Richard Tuck), Cambridge University Press, Cambridge 1996, blz.89: “solitary, poore, nasty, brutish, and short” (13.9); Nederlandse vertaling door Wessel Krul: Leviathan, of de samenstelling, vorm en macht van een kerkelijke en wereldlijke staat, Boom, Amsterdam 2010, blz.98.
[5] ‘Über einige Schwierigkeiten mit der Erbsündelehre’, in Robert Spaemann, Das unsterbliche Gerücht. Die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne, Klett-Cotta, Stuttgart 2007.
[6] Botho Strauss, Die Fehler des Kopisten, Carl Hanser Verlag, München/Wien 1997, blz.196: “Mundum tradidit disputationi eorum (Eccl.3.11), mit den Worten Th. Haeckers: Und er übergab ihnen die Welt zur Auseinandersetzung.” De verwijzing naar Prediker 3.11 is vreemd, aangezien de Vulgaat mundum traditit cordi eorum heeft, maar op internet wel het citaat van Strauss te vinden is, maar niet in alle uitgaven voorkomt – een raadsel dus.
[7] Aangehaald in Panajotis Kondylis, Marx und die griechische Antike, Heidelberg 1987, blz.77 (noot 2). Kondylis verwijst hier zelf naar J. Gebhardt, Politik und Eschatologie. Studien zur Geschichte der Hegelschen Schule in den Jahren 1830-1840, München 1963.
[8] Mijn bron van inspiratie is bovenal: Panajotis Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984. Zie verder bijvoorbeeld William Rasch. Sovereignty and its Discontents. On the Primacy of Conflict and the Structure of the Political. Birkbeck Law Press, London 2004. Anderen hebben mij erop gewezen dat mijn credo sterke verwantschap vertoont met het denken van Chantal Mouffe en haar onderscheid tussen ‘antagonistisch’ en ‘agonistisch’. Zie van haar: The Democratic Paradox, Verso, London/New York 2000. Ik ken haar werk onvoldoende om hierover iets zinnigs te zeggen, maar wel stel ik vast dat het niet mijn inzet is een beschrijvend of normatief begrip van demokratie te geven.
[9] Zie uitvoeriger mijn boek Omstreden besluiten. Filosofische aspecten van het besturen, SUN, Amsterdam 2002, blzn.283 e.v. Dit begrip steunt op Brian Barry, Political Argument. A reissue with a new introduction, University of California Press, Berkely/Los Angeles 1990, blzn.84-93.
[10] Niklas Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, herausgegeben von André Kieserling, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2000, blzn.163 e.v.
[11] Michael Walzer, ‘Liberalism and the Art of Separation’, in: Political Theory. An International Journal of Political Philosophy, 12(1984)3, blzn.315-330.
[12] Peter Fuchs, Die Erreichbarkeit der Gesellschaft: Zur Konstruktion und Imagination gesellschaftlicher Einheit, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1992; Helmut Willke, Ironie des Staates. Grundlinien einer Staatstheorie polyzentrischer Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1996.
[13] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Duncker & Humblot, Berlin 1987. Nederlandse vertaling: Het begrip politiek, Boom/Parrèsia, Amsterdam 2001, blzn.62-71. Het beroemde of beruchte onderscheid tussen vriend en vijand is natuurlijk niet het bedenksel van een ‘foute’ schrijver dat gevoeglijk genegeerd kan worden, maar een existentieel moment in de sociale ontologie dat dagelijks in de wereld tevoorschijn treedt – voor wie ogen heeft om te zien.
[14] Zoals de Atheense legeraanvoerders, geland op Melos om het eiland in te lijven, eerst gaan onderhandelen – om pas na het mislukken daarvan weer naar de wapens te grijpen: Thukydides, ‘Debat tussen de Atheners en Meliërs in Melos’, in De Peloponnesische Oorlog, vertaald door M.A. Schwartz, Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam 2001, blzn.331-339.
[15] Carl Schmitt, ‘Die europäische Kultur im Zwischenstadium der Neutralisierung’ (Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen’, 1929), in Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles, Hamburg 1940, blzn.120-132. Nederlandse vertaling: ‘Het tijdperk van neutraliseringen en depolitiseringen’, in: Het begrip politiek, a.w.
[16] Het zou nog eens uitgewerkt moeten worden welk onderscheid gemaakt kan worden tussen de morele Ander: de mens die mij ter verantwoording roept, en de politieke Ander: de mens of de instelling die mij oproept een bepaalde beslissing te volgen.
[17] Zie met name het eerste hoofstuk van zijn Die Religion der Gesellschaft. herausgegeben von André Kieserling ed., Suhrkamp, Frankfurt a/M 2000.
[18] Dat heeft bijzonder interessante consequenties waar het gaat om geschillen over competentie. Een burgemeester die kerken of godsdienstige centra wil betrekken bij het overheidsbeleid kan dit verdedigen door te zeggen dat het hier louter om politiek gaat en dat de religie als zodanig hierbuiten staat. Anderen zullen zeggen dat hier de scheiding tussen kerk en staat wordt geschonden. Omgekeerd: een kerk die uitgeprocedeerde asielzoekers opvangt die uitgezet dreigen te worden, kan zich verdedigen door te betogen dat het hier om godsdienst gaat die liefde voor de naaste eist – en niet om een politieke daad. Anderen zullen zeggen dat de kerk zich hier juist wel op politiek terrein beweegt door overheidsbeleid te hinderen. Nadere differentiatie is het resultaat van de discussies die een dergelijke casuïstiek oplevert.
[19] Bruno Latour, Wetenschap in actie: wetenschappers en technici in de maatschappij, Bert Bakker, Amsterdam 1988.