Gebouwen van regeringen of volksvertegenwoordigingen in de westerse wereld, vooral die stammen uit de negentiende eeuw, verwijzen in hun uiterlijke vormgeving naar de Romeinse architectuur, als een herinnering of zelfs eerbetoon aan het republicanisme dat in het oude Rome zijn wortels heeft. Het republicanisme is de poging politieke tegenstellingen en gevechten in te bedden in een overkoepelende ordening, een orde van recht die met dezelfde eerbied (pietas) bejegend wordt als de voorouders en de goden. Het idee van de res publica is overgenomen in de liberale en vervolgens democratische rechtsstaten die sedert het eind van de achttiende eeuw ontstaan. De liberale en democratische revoluties worden mede gevoed door het oplevende republicanisme dat vanuit het laat-renaissancistische Italië naar West-Europa overwaait, sporen achterlaat in de Republiek der Verenigde Provinciën (gebroeders De la Court, Spinoza) en uiteindelijk wortel schiet in de Europese kolonistengemeenschappen in Noord-Amerika.[1] De boom die daaraan is ontsproten lijkt op sterven na dood. Want tegelijk ontwikkelt de Verenigde Staten van Amerika een levenswijze waarin van de Europese erfenis afscheid wordt genomen, in plaats waarvan een ‘nihilistisch’ pragmatisme opkomt dat zo goed past bij een ondernemende maatschappij, de ‘land of the free’.[2]
We zien inmiddels de republikeinse erfenis voor onze ogen afbrokkelen, ironisch genoeg door toedoen van een partij die zich ‘republikeins’ noemt – maar woorden betekenen wat de media voorschrijven en niet wat geleerde filologie in stoffige boeken vindt. In januari 2021 bij de machtsoverdracht van Trump aan Biden gaat het goed mis, wanneer het bolwerk van de democratie in de Verenigde Staten van Amerika, het Capitool, wordt veroverd door horden Trumpisten. Het gaat niet alleen om een actie ter verhindering van de beëdiging van de nieuwe president, maar om een schending van de republikeinse symbolische orde als zodanig. De herverkiezing van Trump als president voltooit deze heiligschennis door letterlijk de staat af te breken en te vervangen door een private onderneming of een verzameling van private ondernemingen. En even symbolisch: de toenmalige heiligschenners krijgen gratie. Ook de wereldorde is in de ogen van de nieuwe president weinig anders dan een ‘vrije markt’ van grondgebied en vastgoed waar de sterksten hun slag kunnen slaan. Wat betreft de ‘toewijding’ aan de publieke zaak (pietas): de eerbied voor de staat gaat ten onder zoals ook de openbare godsdienst teloor is gegaan. Zoals voorheen kerkelijk eigendom overging naar de wereldlijke machten (‘secularisatie’), zo gaat nu het publieke eigendom over naar kapitalistische ondernemingen, of slechts naar ondernemende miljardairs. Het is wellicht de terugkeer naar een soort feodale orde waarin publieke ordeningen, voor zover aanwezig, nauw verweven zijn met privaat en dynastiek eigendom.
Wat overblijft is een ‘naakte maatschappij’ waarin gewiekste lieden de ordeningen van vraag en aanbod, en dus de toegang tot goederen en diensten, beheren en in eigen voordeel uitbaten. De rest van de mensheid heeft het nakijken en leeft alleen nog in de hoop een graantje mee te kunnen pikken, of ondersteunt geestdriftig deze gedepolitiseerde maatschappelijke orde zolang hun verlangens bevrediging vinden. Kapitalisme is een gestalte van democratie tenslotte, waarin de vrije keuzes van de consument doorslaggevend zijn voor leven en dood van ondernemingen, de grond waarom deze ondernemingen alles doen om die keuzes te beïnvloeden of zelfs te manipuleren. Geprivatiseerde vrijheid betekent in de libertaire ideologie dat ieder mens het lot in eigen handen mag nemen, en God overblijft als publieke zaak.
Burgerlijke of ondernemende samenleving?
Een halve eeuw geleden geeft Michael Oakeshott uiting aan zijn zorg dat de toewijding van mensen aan de publieke zaak ondermijnd dreigt te worden door een toenemende neiging de zaken waarmee de staat zich inlaat te zien als ondernemingen, samenwerkingsverbanden die bestaan om problemen op te lossen of doelen te bereiken. Een enterprise association neemt de plaats in van een civil association: de staat is niet langer allereerst een ordening die mensen als staatsburgers verenigt binnen eenzelfde rechtstelsel waarover zij meer of minder zeggenschap hebben, maar een ordening die het beheer over de maatschappij in handen heeft, al of niet aangestuurd door een (meerderheid in de) volksvertegenwoordiging.[3] Oakeshott leunt sterk op het klassieke politieke denken dat de Griekse politeia en de Romeinse civitas tot uitgangspunt heeft en nog in de ontwerpen van de politieke gemeenschap bij Hobbes, Locke en Rousseau zichtbaar blijft. Men kan vermoeden dat in deze zorg heimwee doorschemert naar negentiende-eeuwse politieke ordeningen, waarin het welvarende deel van de burgerij zich een plaats in de staat weet te veroveren in de vorm van een parlementaire vertegenwoordiging. Deze ordening verandert in de twintigste eeuw geleidelijk aan in een massademocratie, waarin aanspraken vanuit in partijen samengebalde bevolkingsgroepen omgezet kunnen worden in beleid om tegemoet te komen aan wensen betreffende de inrichting van de maatschappij. Politieke partijen zijn zo gezien de publieke vormen van ondernemingen, naast de private vormen die we economisch noemen en op de markt tegenkomen.[4] Overigens blijft de politieke ideologie van de negentiende-eeuwse liberale ideologie, waarvan de kern is de publieke discussie van burgers over politieke zaken, tot aan de dag van vandaag van invloed. Met de opkomst van de massademocratie echter wordt de publieke zaak uitdrukkelijk zelf inzet van politieke strijd, raken de res publica en de res privata met elkaar vermengd, en is de publieke zaak niet langer een boven de partijen en dus boven elke twijfel of onenigheid staande instelling.
Is het toeval of bijkomstig dat mensen het begrip ‘republicanisme’ allereerst in verband brengen met een beweging die zich verzet tegen de erfelijke monarchie en een voorkeur uitspreekt voor een gekozen president? Het verband kan hoogstens bestaan in het feit dat koningshuizen wortelen in dynastieën die ooit hun koninkrijk allereerst als eigen grondeigendom zien, en in die zin zelf de publieke zaak ondergeschikt maken aan hun persoonlijke belangen. Koningen hebben echter van oudsher twee lichamen: het aardse lichaam dat verbonden is met de eigen sterfelijkheid maar ook met aanspraken op eigendom en de zeggenschap daarover, en het sacrale, hemelse of engelachtige lichaam dat de politieke gemeenschap als geheel vertegenwoordigt.[5] Hoezeer ook verweven met zwaarwegende persoonlijke belangen, de koning vervult een publieke functie die als zodanig een status heeft, en verschilt in dit opzicht niet wezenlijk van een president – die er over het algemeen ook persoonlijk beter van wordt, en als mens verweven kan zijn met een bovenlaag van de rijke burgerij. Een klassiek argument voor de monarchie is juist dat de koning ‘boven de partijen staat’ en niet na een verkiezingsstrijd bij meerderheid gekozen en dus duidelijk partijdig is.
De beslissende vraag is immers wie de politieke gemeenschap of de staat als publieke of openbare orde representeert, zowel in een symbolische en ceremoniële zin, als in de politieke of gouvernementele zin. Het idee van een constitutionele monarchie heeft bovendien de publieke zaak zelfs boven de koning geplaatst, door de laatste te binden aan een grondwet.[6] De teloorgang van de monarchie heeft diepere wortels dan de afkeer van voorrechten voor een persoon of een familie, of het medelijden met het lot van deze mensen. Het hele idee van de representatie van de publieke zaak, oftewel het algemeen gedeelde onderscheid tussen wat publieke en wat private zaken zijn, staat op losse schroeven.[7] Na de theocratie en de monarchie komt de democratie, maar lange tijd blijft het politiek-theologische schema behouden, waarin de burgers een hen overstijgende politieke orde eerbiedigen. Men kan zich inmiddels afvragen of wat een schrijver meer dan een halve eeuw geleden over Rousseau schreef nog wel opgaat: “The triumph of political society over transcendent religion is so complete that the state becomes the true church and the general will dictates correct dogma.”[8] De liberale democratie van vandaag kent nog slechts weinig gelovigen met een betrokkenheid op de publieke zaak – en het lijkt er eerder op dat de trouwe citoyens verbannen gaan worden.[9]
In naam van wie of wat spreken mensen?
Is dan nog duidelijk wie in naam van een ‘wij’ in de zin van burgers van een politieke gemeenschap, oftewel ‘wij staatsburgers’, mag spreken, oordelen en beslissen? Wanneer regeren alleen nog bestaat in het nemen van besluiten namens een meerderheid van de volksvertegenwoordiging om een bepaalde overheidsonderneming (beleid) te beginnen, te wijzigen of te beëindigen, is het volk verdeeld in een ‘wij’ en een ‘zij’, een meerderheid en een minderheid, die van samenstelling kan veranderen wanneer, omdat of zolang de volksvertegenwoordiging regelmatig door verkiezingen opnieuw wordt ingesteld, dan wel volksvertegenwoordigers (en hun kiezers) van mening veranderen. De verwarring over deze wisselende voorstellingen van een ‘wij’, en daarmee wie daarvan is onderscheiden of zelfs uitgesloten, kon men bijvoorbeeld waarnemen in de reacties op de gewelddadigheden van en tegen de in Amsterdam verblijvende aanhangers van een Israëlische voetbalploeg die tegen Ajax aantrad. Aanvankelijk ontstaat het idee van een strijd tussen Marokkaanse jongeren (daders) en Israëlische supporters (slachtoffers), die in regeringskringen wordt geduid als Jodenhaat en gebrekkige integratie. Later wordt het beeld bijgesteld, wanneer blijkt dat ook de andere partij zich aan geweld heeft schuldig gemaakt, maar mij gaat het hier vooral om een bijzonder politiek gevolg van deze gebeurtenissen: het aftreden van staatssecretaris Achahbar (Toeslagen en Douane), die namens het NSC in het kabinet zit, vanwege de aanvankelijke stemming onder leden van de regering rond deze feiten.
Opmerkelijk aan dit vertrek uit het kabinet Schoof is de verklaring die de staatssecretaris daarvoor geeft: ze spreekt over haar persoonlijke waarden die het haar niet langer mogelijk maken in een kabinet te zitten dat in haar ogen de polarisatie in de maatschappij bevordert. Dat zegt iemand met een Marokkaanse achtergrond nota bene, die ongelukkigerwijs in een vorig en inmiddels verkeerd tijdperk is ‘geïntegreerd’. De waarde dat een politieke gemeenschap alle burgers als gelijkwaardig moet zien en behandelen (eerste artikel van de grondwet) is kennelijk niet langer een publiek goed, maar een private zaak, een persoonlijke overtuiging. Dat is een zorgwekkende vaststelling. Monica Keijzer (Minister van Volkshuisvesting en Ruimtelijke Ordening, vierde viceminister-president van dit kabinet) daarentegen paradeerde op dezelfde dag langs de camera van het NOS Journaal en spreekt wel over “onze normen en waarden”. Wiens normen en waarden? Welke normen en waarden? We hebben een grondwet en een rechtsorde, maar men kan zich afvragen of zij in dit geval naar deze maatgevende orde verwijst.
Uiteraard is het mogelijk dat een persoon waarden koestert die strijdig zijn met de uitoefening van een publieke functie, met de uitvoering van een bepaald besluit, of met het programma van een regering. Het geweten gebiedt dan ontslag te nemen. In dit geval echter had zij ook kunnen spreken in naam van de publieke zaak en daarmee de regering kunnen verwijten niet namens het Nederlandse volk te spreken of in strijd te handelen met de grondwet. Dit ligt des te meer voor de hand voor een politicus van het NSC die juist uitdrukkelijk voor de rechtsstaat en de grondwet staat als het algemene publieke kader van de politieke gemeenschap. Waarom getuigt de staatssecretaris niet van haar toewijding aan de publieke zaak, juist bij een gelegenheid die zich daar bij uitstek voor leent? En waarom spreekt een minister niet van de ‘normen en waarden’ van een bepaald deel van de Nederlandse bevolking waarvan een ander deel zou afwijken? Deze onduidelijkheid zegt veel over de verwarring die bestaat betreffende de vraag wie namens wat spreekt. Is deze spreekvorm (‘in naam van’ iets van hoger waarde dan het eigen belang) zelf niet meer dan een echo van een politieke taal waar eigenlijk niemand meer in gelooft.
Privatisering van de ‘publieke zaak’
Is hier sprake van een totale privatisering van de ‘publieke zaak’, een politieke uitwerking van de privatisering van de godsdienst of welke andere sterke overtuiging dan ook, die ervoor zorgt dat mensen alleen nog namens zichzelf kunnen spreken, en hun maatschappelijke rol of optreden alleen nog in functionele termen kunnen denken? Mocht dit zo zijn, dan is elke toewijding aan de publieke zaak of aan een politiek lichaam (een ‘wij’ dat als één persoon optreedt) verwaterd of zelfs helemaal verdwenen. Dat sluit niet uit dat mensen zich deel weten van een bepaalde groep en zich daarin loyaal opstellen, of zelfs helemaal in de groepsdynamiek opgaan. Dat sluit ook niet uit dat mensen zich verbonden voelen met of zich zelfs gebonden achten aan een kosmopolis, aan universele normen en waarden, of aan een homogene wereldmaatschappij, dan wel aan een goddelijke scheppingsorde of eschatologische belofte. Zij zijn dan echter niet langer burgers van een politieke gemeenschap, staatsburgers of citoyens, waaraan zij een verplichting hebben, waarin zij zich toegewijd en dienstbaar opstellen, en waarvoor zij bereid zijn offers te brengen. Uiteindelijk bevinden zij zich aan gene zijde van een werkelijkheid met een innerlijke bestemming in wier werking zij de werktuigen zouden zijn, een werkelijkheid waarin ‘mogen’ en ‘kunnen’, ‘behoren’ en ‘zijn’, samenvallen. Zij zijn ‘soevereinen’ of ‘autonomen’ zonder plicht aan de staat, die zich onttrekken aan de dwang mensen te zijn die deugen, dat wil zeggen die dat doen en bewerken wat hen in naam van de publieke zaak is opgedragen. Wellicht is dit verre toekomstmuziek dan wel een aanstormende ondergang, maar dat er een ontwikkeling in deze richting bestaat is duidelijk.[10]
Het onderscheid tussen publieke en private zaken wijst erop dat mensen niet volledig opgaan in een maatschappelijk of politiek verband, maar dat er een meer of minder grote ruimte is voor een eigen persoonlijk leven waarmee anderen zich niet bemoeien. In de maatschappelijke of publieke ruimte kunnen zelfs mogelijkheden zijn voor een eigen invulling, bijvoorbeeld wanneer een leraar zijn lessen deels zelf mag invullen of een politicus zijn eigen opvattingen mag uitdragen. Omgekeerd kan een mens in het persoonlijke leven een meer of minder sterke betrokkenheid hebben op de maatschappelijke of politieke werkelijkheid. Het onderscheid tussen publiek en privaat verdubbelt zich aan beide kanten van het onderscheid zodat er vier mogelijkheden zijn: een publieke en een persoonlijke invulling van een publieke zaak, een publieke en persoonlijke invulling van een persoonlijke zaak. Waar deze vermenigvuldiging niet bestaat is geen sprake van een liberaal-democratische of ‘open’ samenleving, maar veeleer (a) van een autoritaire liberale rechtsstaat met een strikte scheiding tussen publiek en privaat, waarin de ruimte van de private sfeer door de publieke macht is vastgesteld, waar zoals Hobbes schrijft de mens vrij is waar de wet zwijgt, of (b) van een traditionele of totalitaire samenleving met een volledige onderwerping van de mens aan de politieke gemeenschap.[11]
Privatisering van de maatschappelijke en politieke ordeningen en praktijken betekent nu dat de ‘publieke zaak’ louter en alleen een persoonlijke invulling krijgt, waardoor deze alleen nog bestaat in de ogen van waarnemers, waarover zij dan al of niet kunnen spreken en redetwisten, en niet langer een transcendente status heeft, dat wil zeggen een kader vormt dat ieder erkent en waarbinnen ieder een eigen plaats kan innemen.[12] De waarnemers en deelnemers aan het gesprek bepalen dan het lot van de ‘publieke zaak’, en dus ook of deze uiteindelijk uit het zicht verdwijnt – omdat zoals Rousseau dat schrijft de ‘algemene wil’ zwijgt , dat wil zeggen niet langer tot spreken wordt gebracht. Privatisering kan echter ook een andere vorm aannemen die zelf autoritair, dictatoriaal of zelfs totalitair is, wanneer een publieke functie geheel en al vanuit private beweegredenen wordt vervuld, en juist deze persoonlijke invulling grote aantrekkingskracht uitoefent op massa kiezers. Het is een merkwaardige omkering die bekend staat als persoonlijkheidscultus: een verlangen van een grote groep mensen zich te identificeren met een sterke leider die bovenal als persoon met een eigen wil optreedt.
Deze kwestie speelt uiteraard al langer, wellicht al vanaf het eerste begin van het politieke denken, waarin de figuur van de idioot nog verwijst naar een mens die zich weinig dienstbaar ten opzichte van de politieke gemeenschap opstelt en er eigen denkbeelden of een eigen levenswijze op na houdt.[13] Het bestaan van ‘publieke zaken’ naast ‘private zaken’ kan voor een mens verschillende vormen aannemen, uiteenlopend van een sterk plichtsbesef als staatsburger, een volledige dienstbaarheid aan de politieke gemeenschap, naar het ontbreken van een plichtsbesef, een weigering te gehoorzamen, zich te offeren of anderszins dienstbaar te zijn. Tussen beide uitersten bevinden zich dan alle mogelijke schikkingen: van een onvolledige of voorwaardelijke overgave tot een louter instrumentele of utilitaire aanpassing aan wat de publieke zaak als louter uitwendige dwang eist. Een maatschappijwetenschapper kan dan statistisch beschrijven welke mogelijkheden in welke mate voorkomen en of er gemeten over meerdere tijdstippen een verschuiving richting privatisering optreedt. De mogelijkheden liggen vervat in de logische structuur van het onderscheid, de verwerkelijking van mogelijkheden hangt af van de omstandigheden.
Politiek-theologische verwikkelingen
Hier wil ik nader ingaan op de politiek-theologische verwikkelingen die hier spelen, waarmee ik doel op (1) de analogie tussen theologische en politieke begrippen, (2) de overname in de politiek van theologische begrippen, of omgekeerd van politieke begrippen in de theologie, (3) het politieke spreken over een goddelijke werkelijkheid (of een politieke enscenering waarvan de goddelijke werkelijkheid deel uitmaakt).[14] Een duidelijk voorbeeld van een dergelijke verwikkeling is de liturgie (leitourgia), oorspronkelijk verwijzend naar publieke diensten van burgers aan gemeenschappelijke gebeurtenissen ((bijvoorbeeld in de vorm van giften), maar wat men meer algemeen kan omschrijven als de openbare enscenering van dienstbaarheid aan een gemeenschap, oorspronkelijk in de antieke Griekse stadstaat, vervolgens in de Europese geschiedenis overgenomen door de christelijke kerkgenootschappen.[15] De enscenering bestaat doorgaans uit strikt voorgeschreven en uitgevoerde plechtigheden in de aanwezigheid van de leden van een gemeenschap die tegelijk daarmee aangeven met de ordening van die gemeenschap in te stemmen. De instemming uit zich in de afwezigheid van afwijkende geluiden en gedragingen: er is openbare eenstemmigheid en gemeenschappelijkheid. De instemming kan ook betrekking hebben op het aanvaarden van de ordening als zodanig, en de rangorde van dienaren van deze ordening, en heet dan acclamatio.[16]
Liturgie verwijst daarmee aanvankelijk naar een verzameling of bijeenkomst van burgers die zich aan een publieke zaak wijden, met inbegrip van godsdienstige plechtigheden, en is van deze Griekse en later Romeinse herkomst overgeheveld naar de samenkomst van gelovigen in een ecclesia – ook al een antiek begrip voor een menigte van burgers die zich hebben verzameld rond een spreker.[17] Deze overgang omschrijft Peterson als volgt: “Wie die profane Ekklesia die zum Vollzug von Rechtsakten zusammentretende Versammlung der Vollbürger einer irdischen Polis ist, so wäre in analoger Weise die christliche Ekklesia als die zum Vollzug bestimmter Kulthandlungen – und auch die Rechtsakte der christlichen Ekklesia sind Kulthandlungen – zusammentretende Versammlung der Vollbürger der Himmelstadt zu definieren.”[18] Liturgie staat dan voor een publieke cultus die eerbied uitdrukt voor een politiek-religieuze orde, een cultus die regels, rituelen, teksten en dergelijke vastlegt in een eredienst, als een samenhangend geheel van uitingsvormen van deze eerbied. Kantorowicz houdt zich mede in aansluiting bij deze studie in het bijzonder bezig met het eerbetoon aan de koning (laudes regiae) als een vorm van acclamatie. Wanneer men op zoek gaat zijn er nog steeds vele vormen van acclamatie in het dagelijkse leven te vinden: van het zingen voor een jarige of het zingen van het volkslied tot aan het ‘leve de koning’ en ‘hoera’ bij de troonrede, geroffel in het parlement of als de negatieve vorm: gefluit en boe-geroep. Wezenlijk lijkt te zijn dat degenen die een macht gehoorzaamheid verschuldigd zijn aan hun instemming met deze macht uiting geven – dan wel zich afkeren van deze macht door deze de rug toe te keren of uit te joelen. Men zou zelfs nog de algehele volgzaamheid van mensen in de maatschappij – wat we ‘normaliteit’ noemen – kunnen opvatten als een geseculariseerde echo van een voorheen veel meer religieuze en theatrale enscenering van instemming met de gemeenschap.
De liturgische beweging
De studies van Peterson en Kantorowicz staan niet op zichzelf, maar wijzen op een duidelijke reactionaire tendens in de eerste helft van de twintigste eeuw die zich keert tegen de ‘privatisering’ waarover ik eerder sprak. Opmerkelijk is dat in 1925 door paus Pius XI het eind november plaats vindende feest van Christus Koning wordt ingesteld, om te benadrukken dat Christus niet alleen in de hemel heerst maar dat zijn heerschappij alomvattend is. Erik Peterson heeft kort daarna zijn onderzoek over acclamatie gepubliceerd waarin hij op de oude formule wijst waarin de idee dat Christus’ rijk niet van deze wereld is ten minste wordt bijgesteld door koninklijke of keizerlijke aanduidingen met zijn naam te verbinden: Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat.[19] Deze magische woorden kunnen ook aards heil bewerken. Monotheïsme is zo gekoppeld aan monarchie, waarbij ook de koningen zelf zich als Christusfiguur kunnen zien, een versmelting van goddelijke en wereldlijke macht. De vestiging van heerschappij is in deze formule vervat: het verslaan van vijanden, het onderwerpen van degenen die in de strijd verslagen zijn, zodat de wereld aan de voeten ligt van de overwinnaar.[20] De formule verschijnt regelmatig op munten, maar wordt dan ook tot onderwerp van spot (nummus vincit, nummus regnat, nummus cunctis imperat: geld overwint en regeert alles), misschien juist daardoor, maar waarschijnlijker omdat de formule deel uitmaakt van de litanie. De formule is wellicht oorspronkelijk Grieks, oftewel Byzantijns (Iēsous Christos Nika), stammend uit een Romeinse traditie van acclamatio en op Christus toegepast in de vierde eeuw onder Constantijns bewind.[21] De formule wordt ook tot een strijdkreet tijdens de Kruistochten – mede als antwoord op die van de vijand (Allah akbar). De legers trekken ten strijde onder het aanroepen van hun goddelijke leiders – heilige oorlogen.
De liturgische vernieuwing waarvan de invoering van het feest rond ‘Christus Koning’ deel uitmaakt is een poging de kerk aan te passen aan de massamaatschappij, het volk te mobiliseren en verenigen in de ene geest en het ene mystieke lichaam van de ecclesia. Dat staat niet los van vele andere antwoorden die de ontwikkeling van de moderne maatschappij oproept – het verlangen naar een gemeenschap, het verzet tegen individualisering.[22] Kantorowicz legt een verband tussen de opkomst in de eerste helft van de twintigste eeuw van een nieuw soort dictator die een eigen persoonlijkheidscultus instelt en de enigszins karikaturale herleving van de symboliek en cultus van ‘Christus Koning’, gekoppeld aan een beeld van de koning als plaatsvervanger van Christus (christomimetes): de koning is goddelijk door genade maar niet van nature, en is een tijdelijke belichaming van een goddelijke geest, een voorstelling die in de loop van de middeleeuwen en de vroegmoderne tijd verdwijnt. Men kan hier echter ook denken aan de herleving van een keizercultus, zoals die bijvoorbeeld te zien is in de eind negentiende-eeuwse wandschildering in de Kaisersaal van de Kaiserpaltz te Goslar, waarin duidelijk is dat de politiek-theologische beeldtaal nog niet is uitgestorven, en veeleer nieuwe krachten verkrijgt. Heilsverwachtingen vereisen immers bovenmenselijke krachten die zich moeten verdichten in een aansprekende leider, en omgekeerd een volledige toewijding aan deze publieke macht vergen. De oude politieke theologie van de Christus-koning, waarin de eeuwige goddelijke orde tijdelijk belichaamd is in de koning, verandert in een politieke theologie die de politieke orde ziet als een soort eeuwigheid in de tijdelijkheid van het aardse bestaan, een idee dat nog tot in de twintigste eeuw voort bestaat.[23]
Deze opleving, bijvoorbeeld zichtbaar in de ‘terugkeer’ van Gregoriaanse muziek, maakt deel uit van wat Kantorowicz een valstrik van de geschiedenis noemt: de romantische fantasie dat oude tijden terugkeren. We vinden dit niet alleen in de Rooms-Katholieke Kerk, het is veeleer een algemene Europese geestelijke beweging. De invoering van het feest van ‘Christus Koning’ door Pius XI is een antwoord op de staatsgreep door Mussolini: “The new feast was an outcome of the Liturgical Movement; but it was also a political act. The totalitarian aims of Italian Fascism were capped by the no less totalitarian, if transcendental, ideal of the Universal Empire of Christus Rex. The papal encyclical refers, in very distinct terms, ‘to the plague of anticlericalism, its errors and impious activities,’ which had come into being ‘as the Empire of Christ over all nations was rejected’ and ‘the right, which the Church has from Christ himself, to teach mankind, to make laws, and to govern people in all that pertains to their eternal salvation, was denied.’”[24] Bij de inwijding van Pius XII wordt de paus door het verzamelde volk op het Sint Pietersplein toegezongen met de oude formule. Dit alles kan niet verhinderen dat de formule zelf onderdeel wordt van fascistische bewegingen, die in naam van Christus Rex wereldlijke macht te lijf gingen. Het maakt deel uit van een eenheidsverlangen, waardoor het nazistische Ein Reich, Ein Volk, Ein Führer een echo is van het middeleeuwse unus Deus, unus papa, unus imperator.[25]
Identiteit en onderscheid van regering en geregeerden
De acclamatie heft in zekere zin het onderscheid tussen de publieke zaak en de private personen op, in ieder geval op het moment van de feitelijke instemming, in welke vorm dan ook. Het gaat om een performatieve handeling die de werkelijke scheiding voor even teniet doet tussen de publieke zaak en degenen die deze vertegenwoordigen en in naam daarvan gemachtigd zijn te handelen enerzijds, en de burgers of mensen anderzijds. De laatste groep blijft uiteraard bestaan, maar ziet af van een eigenmachtig handelen: de enscenering is immers een overdracht van de macht of de rechten van mensen om over de publieke zaak te oordelen en te beslissen aan een persoon, een groep of een instelling die deze publieke zaak gaat belichamen.[26] Van belang is ten eerste dat mensen in verzameling bijeen openbaar uiting geven aan hun politieke wil – die overigens ook kan bestaan in een afwijzing. Hun instemming (of afwijzing) moet zichtbaar en hoorbaar zijn. Mensen moeten daartoe lijfelijk aanwezig zijn. Daarmee hangt ten tweede samen dat het om een bezielde uiting moet gaan, dat wil zeggen niet een afgedwongen of routineuze wilsuiting, maar een openbaring van een sterke geest, een enthousiasme dat op volledige overgave wijst en daarmee ook een bereidheid tot offers belooft. Men zou zo ver kunnen gaan om in de uiting van de volkswil een goddelijke geest te ontwaren, een godsoordeel dat de publieke zaak en haar vertegenwoordigers ook een sacrale status verleent. Ten derde heeft de acclamatie een juridische betekenis: een openbare instemming (of afwijzing) schept een verplichting, dat wil zeggen moet zich door de tijd heen handhaven. De vertegenwoordigers en behartigers van de publieke zaak kunnen zich door het volk gemachtigd weten, en rechtmatig in zijn naam optreden. Daarbij moet ook aangetekend worden dat de mensen, de burgers of het volk niet de stichters zijn van de instellingen die de publieke zaak dienen. Mensen aanvaarden deze publieke orde – of niet. Ze antwoorden slechts op wat de vertegenwoordigers van de publieke zaak voorstellen. Het volk heeft voor even een eigenmachtige rol, een vrijheid om al of niet in te stemmen, maar is zelf geen constituerende macht. De acclamatie is daarmee een vrije instemming van het volk met de opheffing van zijn politieke status – of de weigering dit te doen.
Het performatieve karakter van de acclamatie zorgt ervoor dat er een werkelijkheid wordt geschapen waarin duidelijk is wie handelt en wie volgt of gehoorzaamt, wie politiek actief en passief is. De onderwerping van mensen aan een politieke macht door misleiding, dwang of geweld ontbeert een dergelijk performatief karakter, alhoewel de mogelijkheid bestaat openbare instemming af te dwingen (loyaliteitsverklaringen), waardoor de acclamatie bovenal een schijnvertoning is – hoe effectief deze ook in het vervolg blijkt te zijn. Tussen afgedwongen en vrijwillige instemming of onderwerping vinden we uiteraard vele tussenvormen, en men kan zich zelfs afvragen of het performatieve karakter van de acclamatie of machtsoverdracht juist bestaat in een publiek theater, een ‘doen alsof’, een enscenering. Dat is in ieder geval de opvatting van Spinoza die de machtsoverdracht ziet als ‘theorie’ die weliswaar grotendeels met de ‘praktijk’ kan overeenstemmen, maar de eigenmachtigheid van mensen nooit kan opheffen. Volk en degenen die de publieke zaak behartigen vormen daardoor weliswaar een performatieve eenheid, maar blijven onderscheiden machten die zich in wisselende krachtmetingen kunnen blijven uiten.[27] De plechtigheid van een publieke wilsuiting van mensen, burgers of een volk maakt niet het voortduren van de natuurtoestand ongedaan, dat wil zeggen het feit dat het op zich nemen van een publieke rol – als machthebber of als onderdaan – nog steeds gebeurt door mensen van vlees en bloed, en bovendien met een eigen oordeelsvermogen, en nog steeds een eigen macht om te handelen. De toewijding aan de publieke zaak, zo betoogt Spinoza overigens ook, kan dermate bezield zijn dat mensen daadwerkelijk een politiek lichaam vormen dat door één geest geleid wordt.[28]
Beslissend voor het begrip van de acclamatie is echter haar publieke uitstraling als plechtigheid, cultus of liturgische vormgeving. Het uitblijven van verzet of ongehoorzaamheid, het stilzwijgend aanvaarden van wat de behartigers van de publieke zaak beslissen en laten uitvoeren, het ‘stemmen met de voeten’, is niet voldoende, aangezien daarmee de scheidslijn tussen publieke en private zaken blijft bestaan. De wereld van de private zaken staat dan onverschillig tegenover de wereld van de publieke zaken, beschouwt deze louter als omgeving, als wat van buitenaf gegeven is, voldongen feiten die niet om instemming of afwijzing vragen. Op deze mogelijkheid kom ik straks terug. Eerst wil ik nog wijzen op de tegenstelling tussen de openbare instemming (of afwijzing) van een lichamelijk aanwezig volk, de acclamatie, en de instemming die aanwezig is in vrije, geheime verkiezingen waarbij burgers als enkelingen hun stem uitbrengen.[29] Democratie staat bij Schmitt voor de identiteit van regering en geregeerden, waardoor de vraag is op welke wijze deze identiteit, oftewel de opheffing van het onderscheid tussen regering en geregeerden, tot stand kan komen. Een liberale democratie vertrekt niet vanuit het idee van een volk dat een regering behoeft, maar vanuit het bestaan van burgers met rechten die hun aanspraken in de regering van het land mogen koesteren, en daarom zowel een actief als een passief kiesrecht hebben. Schmitt spreekt niet over het passief kiesrecht, zoals overigens helaas gebruikelijk is in discussies over democratie.[30]
Het kiesrecht komt toe aan de afzonderlijke burgers en zij mogen daarom hun politieke oordeel en wil zelfstandig en onafhankelijk uiten. Zij stemmen daarom in het geheim en voor zichzelf. Schmitt meent dat daarmee de democratische wilsuiting geen publieke betekenis heeft, maar een private zaak blijft. Aangezien de burger niet in een openbare wilsuiting, door getuigen bevestigd, instemming of afwijzing kenbaar heeft gemaakt, kan men twijfelen aan de juridische status van de uitgebracht stem. De burgers zijn in ieder geval niet rechtens gebonden door het uitbrengen van een stem, aangezien zij dat niet als publieke handeling hebben voltrokken. Niemand weet wat zij ieder afzonderlijk gestemd hebben. Uiteraard is de verkiezingsuitslag een publieke zaak die bovendien bindend is (mits de verkiezingen volgens de regels zijn verlopen), maar slechts voor de instelling die de publieke zaak behartigt, niet voor de burgers zelf. In een liberale democratie blijven de burgers vrij in hun politieke oordeel en behouden het recht oppositie te voeren tegen de regering, ongeacht de stem die zij hebben uitgebracht. De vertegenwoordigers van de publieke zaak daarentegen zijn gebonden aan de volkswil (de verkiezingsuitslag), alhoewel ze een vrijheid hebben in de uitleg daarvan en in het verbinden van politieke gevolgen aan die wil, met name in de vorming van een regering die op een meerderheid in de volksvertegenwoordiging steunt. De liberale democratie handhaaft dus het onderscheid tussen regering en geregeerden op een wijze die als een verregaande uitwerking van Spinoza’s voorbehoud bij de machtsoverdracht kan worden gezien.
De acclamatie in de lijn van Peterson en Schmitt staat in deze zin haaks op wat men tegenwoordig populisme noemt, dat veeleer een democratische verscherping van de liberale democratie is. Zogenaamde populistische politieke partijen geven zich immers uit als vertegenwoordigers van de volkswil of de wil van een deel van het volk, en wel wat burgers als private personen willen, hun persoonlijke meningen en bovenal gevoelens en ervaringen. Zij achten zich gebonden aan ‘wat het volk wil’. Acclamatie in de hiervoor behandelde zin daarentegen duidt in het geval van publieke instemming op de binding van het volk aan de publieke zaak en aan degenen die de publieke zaak vertegenwoordigen en behartigen. Het gaat om een machtsoverdracht, dat wil zeggen een afzien van de eigenmachtigheid van het volk of de burgers, hoezeer dit alles ook geschiedt uit vrije wil of zelfs politieke geestdrift. Die geestdrift kan ook aanwezig zijn bij de aanhangers van een populistische politieke leider, en zij kunnen aan hun enthousiasme publiek uiting geven op massale bijeenkomsten, maar binnen het kader van een liberale democratie is dit alles vrijblijvend. Pas als de massabijeenkomst de vrije en geheime verkiezingen gaat vervangen naderen we een illiberale of ‘onmiddellijke’ democratie, of deze bijeenkomsten nu door machthebbers worden georganiseerd of zelfs afgedwongen, of uit de bezieling van burgers zelf voortkomen. Maar strikt genomen is een al of niet georganiseerde massabijeenkomst waarin niet het gehele volk aanwezig is, maar een deel zich als politieke en publieke macht manifesteert, terwijl de rest van de burgers zich niet als tegenkracht aandient, ook een vorm van bemiddeling wanneer men dit als het wezen van de democratie opvat, zoals Schmitt doet.
Een liberale democratie kan men echter bij uitstek bemiddeld noemen omdat ‘het volk’ hier niet zelf lijfelijk aanwezig is, maar vertegenwoordigd wordt door burgers in een stemhokje – burgers die vrij zijn om te gaan stemmen, de vrijheid om in geborgenheid hun politieke voorkeur te kunnen uiten, en daarmee dus niet een publieke handeling verrichten. De burger of de kiezer staat het vrij zelf te bepalen wat ‘het volk wil’ en kan zelfs bij het stemmen in het geheel niet denken aan ‘het volk’. Dat roept dan de vraag op in welke zin men dan nog van ‘volksvertegenwoordiging’ kan spreken. Het wezenlijke van de liberale democratie is niet alleen de ‘private’ ordening van verkiezingen. Het publieke en politieke karakter van de verkiezingsuitslag (de ‘wil van het volk’) is bovenal het feit dat vertegenwoordigers van de publieke zaak gebonden zijn aan de vrije wilsuiting van de burgers, waarbij de laatsten op geen enkele wijze zelf gebonden worden. Verkiezingen in een liberale democratie hebben in die zin met acclamatie niets uitstaande. Dat laatste is wat Schmitt daadwerkelijk het meest verafschuwde in het liberalisme, omdat daarmee de soevereiniteit van de politieke macht ondergeschikt wordt gemaakt aan de private belangen van maatschappelijke actoren.
Democratie en de publieke zaak
Schmitt raakt daarmee wel een wezenlijk probleem van een liberale democratie, hetgeen erkenning behoeft ook al aanvaardt men niet de autoritaire oplossingen die deze auteur voorstond. Het begrip van democratie dat aanvankelijk door politieke denkers is ontworpen, ik denk daarbij allereerst aan Jean-Jacques Rousseau, is geënt op het idee van een maatschappelijk verdrag waarbij de burgers zich verplichten gehoorzaam te zijn aan een politieke orde en een daaraan gestalte gevende regering. Hij beschouwt dit niet strijdig met de natuurlijke vrijheid van de mens, omdat de burgers daarbij uiteindelijk aan zichzelf gehoorzamen. Instemming van de burgers met de politieke orde en de regering, dat wil zeggen met de invulling en behartiging van de publieke zaken, is wezenlijk, maar eenmaal gegeven wordt de burger van soeverein ook tot onderdaan. Regering en geregeerden vormen immers een eenheid. Rousseau ziet deze politieke orde in verval raken zodra burgers niet langer uiting geven aan de algemene wil, de gezamenlijke instemming een politieke gemeenschap te vormen die geregeerd wordt, maar hun bijzondere willen de doorslag laten geven – dan valt het volk uiteen in elkaar bestrijdende partijen. Wat dan rest is een regering die op de instemming van een meerderheid kan steunen, wat de vraag oproept of dit voor de minderheid nog bindend kan zijn. De werkelijke en voortdurende onenigheid die alle liberaal-democratische samenlevingen kenmerkt roept dan twee tegengestelde antwoorden op. Het eerste antwoord houdt vast aan het ideaal van de identiteit van regering en geregeerden, waardoor een minderheid zich moet onderwerpen aan een meerderheid. Het tweede antwoord stelt rechten van burgers in waardoor de onenigheid een juridische status krijgt, en burgers niet langer gebonden zijn aan politieke beslissingen, of waarin ten minste deze binding problematisch wordt.
De problematiek bestaat erin dat democratie ook een vorm van publieke en politieke machtsuitoefening is, nu niet door één persoon of een onafhankelijke bovenlaag (monarchie, aristocratie enzovoort), maar door het volk als geheel. Ik herhaal de formule van Rousseau: de burgers in een democratie gehoorzamen aan zichzelf, maar ze gehoorzamen wel, ook al hebben zij tegelijk de politieke macht in handen. Een democratie die is ingebed in een liberale rechtsstaat, waarin rechten van burgers zijn vastgelegd, is niet alleen beperkt in de uitoefening van politieke macht, maar ontslaat burgers ook van enige verplichting jegens de publieke zaak. De politieke verantwoordelijkheid ligt in een democratie weliswaar bij het volk als geheel, en dus in beginsel bij alle burgers, de uitoefening van deze rechten is (doorgaans) vrijwillig. Burgers zijn niet verplicht te stemmen, laat staan zich verkiesbaar te stellen voor een politieke rol als volksvertegenwoordiger bijvoorbeeld, maar zijn volledig vrij de publieke zaak niet als hun zaak te beschouwen.[31] Het aandeel van ‘apolitieke’ of politiek ongeïnteresseerde burgers nadert in veel landen de helft van de bevolking en gaat er ook regelmatig overheen. In deze zin kan men zeggen dat de liberale rechtstaat ondermijnend is voor de democratie. Politieke macht wordt dan alleen nog uitgeoefend door burgers die zich vrijwillig aan de publieke zaak willen wijden. De mogelijkheid doemt op (die in de Verenigde Staten van Amerika ook werkelijkheid lijkt te worden) dat burgers een volksvertegenwoordiging en een president kiezen louter uit persoonlijke overwegingen en zonder enig besef van politieke verantwoordelijkheid of enige erkenning van de publieke zaak.
Democratie ingebed in een rechtsorde ondermijnt zichzelf ook in een andere meer paradoxale zin. Democratisch genomen of gerechtvaardigde besluiten blijven gelden ook al veranderen burgers van gedachten. Paradoxaal is al dat een burger tegelijk gebonden is aan de geldende wetten en mag streven naar wijziging of afschaffing ervan. Zou dit niet zo zijn, dan zouden eenmaal aangenomen wetten voor eeuwig gelden. Hun geldigheid is bovendien in toenemende mate verankerd in internationaal (of Europees) gemaakte afspraken, die ook de vorm van wetten hebben aangenomen, en in die zin ook democratisch gerechtvaardigd zijn. In beginsel kan elke wet vervolgens worden gewijzigd of afgeschaft (zelfs de grondwet), maar de verwevenheid van wetten of de binding aan hogere wetten vormt een hindernis voor burgers en hun vertegenwoordigers om hun plannen te verwerkelijken. Kant meende dat een volgende generatie in redelijkheid niet gebonden kan worden aan de besluiten van een vorige generatie, maar die besluiten maken het een volgende generatie vaak wel moeilijk ook hun stempel op het beleid te drukken. Het antwoord daarop kan zijn een (revolutionaire) verscherping van het idee van volkssoevereiniteit en maakbaarheid: het geloof dat een volkswil de gehele oude publieke ordening kan afschaffen. Een verkiezingsuitslag kan grond zijn om alles wat een vorige regering heeft opgebouwd weer volledig af te breken. Tocqueville zag deze mogelijke wispelturigheid van de volkswil al vroeg in de negentiende eeuw als een groot probleem, maar hij gaat daarbij nog uit van een idee van de publieke zaak die bij voorkeur door verstandige en bekwame mensen moet worden behartigd: de burgers mogen vertegenwoordigers kiezen, maar niet zelf aan de regering deelnemen.[32]
Democratie en moderne maatschappij
De liberaal-democratische rechtsstaat die samengaat met een afnemende binding van burgers aan de publieke zaak gaat hand in hand met de ontwikkeling van de moderne maatschappij. De maatschappijwetenschap heeft al lang vastgesteld dat bindingen, loyaliteiten en de daarbij horende plechtigheden horen bij sterke groepsverbanden, zowel familiaal, als etnisch, religieus, nationaal of anderszins. De moderne maatschappij daarentegen werkt met vrijwillige en vrijblijvende koppelingen, waarin hoogstens contractuele verplichtingen een rol spelen. De moderne maatschappij heeft echter groepsverbanden niet volledig of slechts in beperkte mate naar de achtergrond verschoven, zodat ideeën die persoonlijke vrijheid vooropstellen nog steeds samengaan met ideeën die binding en verplichting vastleggen aan wat in groepen maatgevend is (‘onze normen en waarden’).[33] Het onderscheid tussen publieke en private zaak, of tussen een groepsbelang en een persoonlijk belang, is in de moderne maatschappij in mindere of meerdere mate vervangen door eigenstandig werkende maatschappelijke ordeningen (‘sociale systemen’) en onafhankelijk daarvan bestaande mensen (‘fysisch-psychische systemen’) die verbindingen kunnen aangaan en hun verrichtingen op elkaar (moeten) afstemmen.[34] De staat als overkoepelende gemeenschap van burgers is opgegaan in de maatschappij en bestaat daar als politiek systeem dat publieke diensten aanbiedt die uit belastinggelden worden betaald en waarover belastingbetalers meer of minder zeggenschap hebben. De ‘democratie’ is dan alleen nog maar een ordening om aan deze zeggenschap vorm te geven, waarbij de burgers slechts hun private belangen hoeven te laten gelden. Burgers zijn klanten geworden van het overheidsbedrijf, en gedragen zich dan ook als ‘kritische consumenten’, op dezelfde wijze als ze gebruik maken van andere maatschappelijke organisaties. Het zoeken naar een ‘identiteit’ oftewel het opheffen van het onderscheid tussen sociale en fysisch-psychische systemen is overbodig en zinloos.
De objectieve geest is in het licht van de moderne maatschappij niet langer de publieke zaak die door de al of niet democratisch geordende staat of de politieke gemeenschap wordt vertegenwoordigt: het klassieke Grieks-Romeinse model, maar veeleer het geheel van onderscheiden maatschappelijke ordeningen wier geest (een betekenisgeving gekoppeld aan de functionele domeinen) meer of minder vermengd is met de subjectieve geest van de mensen. Gebruik maken van maatschappelijke ordeningen vereist meedenken met hun werkwijze (vastgelegd in handleidingen, gebruiksaanwijzingen, menu’s, formulieren), en omgekeerd proberen maatschappelijke ordeningen voor zover nodig mensen ruimte te geven voor een persoonlijke invulling van hun aanbod aan goederen en diensten. Maatschappelijke organisaties streven ernaar hun klanten gevoelsmatig aan zich te binden en tot onderdeel van een identiteit te maken, maar dit neemt niet de vorm van een ecclesia aan, maar heeft meer verwantschap met het vrijwillige bezoek aan een stemhokje.
Men kan vaststellen dat voor maatschappelijke ordeningen, met als voorlopers de zogenaamde ‘sociale media’, het in toenemende mate mogelijk is de persoonlijke keuzes van mensen in het systeem te integreren die langs deze weg mensen inkapselen in hun diensten. Er bestaat vrees dat mensen op deze wijze dermate afhankelijk worden van (de algoritmes oftewel de berekeningen van) deze systemen, dat er een objectivering en standaardisering van het maatschappelijk verkeer ontstaat waarover mensen niets meer te zeggen hebben of die uitdrukkelijk bedoeld is mensen zeggenschap te ontnemen – en wel ‘voor hun eigen bestwil’. Deze objectivering van de maatschappij als een min of meer voorspelbaar werkend geheel van systemen versterkt de tendens tot privatisering en subjectivering van mensen die afwijken van de standaarden, hoe soepel en meegaand deze ook (lijken te) zijn. Wie iets bijzonders wil opzoeken op Internet, krijgt alleen nog maar gegevens te zien die de meeste mensen zoeken. Mensen zijn alleen nog interessant voor sociale systemen voor zover ze er gebruik van maken en daarvoor betalen. Het politieke systeem vormt daarop geen uitzondering, en laat zich in toenemende mate ook leiden door berekeningen en voorspellingen van computers, op grond van gegevens over burgers. Sociale systemen raken steeds moeilijker bereikbaar, worden steeds ontoegankelijker, zeker voor ‘bijzondere gevallen’. De zogenaamde ‘kunstmatig intelligente’ chatboxen of alle tekst producerende programma’s zijn afgesteld op gemiddelden en standaarden.[35] De maatschappelijke ordeningen hebben het heft weer in handen, en zijn niet langer gebonden aan mensen. China loopt voorop als het gaat om de ontwikkeling van systemen die sociaal gedrag controleren. Maar ook de westerse wereld is al ver gevorderd in New Public Management gericht op het verzamelen van gegevens over burgers en het sturen van gedrag op basis van deze gegevens.
Nog steeds is het in liberaal-democratische maatschappijen (in onderscheid met China, Rusland en andere monocratieën) mogelijk om niet alleen als enkeling maar ook als groep publiek uiting te geven aan instemming of afkeuring. Sportlieden en politici, musici en zorgverleners, worden bij tijd en wijlen toegejuicht. Mensen kunnen in groepsverband protesteren en de straat opgaan. Zij doen dit niet uit naam van de publieke zaak, maar op grond van persoonlijke overtuigingen of denkbeelden. Zelfs de cultus van de democratie is bezoedeld door fraude of de verdenking van fraude. Er zijn geen massale demonstraties die opkomen voor de liberaal-democratische rechtsstaat, maar vooral demonstraties die het overheidsbeleid aanvechten en die in steeds meer gevallen zelfs omslaan in agressieve manifestaties. In plaats van een machtsoverdracht, die performatief is en daarom eerder ‘theorie’ dan ‘praktijk’ (Spinoza), is een geleidelijke erkenning ontstaan van het onderscheid tussen publieke zaken (of maatschappelijke ordeningen) en private zaken (belangen, wensen en meningen van burgers), twee machten die naast elkaar staan, in sommige gevallen tegenover elkaar, maar in ieder geval aan elkaar gekoppeld in acties en reacties, of tot op zeker hoogte interpenetraties. Soms lijkt het erop dat dreigende vormen van publiek protest meer zoden aan de dijk zetten, dan geduldig overleggen en onderhandelen. In deze wereld, zo luidt een eeuwenoude volkswijsheid, hebben de brutalen de halve wereld.
Noten
[1] J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Press, Princeton-London 1975; Eco O.G. Haitsma Mulier, The Myth of Venice and Dutch Republican Thought in the Seventeenth Century, Van Gorcum, Assen 1980.
[2] Gotthard Günther, Die Amerikanische Apokalypse [aus dem Nachlass herausgegeben und eingeleitet von Kurt Klagenfurt], Profil, München/Wien 2000.
[3] Michael Oakeshott, On human conduct, Clarendon Press, Oxford 1975, hoofdstuk II.
[4] Deze heimwee vinden we uitdrukkelijk verwoord in Paul Gottfried, After Liberalism. Mass Democracy in the Managerial State, Princeton University Press, Princeton/Oxford 1999. Over de ondergang van de burgerlijke hegemonie in de massademocratie gaat Panajotis Kondylis, Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, VCH Acta humaniora, Weinheim 1991.
[5] Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology [1957], Princeton University Press, Princeton (NJ) 1981.
[6] De Nederlandse grondwet onderscheidt tussen de regering oftewel de koning (hoofdstuk 2) en de vertegenwoordiging van het Nederlandse volk in de Staten-Generaal (hoofdstuk 3), een overblijfsel van de negentiende-eeuwse constitutionele monarchie waarin de regering nog bestaat uit dienaren van de koning (ministers), wier besluiten door een volksvertegenwoordiging onder bepaalde voorwaarden worden beoordeeld en goed- of afgekeurd. Inmiddels is de praktijk van regering en volksvertegenwoordiging al ver verwijderd van dit constitutionele model, en krijgt men de indruk dat veel politici, laat staan burgers, het bestaan van deze hoofdstukken in de grondwet niet eens kennen.
[7] Het gaat hier om een voortzetting van wat door sociologen en historici ‘secularisering’ wordt genoemd, een proces dat zich van de godsdienst en de kerkelijke orde heeft verplaatst naar de politieke orde: Marin Terpstra, Democratie als cultus. Over politiek en religie, Boom, Amsterdam 2011. Het gaat daarbij ook om een helder onderscheid tussen politieke en persoonlijke beslissingen, of over de vraag wie beslist voor het geheel van een politieke gemeenschap (algemeen bindende beslissingen), en welke ruimte er is voor mensen zelf beslissingen te nemen: Marin Terpstra (red.), Onenigheid en gemeenschap. Basisboek Politieke Filosofie, Boom, Amsterdam 2012, hoofdstuk 5.
[8] Fred H. Willhoite, ‘Rousseau’s political religion’, in The Review of Politics, 27(1965), blz.515.
[9] ‘Een credo voor de democratie?’ , in Huub Spoormans (red.), Democratie ontrafeld. Inzichten in hedendaags onbehagen, Boom Juridische Uitgevers, Den Haag 2018, blzn.319-347.
[10] Giorgio Agamben, Opus Dei. An archeology of duty, Stanford University Press, Stanford 2013, brengt de toewijding aan de publieke zaak (liturgie, publieke deugd) uiteindelijk in verband met het fascisme of nationaalsocialisme, opgaan als radertje in een autoritaire of zelfs totalitaire machinerie, in naam van een vaag toekomstideaal van een ‘bevrijde mens’.
[11] Marin Terpstra, ‘Postliberalisme en de crisis van de moderne maatschappij’, in Patrick Overeem, Hans-Martien ten Napel (red.), Het radicale midden overzee. Verkenningen van het postliberalisme [Annalen van het Thijmgenootschap, 109(2021)2], blzn.65-82.
[12] Dirk Baecker, Beobachter unter sich. Eine Kulturtheorie, Suhrkamp, Berlin 2013.
[13] Voor een hedendaagse herneming van deze problematiek verwijs ik naar Botho Strauss, Lichter des Toren. Der Idiot und seine Zeit, Diederichs, München 2013.
[14] Ik beperk mij hier tot een verwijzing naar Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Humblot, Berlin 1985; Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie (1970), Duncker & Humblot, Berlin 1984; Godo Lieberg, ‘The Theologia Tripertita as an Intellectual Model in Antiquity’, in Edgar C. Poloné (red.), Essays in Memory of Karl Kerènyi. Journal of Indo-European Studies Monograph Series, 4(1984), blzn.91-115; Paul W. Kahn, Political Theology. Four New Chapters on the Concept of Sovereignty, Columbia University Press, New York 2011. Ik verwijs niet naar politieke stellingnamen door christelijke theologen, waarin veeleer sprake is van een uitwendige betrekking tussen theologie en politiek.
[15] Zie ook het eerste hoofdstuk ‘Liturgy and Politics’ in Agamben, Opus Dei.
[16] Erik Peterson, HEIS THEOS. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen zur antiken „Ein-Gott“-Akklamation [Nachdruck der Ausgabe von 1926], Echter Verlag, Würzburg 2012; Ernst H. Kantorowicz, Laudes Regiae. A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1946 [manuscript aangeboden in 1941]; Uwe Hebekus, ‘“Enthusiasmus und Recht”. Figurationen der Akklamation bei Ernst H. Kantorowicz, Erik Peterson und Carl Schmitt’, in Jürgen Brokoff, Jürgen Fohrmann (red.), Politische Theologie. Formen und Funktionen im 20. Jahrhundert, Schöningh, Paderborn 2003, blzn.97-113; Barbara Nichtweiß, ‘Nachwort. “Akklamation”: Zur Entstehung und Bedeutung von “Heis Theos”’, in Erik Peterson, HEIS THEOS. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen zur antiken „Ein-Gott“-Akklamation [Nachdruck der Ausgabe von 1926], Echter Verlag, Würzburg 2012, blzn.609-642.
[17] Deze enscenering van de kerkelijke preek is verder verwereldlijkt en kennen we vandaag nog als voordracht voor een publiek vanachter een katheder of als hoorcollege, of een demonstratie met sprekers. Hier moet ook uitdrukkelijk vermeld worden dat het tot spreken brengen van de algemene wil bij Rousseau in een volksverzameling plaatsvindt.
[18] Erik Peterson, ‘Von den Engeln’, in Theologische Traktate, Kösel Verlag, München 1951, blz.329.
[19] Kantorowicz, Laudes Regiae, blz.1; Erik Peterson, HEIS THEOS, blz.162f.
[20] Kantorowicz, Laudes Regiae, blz.4.
[21] Kantorowicz, Laudes Regiae, blz.8; Peterson, HEIS THEOS, blz.152ff.
[22] Uwe Hebekus, ‘Enthusiasmus und Recht’, blz.98f. Hebekus verwijst ook naar hoofdstuk VII van Kantorowicz, Laudes Regiae (‘The Laudes in modern times’). Spinoza spreekt ook over staatsvorming met een verwijzing naar de ‘ene geest’ (en ook naar het ‘ene lichaam’), maar probeert dit te verbinden met een idee van burgerschap en individualisme (‘vrijheid’). Hier gaat het vooral om de versterking van groepsdwang, het opgaan in het volk als publieke verschijningsvorm, dat de mens pas zijn ware persoonlijkheid zou kunnen geven.
[23] Hebekus, ‘“Enthusiasmus und Recht”’, blz.110.
[24] Kantorowicz, Laudes Regiae, blz.184.
[25] Zie hierover ook Peterson, HEIS THEOS, blz.254ff. Voor een overzicht van deze antimoderne katholieke beweging zie hoofdstuk 1 in James Chappel, Catholic Modern. The Challenge of Totalitarianism and the Remaking of the Church, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 2018, die overigens betoogt dat uiteindelijk de Rooms-Katholieke Kerk kiest voor een anti-totalitaire houding die ten slotte uitmondt in de aanvaarding van de moderne maatschappij en haar liberale en democratische waarden.
[26] In een ten onrechte vergeten boek van Gerardus van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Verlag J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1933, blz.407, is de problematiek die Peterson aandraagt opgemerkt: “Eine merkwürdige Form der Lobeserhebung ist die sog. Acclamatio.” Van der Leeuw interpreteert deze toewijding (aan keizer of God) als een haast mystieke aanscherping èn opheffing van het onderscheid tussen almacht en machteloosheid: “im Lobe ist die Selbstvergessenheit, die sich über das Leben erhebt in der Mächtigkeit des Gelobten. […] daß man sich selbst und die eigene Mächtigkeit los läßt und sich ganz auf die Macht Gottes stellt. […] daß das Leben seine Erfüllung nur findet in der Hingabe des Lebens, die wahre Mächtigkeit nur erreicht im Aufgeben aller Macht. […] In der Machtlosigkeit wird die Macht gefunden; aus dem Verlust der Eigenmächtigkeit auf die Wirkung der überlegenen Macht geschlossen. […] Die größte Armut gilt der Mystik aller Zeiten als der größte Reichtum, Leere als Fülle, Macht als Ohnmacht.”
[27] Benedictus de Spinoza, Theologisch-politiek traktaat [vertaling Fokke Akkerman], Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, blzn.366-367 (17.1): “Want niemand zal ooit zijn macht en dus ook zijn recht zo aan een ander kunnen overdragen, dat hij ophoudt mens te zijn. Ook zal er nooit enige overheid bestaan die alles precies zo kan uitvoeren als zij wil. […] Want nog nooit hebben de mensen zodanig afstand gedaan van hun recht en nog nooit hun macht zodanig aan een ander overgedragen, dat ze niet juist door diegenen die hun recht en macht hadden overgenomen werden gevreesd; de staatsmacht heeft altijd meer gevaar gelopen van de zijde van de burgers, ook al waren ze van hun recht beroofd, dan van de zijde van de vijanden.”
[28] Marin Terpstra, ‘From the King’s Two Bodies to the People’s Two Bodies: Spinoza on the Body Politic’, in Early Science and Medicine, 25(2020)1, blzn.46-71.
[29] Carl Schmitt heeft van deze tegenstelling een belangrijk punt gemaakt en zo stilzwijgend het onderscheid tussen een liberale en een illiberale democratie ingevoerd. Zie behalve de behandeling van de democratie in zijn Verfassungslehre (1928), Duncker & Humblot, Berlijn 20039, vooral Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1923), Duncker & Humblot, Berlin 19917, en Volksentscheid und Volksbegehren. Ein Beitrag zur Auslegung der Weimarer Verfassung und zur Lehre von der unmittelbaren Demokratie, Walter de Gruyter & Co, Berlijn en Leipzig 1927; een bespreking van het begrip acclamatie bij Schmitt biedt Armin Adam, Rekonstruktion des Politischen. Carl Schmitt und die Krise der Staatlichkeit. 1912-1933, VCH/Acta Humaniora, Weinheim 1992, blzn.77-89.
[30] Zie voor een korte beschouwing over het vergeten van het passief kiesrecht mijn tekst ‘Het vergeten kiesrecht’.
[31] Ridvan Tekir (uitkeringstrekker en kunstenaar), aangehaald in NRC, 11 juni 2022, E20: “Ik moet helemaal niks. Ik wil mezelf ontwikkelen.” Een stemplicht kan dit slechts voor een deel verhelpen, zolang wat een burger vervolgens in het stemhokje doet zijn eigen zaak blijft, en niet onderworpen is aan een vorm van publieke verantwoording.
[32] ‘Theocratie en democratie: de vraag naar de politieke wil’, in Sophie van Bijsterveld en Hans-Martien ten Napel (red.), Een nieuwe politieke formule. Ideeën voor staat en samenleving geïnspireerd door Alexis de Tocqueville, Boomjuridisch, Den Haag 2021, blzn.83-104.
[33] Abner Cohen, Two-Dimensional Man. An essay on the anthropology of power and symbolism in complex society, Routledge & Kegan Paul, Londen 1974. Een tweedimensionale maatschappij lijkt mij een betere beschrijving van de werkelijkheid dan de voorstelling van Niklas Luhmann dat de functioneel gedifferentieerde maatschappij een stratificatorisch gedifferentieerde maatschappij heeft vervangen.
[34] Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1987.
[35] Roberto Simanowski, ‘Rechenfehler. Die Vermessungswahn der Moderne und sein paradoxes Ende’, in Lettre International 147, Winter 2024, blzn.41-45, stelt dan nog vast dat de systemen zichzelf vergiftigen en steeds verder af komen te staan van de maatschappelijke werkelijkheid.