George Spencer-Brown gebruikt het idee van ‘distinction’ zowel voor de daad van het onderscheiden zelf (“draw a distinction”), die noodzakelijk is om iets aan te duiden of die met het aanduiden samengaat, als voor de uitkomst van deze daad: het onderscheiden zijn van iets van al het andere (‘difference’).[1] Als verrichting is het onderscheiden vluchtig: het onderscheid of de aanduiding kan meteen weer ongedaan gemaakt en vervangen worden door een nieuw onderscheid. Het is echter mogelijk dat het onderscheiden beklijft, een zekere bestendigheid en zelfs een schijn van onaantastbaarheid krijgt. Waar het om intensivering gaat, wordt het vastleggen van een onderscheid versterkt door het samenvoegen van meerdere onderscheidingen: blanke mensen zijn beschaafd, donkere mensen primitief, om maar een afgezaagd voorbeeld uit ons koloniale verleden te noemen; niet alleen bestendigt het onderscheid blank/donker, of wit/zwart, het wordt nog eens krachtiger door het onderscheid beschaafd/primitief.
Het samenvoegen is een teken van tijdgebrek en spanning: geen rust hebben om de dingen nauwkeuriger te bekijken en op gedifferentieerde manier te beschouwen. De wereld moet versimpeld worden omdat men onder druk staat en er snel gehandeld moet worden. Intensivering verwijst naar spanning en geladenheid: de stress-hormonen die verschijnen bij gevaar. Het is een bekend verschijnsel dat mensen ook in ongevaarlijke omstandigheden overal bedreigingen kunnen ervaren: ze worden overspannen. Ontspanning is heilzaam.[2] Wereldbeelden zijn klonteringen van dergelijke met elkaar verbonden onderscheidingen. Voor Spencer-Brown is ontologie niet aan de orde, maar veeleer een bepaalde pragmatiek: het onderscheiden is allereerst een spel, een ‘doen alsof’, een contingent gebeuren. Men kan iets op een bepaalde wijze opvatten, maar ook niet of anders. Ook hier geldt dus dat niets vaststaat, maar dat het mensen zijn die voor vaststaande toestanden zorgen, zoals voor gevestigde onderscheidingen.
Onderscheiden is altijd ook een samenhang aanbrengen, zowel de samenhang van dat wat onderscheiden en daarmee aangeduid wordt, of zichzelf onderscheidt, iets dat in zichzelf besloten ligt, als de samenhang hier van dat waarvan het wordt onderscheiden, dat daarmee immers ook aangeduid kan worden. Hier is wederom nog geen ontologische uitspraak gedaan, maar is een beschrijving van het begin van het (taal)spel dat logica heet.[3] Spencer-Brown verzet zich met andere woorden tegen de intensivering, oftewel het te ernstig nemen, van onderscheidingen. Hij beschrijft het ontstaan van de vorm als zodanig, die altijd de vorm van een onderscheid (en aanduiding) is. Het spel gaat erover de vorm van de wereld of van ons spreken over de wereld op zich te stellen: een abstractie die de kern van de logica vormt. Wat doen we als we voor even onze existentiële worteling in de wereld vergeten, en onze gedachten laten gaan over de formele kant ervan.
De beschouwing van Spencer-Brown is voor mij niet op zichzelf van belang, maar vormt een sprekend voorbeeld van een imaginaire ruimte van een oertoestand waarin geen onderscheidingen of grenzen bestaan, aangezien een onderscheid nog gemaakt moet worden. Spencer-Brown verplaatst zich in een quasi-goddelijke geest voorafgaand aan elke schepping of onderscheiding (wat op hetzelfde neer komt). Het is mogelijk om in gedachten alle onderscheidingen op te heffen en opnieuw te beginnen met het maken van een onderscheid en dit proces te beschrijven. Het spel of de onbekommerde beschouwing is bij uitstek afhankelijk van een bestaan in een beschermde omgeving – waar zelfs de vorm niet al te zwaar moet worden opgevat. De onbekommerdheid is niet alleen existentieel maar ook moreel: het trekken of opheffen van grenzen als spel betekent ook een onverschilligheid jegens het bestaan of niet bestaan van zijnden. De bioloog kijkt moreel onbekommerd naar ontstaan en vergaan van levensvormen als ware het een spel. Wie het over rechten en waarden gaat hebben in dit verband, zet een stap in de richting van intensivering (en vermenigvuldiging) van onderscheidingen: levend zijn of kunnen leven is goed, rechtmatig enzovoort.
Men kan de grens trekken om haar te overschrijden of weer op te heffen, maar nooit trekt men hier een grens om iets te behoeden. De grens markeert alleen een verschil tussen twee kanten, maar markeert ook de samenhang want de grens is gemeenschappelijk voor beide kanten en is daarmee tegelijk een overgang: men kan van de ene naar de andere kant en weer terug.[4] Het onderscheid brengt tegelijk vier aspecten tevoorschijn: de ene kant, de andere kant, de grenslijn en het ononderscheiden veld (een leeg stuk papier, een open gebied) waarin het onderscheid wordt gemaakt (en waarvan het onderscheid zich onderscheidt). Het laatste aspect is van belang omdat niet in elke context een onderscheid werkelijk een onderscheid is (dat grensoverschrijding noodzakelijk is om van de ene naar de andere kant te komen). Een cirkel getrokken op de buitenzijde van een driedimensionale ring (een torus) bijvoorbeeld is niet werkelijk een onderscheiding omdat men binnendoor aan de andere kant komt zonder de grenslijn te passeren.[5] Een biologische context levert weer een ander idee van grens op: een membraan van een cel bestaat juist om de doorlating mogelijk te maken (die uiteraard altijd selectief is). De wisselwerking is mogelijk door het bestaan van twee kanten die bereikbaar zijn door grensoverschrijding zonder dat de grens verdwijnt.
Het vastleggen van een onderscheiding begint pas bij de duiding van de beide kanten: identificatie. Hier zijn beweegredenen nodig: onderscheidingen worden niet zomaar gemaakt, maar omdat iets aanduiding behoeft of waard is. In de aanduiding licht een gerichtheid op, die overigens van allerlei aard kan zijn. Wat beweegt de aandacht voor dit of dat? De aanduiding kan gekoppeld worden aan het geven van een naam aan een kant (of beide kanten). Of omgekeerd: in bewoording gebruiken we onderscheidingen als vastgelegde markeringen tussen wat aangeduid wordt (dingen of wat dan ook). De aanduiding kan ook als reden hebben de grens te overschrijden: ik beweeg me van dit naar dat.[6] Beslissend voor het vastleggen van een onderscheiding is de herhaling. Een onderscheid dat niet wordt herhaald, vervliegt meteen en is verdwenen. Het onderscheid stabiliseert zich door herhaling, enerzijds van het benoemen (calling), anderzijds van het overschrijden (crossing) of naar de andere kant gaan.[7] Of wellicht ook: bestendiging is mogelijk omdat een benoeming blijft gelden, dezelfde naam wijst altijd op dezelfde kant van de onderscheiding. Identiteit is bestendig door de tijd heen.
De pragmatische benadering houdt in dat de ‘theorie’ van Spencer-Brown veeleer een geheel van aanwijzingen voor verrichtingen is, die men kan opvolgen of niet. De hele benadering houdt iets contingents, alhoewel niet iets willekeurigs. Het teken waarmee men een onderscheid aanduidt hoeft niet noodzakelijk dat van Spencer-Brown te zijn.[8] Alles hangt ervan af wat men met een onderscheiding als vorm wil: men doet dingen om een bepaalde reden of met een bepaald doel. De logica van de vormen is derhalve een beschrijving van wat iemand doet die met onderscheidingen aan de slag gaat. In die zin is ‘intensivering van een onderscheid’ evenzeer onderdeel van deze pragmatiek, die niet uitgesloten is alleen omdat Spencer-Brown zich vooral met wiskunde en meetkunde bezighoudt. De vormgeving van een onderscheid in communicatie of in politieke instellingen en praktijken is een andere tak aan deze boom.[9] Beslissend is daar dat de aspecten van de vorm van de onderscheiding niet langer louter tot een taalspel of een theoretische beschouwing behoren, maar een existentiële lading krijgen wat betreft het gebruik ervan: de beide kanten van de onderscheiding zijn niet gelijkwaardig, beide kanten kunnen niet vermengd of verwisseld worden, grensoverschrijding is niet vanzelfsprekend, herintrede van een onderscheid in een onderscheid geschiedt binnen strikte regels enzovoort.
Grensoverschrijding is in gedachten altijd mogelijk of ligt zelfs besloten in het onderscheiden zelf: men onderscheidt immers altijd de ene kant van de andere kant en daarmee is de andere kant al in beeld.[10] De gedachtegang van Spencer-Brown gaat zelfs zo ver ook het idee van binnen en buiten los te laten, omdat dit al een waarnemer vooronderstelt die aan één kant staat. De verbeelding van het maken van een onderscheid dat ook weer ophefbaar is, brengt met zich mee dat grensoverschrijding altijd voor mogelijk wordt gehouden, ook al maakt de natuurlijke of maatschappelijke werkelijkheid dit moeilijk of onmogelijk. Alle grenzen hebben daarom een imaginaire tegenhanger waarin men gemakkelijk van plaats kan wisselen. In gedachten of in communicatie kan ‘ik’ een ‘ander’ zijn of spelen, maar in werkelijkheid kent de grens van het ‘ik’ geen brug naar buiten. De grensoverschrijding behoort ook tot de eigen aard van de vorm van het teken dat altijd op meerdere wijzen kan worden uitgelegd of gebruikt.[11] Ook hier zien we dat communicatie en instellingen proberen tekens of vormen vast te leggen op één betekenis – maar gebruiken daarvoor altijd opnieuw tekens die voor meerdere uitleg vatbaar zijn.
De vormenlogica van George Spencer Brown is voor mij van belang vanwege de geesteshouding van waaruit hij de vorm van het onderscheid beschouwt, niet vanwege de logische en mathematische uitwerking. Het ‘nulpunt’ van het onderscheid in ogenschouw nemen betekent immers volledig voorbijzien aan de existentiële betekenis van onderscheidingen, waardoor de contingentie en veranderlijkheid van het maken van onderscheidingen zichtbaar wordt. In de discussie over ‘intersectionaliteit’ (het door elkaar heenlopen van meerdere onderscheidingen die in de maatschappij kunnen zorgen voor verscherping van het verschil tussen bevoordeelde en benadeelde omstandigheden waarin mensen leven) wordt dit aangeduid als “anticategorical complexity” in tegenstelling tot “intercategorical complexity”. De eerste wijst erop dat alle onderscheidingen willekeurige bedenksels of maaksels zijn die kunnen worden herroepen: men kan ermee spelen. De tweede wijst erop dat bepaalde onderscheidingen juist hecht verankerd zijn in maatschappelijke gewoonten, machtsverhoudingen en culturele voorstellingen.[12]
Intensivering van een onderscheid hangt samen met de existentiële betekenis van een onderscheid. Een goed en herkenbaar voorbeeld is ‘mijn huis’: de grens tussen de ruimte van mijn huis en mijn tuin (of de grond om mijn huis heen) is existentieel verbonden met mijn bestaan en mijn welzijn. De ruimte is toegankelijk voor mij (of mijn gezin), voor mijn gasten indien uitgenodigd of altijd welkom, voor mensen die een zakelijke betrekking met mij onderhouden (waarvoor plaatsen zijn geschapen in huis waar ontmoeting en verkeer mogelijk is: de deur, de telefoon, de laptop enzovoort), maar niet voor indringers. In een maatschappij waarin eigendom is beschermd, kunnen indringers door de politie worden opgepakt. Een grensgeval zijn andere indringers: geluid of andere overlast van de buren, weersomstandigheden, publieke werken enzovoort, waarvoor het welbekende “niet in mijn achtertuin” geldt. Het huis is al de uitbreiding van mijn lichamelijke integriteit, maar een verdere uitbreiding leidt tot existentiële begrenzing van ruimtes zoals dorpen, gewesten, of landen. De verbinding tussen beide benaderingen van het onderscheid zorgt voor een bepaalde mate van soepelheid in het bewaken van de grens, de openheid jegens grensoverschrijders. De beslissende vraag is derhalve: wat geldt voor wie als existentiële ruimte? Een existentiële ruimte vraagt om bescherming, waarvoor iemand allereerst zelf moet zorgen; als dit niet lukt is iemand overgeleverd aan de wolven en zoekt vervolgens naar bescherming door anderen. Dat is een van de welbekende redenen voor de uitbreiding van de existentiële ruimte naar een politieke gemeenschap (stad of staat), die dan deel gaat worden van iemands identiteit. Overigens bestaat er voor sommige mensen ook een existentiële tijd: een tijdperk dat heilig is, met als gevolg onverdraagzaamheid jegens alles wat ‘niet van deze tijd is’.[13]
Grensoverschrijding en daarmee aantasting van (de eigen) identiteit gaat gepaard met allerlei gevoelens die vaak heftig kunnen worden en is verbonden met een bepaalde mate van spanning (stress). De gevoelens moeten een uitweg vinden, een plaats krijgen en op een of andere manier gekanaliseerd worden; hetzelfde geldt voor vormen van spanning. Een cultuur kan men opvatten als een ordening en regeling van de omgang met dergelijke gevoelens en vormen van spanning, en daarbij hoort passend gedrag en geschikte uitingsvormen (decorum). In het uiterste geval lopen gevoelens en spanningen zo sterk op dat mensen bewogen worden tot gezamenlijk handelen, zoals in het geval van een bedreiging en de daarop volgende voorbereiding op oorlog. Dit alles is beschreven door Heiner Mühlmann in zijn theorie van maximal stress coordination (MSC), een theorie die mede bedoeld is om naar wegen te zoeken om aan de logica van culturen te ontsnappen die onvermijdelijk tot oorlog leiden. Dat vereist dan een andere ordening en beleving van de existentiële ruimte.
Existentiële ruimtes zijn ook plaatsen waar mensen een sterkere neiging hebben samen te werken en een saamhorigheidsgevoel te ontwikkelen: een ‘wij’ onderscheidt zich van een ‘zij’ of ‘de anderen’. Intensivering is allereerst een cognitieve, hormonale en lichamelijke uitkomst van spanning ontstaan door (vermeende) bedreiging: gevoelens worden heviger, functies worden geactiveerd of in staat van paraatheid gebracht – vechten of vluchten.[14] Spanning is ook verbonden met de ontmoeting tussen mensen of dieren (meestal de mannetjes), en dus niet allereerst vanwege de overschrijding van een grens van een existentiële ruimte, maar van een zelfbeeld of identiteit binnen een existentiële ruimte – de plaats in een rangorde. De strijd beslist over die plaats – nooit uitsluiting of dood, maar een bepaalde mate van overheersing of onderwerping. De winnaar is na het gevecht ontspannen en soms wel meer dan voor het gevecht: deze rust straalt uit naar anderen en zorgt voor erkenning van diens heerschappij zonder dat een gevecht nodig is. Uiterlijke rust en ontspanning is een teken van macht.
Intensivering heeft ook te maken met herhaling en dus gewoontevorming, of versterking van bepaalde neuronale verbindingen bijvoorbeeld, oftewel bestendiging van patronen en regels.[15] Bestendiging op grond van herhaling kan het gevolg zijn van het slagen van bepaalde handelingen; mislukking leidt tot onzekerheid en maakt een patroon, vorm of regel onbestendig en onbetrouwbaar. Ervaring leidt derhalve tot een rangorde van patronen en regels: cultuur is gestolde herinnering of een bestendig (lichamelijk) geheugen in de samenwerking tussen mensen. Bestendiging leidt tot ‘automatisch’ gedrag: de vanzelfsprekendheid van een cultuur die voortduurt tot een mislukking optreedt. Bestendiging betekent ook selectie oftewel reductie van complexiteit. Of het nu om neuronale verbindingen of om omgangsvormen in een cultuur gaat, bestendiging betekent dat andere mogelijkheden het hebben afgelegd of niet eens in gebruik zijn gekomen. Vaak is de reden daarvoor allang vergeten. Het vertrouwen in een cultuur steunt op de overtuiging dat de geschiedenis wel beproefd zal hebben wat werkt en wat niet, dat alles is geprobeerd en alleen dit de toets heeft kunnen doorstaan. Cultuur als een vorm van macht of machtsaanspraak is zeker een beslissing, die ook anders had kunnen uitvallen, maar de hardnekkigheid van een cultuur bestaat erin te geloven dat deze beslissing gegrond is oftewel uit een ‘alwetend verstand’ voortkomt. Het collectieve geheugen dat zich in een cultuur neerslaat, verschijnt dan als een godheid. De selectie vertaalt zich als onaantastbaarheid of heiligheid: er is geen ruimte om deze in het geding te brengen. Een moderne maatschappij breekt deze religieuze kern van culturen open: alles is herbruikbaar en alles moet opnieuw uitgeprobeerd kunnen worden. Traditie of collectief geheugen heeft dan geen gezag meer, net zo men als degenen die het vertegenwoordigen.
De intensivering van een onderscheid als gevolg van verhoogde spanning heeft als noodzakelijke voorwaarde dat iemand of een groep herkent wat binnen en wat buiten de grens staat, en dus wat bedreigend is of niet. Interne bedreiging is mogelijk, maar dan verandert een lid van een samenwerkingsverband in een vijand die op gelijke wijze behandeld wordt als een bedreiging van buiten. De herkenning vereist dat de bedreigende ander kenmerken heeft die hem onderscheiden van de eigen groepsgenoten – met het gevaar dat ook onschuldigen tot vijand worden verklaard of dat het gevaar van eigen groepsgenoten wordt onderschat. Intensivering betekent nu juist dat onderscheidingen worden vereenvoudigd, uiteindelijk tot een duidelijk onderscheid tussen vriend en vijand. Wanneer de spanning toeneemt, worden interne conflicten overwonnen en richt alles zich op de bedreiging die van buiten komt.[16] Dit is ook de kern van wat Schmitt intensivering noemt: alle onderscheidingen worden ondergeschikt aan dat ene onderscheid tussen vriend en vijand; interne conflicten worden alleen nog gezien in het licht van dit onderscheid – wie niet meewerkt en meestrijdt, is een verrader. Het uiterste conflict draait om de intensivering van identiteit: soevereiniteit. Dit verschijnsel bevat de vereniging van tegendelen: samenwerking en strijd, heiliging en verdoemenis, hoge en lage waarden (held en moordenaar), tegendelen die in gewone omstandigheden, in tijden van ontspanning, uit elkaar gehouden worden. Mensen moeten uit hun gewone leven gehaald worden wanneer ze een strijd aangaan, hetgeen mogelijk wordt door de erecode: positief betekent dat een eer om voor het land te vechten (en mogelijk te sterven), negatief betekent dat de schande anderen te laten vechten (en sterven) terwijl men zelf niets heeft gedaan. Werkt de erecode niet (vrijwilligheid), dan kan bevel en straf mensen dwingen ten strijde te trekken.
Tegenover soevereiniteit staat functionaliteit: wereldwijde netwerken van geld, goederen, diensten, informatie, reizigers enzovoort kennen geen existentiële grenzen en dus ook geen (of een andere vorm van) intensivering van onderscheidingen. Uiteraard zijn mensen (in toenemende mate) afhankelijk van deze netwerken voor hun inkomsten en behoeften, en hebben deze netwerken een existentiële betekenis, maar ze zijn zelf geen existentiële ruimtes. Niemand is bereid zijn leven te wagen voor het behoud van een bedrijf. Europa koestert de idee van een geleidelijke verspreiding van deze functionaliteit (als neutralisering en depolitisering van de wereld), maar ziet zich vandaag meer en meer gedwongen om zichzelf als existentiële ruimte te beschrijven waarin trouw aan de uitgangspunten wordt geëist (wat ook tegen lidstaten gericht kan zijn), mede omdat andere regiems dat ook doen en omdat er een enorme toestroom is van mensen die in Europa een beschutte en welvarende leefomgeving zoeken. Nog sterker geldt dit voor Duitsland dat na de Tweede Wereldoorlog geen soevereiniteit toekwam en daarmee heeft verleerd een cultuur in de zin van MSC te zijn: alles in de cultuur wordt horizontaal, uitwisseling van gelijke meningen, afhandeling van belangen binnen de grenzen van rechtvaardigheid enzovoort.[17] Er rust een taboe op de Ernstfall (Bason Brock). Ook hier zien we vandaag een kentering met de opkomst van een sterke beweging die de noodzaak van nationale identiteit (of cultuur) bepleit. Mühlmann meent dat Duitsland nooit een eigen cultuur heeft ontwikkeld en dat het Derde Rijk een krampachtige en desastreuze poging is geweest een cultuur te worden. De cultuur was niet de uitkomst van een lange strijd om het bestaan, maar een esthetische uitvinding die vervolgens tot oorlog leidde. Het betekent dat intensivering niet allereerst een antwoord is op een uitwendige bedreiging, maar het resultaat van een imaginaire constructie die zichzelf in een oorlog stort.
Identiteiten en daarmee ook de grenslijnen die mogelijkerwijs geïntensiveerd kunnen worden zijn constructies: niet presentaties van de werkelijkheid, maar uitkomsten van evolutionaire leerprocessen waarin probeersels worden getest en winst- en verliesrekeningen worden vastgelegd: cultuur als collectief geheugen.[18] De uitkomst steunt op contingentie, maar als uitkomst ontkent ze alle contingentie. Alleen het denken deconstrueert de uitkomst door de contingentie bloot te leggen, oftewel aan te tonen dat de beslissingen ook anders hadden kunnen uitvallen. De uitkomst bestaat echter in de vorm van cognitive modules – ingeslopen manieren om met de wereld om te gaan. Strikt genomen zou alleen een nieuwe, onbekende gebeurtenis wijzigingen kunnen aanbrengen wanneer de oude patronen en regels niet meer werken. Of omgekeerd: het in het geding brengen van de overgeleverde patronen en regels duidt – behalve op slijtage of gebrekkige overdracht – op het feit dat mensen met nieuwe problemen te maken krijgen.
Cultuur als collectief geheugen is traditioneel verankerd in de inrichting van de stad, dat als een geheugensteun werkt – zowel van de godsdienstige, maatschappelijke en politieke rangorde, als van de geschiedenis vanaf de stichting.[19] De stad herinnert in muren en poorten aan de bescherming van de burgerbevolking tegen vijanden, in de markten aan het goederenverkeer, in de plechtige gebouwen aan de machthebbers en de rijken, en op de pleinen aan grote gebeurtenissen en de grondslagen van de cultuur (monumenten). Gaat dit ook op voor de moderne, functionele stad die juist deze betekenis lijkt te verliezen? De moderne stad verwijst alleen naar de functies van gebouwen of bouwsels. Men kan erin verdwalen als men er niets te zoeken heeft; men ervaart een ledigheid en zinloosheid. Deze stad heeft aan de andere kant de mens een vrijheid teruggegeven die hem of haar onafhankelijk maakt van de traditie: geen bindingen, maar alleen vrijwillige verbindingen. Het verlies van betekenis geldt voor degenen die behoefte blijven houden aan een gezamenlijke geschiedenis. De esthetische ervaring van de stad lijkt vooral gebonden aan de symbolische verwijzingen naar een wereldbeeld en een geschiedenis. Wat rest in een moderne stad is slechts een rationele ervaring van doelgerichtheid. Wanneer Jünger spreekt over de ‘Amerikanisering’ van de Duitse steden die plaatsvond door de grootscheepse bombardementen in de Tweede Wereldoorlog, heeft hij het over deze overgang van betekenisvolle, historisch beladen steden naar functionele steden waarin men zich alleen beweegt naar waar men moet zijn. De Duitsers hebben niettemin geprobeerd hun in steden verankerde cultuur te behouden door omvangrijke restauraties.
Het verband tussen samenwerking en conflict (samenwerking door de gemeenschappelijk ervaren spanning als gevolg van een uitwendige dreiging) betekent ook dat leden van een cultuur die een gemeenschappelijke geschiedenis en symbolische orde delen op elkaar kunnen rekenen in het uiterste geval, een vertrouwen dat haaks staat op het wantrouwen jegens de vreemde bevolking of de vijand. Zij kunnen bedriegen, maar het eigen volk pleegt geen verraad. Ook hier botst de traditionele samenleving op de moderne maatschappij die volgens het onderscheid tussen ordening en omgeving is ingericht, waarbij vrije mensen tot de omgeving behoren. Deze structuur doorbreekt het vanzelfsprekende vertrouwen en doet ook de scheidslijn tussen cultuurvolken verdwijnen: iedere wereldburger maakt gebruik van dezelfde systemen. Bescherming in moderne steden vereist andere, meer technologische, middelen.[20] Bovendien leven mensen steeds meer in technologisch gefaciliteerde gemeenschappen (contacten via smartphones of anderszins: e-tribalism met een term van Howard Rheingold) waarin geen ruimtelijke grenzen bestaan.
Het idee van een existentiële ruimte wordt betekenisloos – alhoewel men kan volhouden dat het veeleer gaat om een vergeten van de noodzakelijke voorwaarden van een beschermde omgeving. Hoe dan ook gaat de emotionele binding met de existentiële ruimte verloren, behalve met de existentiële ruimte van het eigen lichaam dat in toenemende emotioneel beladen raakt. Ruimtelijke grenzen en de overschrijding daarvan zijn niet langer beladen: ze verschijnen als ‘achterhaalde’ verschijnselen. Mensen hebben zich teruggetrokken in imaginaire werelden waar existentiële bedreigingen niet bestaan – alleen storingen in het verkeer.[21] Deze werelden zijn alomtegenwoordig en allesdoordringend – engelachtige sferen dus, vergeestelijking van menselijke gemeenschappen. Stappen worden gemaakt naar een wereld waarin alle informatie over plaatsen en personen beschikbaar komt voor elke plek op de wereld, zodat ieder weet wat er in zijn omgeving gebeurt, met wie of wat hij te maken heeft.[22] Deze informatie kan echter alleen onder bepaalde voorwaarden en voor bepaalde personen of groepen ter beschikking komen – en zo vormt zich daadwerkelijk weer een gemeenschap die een belang heeft in bescherming tegen anderen. Het delen van informatie vereist een grote mate van vertrouwen in gelijkgestemden die alleen mogelijk is als er een sterke dreiging is – zoals terroristen of verkrachters. Dit brengt een nieuwe vorm van MSC tot stand en dus een nieuwe cultuur. Beslissend hier is of de wetmatigheden die van toepassing zijn op spontane, ongeleide groepscoördinatie onder levende wezens (zwermen, kolonies, kuddes, scholen enzovoort) ook hier gaan gelden – of dat er nieuwe gestalten opdoemen. Ontwikkelingen in de cyberspace, die als zodanig niet-existentieel is, zijn echter van steeds grotere betekenis aangezien verwerving en uitwisseling van informatie, en afspraken over samenwerking, hier voorbereid kunnen worden, waarna in de existentiële ruimte kan worden opgetreden – zo werken terroristen, maar ook actievoerders en reguliere gevechtseenheden.[23] In de cyberspace, in het bijzonder in spelletjes waarin op leven en dood gestreden wordt, wordt de mythische wereld opgeroepen en levend gehouden – al of niet als voorbereiding op actualisering. Wat in de werkelijke wereld tot het verleden lijkt te horen, is in cyberspace levend heden.
Noten
[1] Tatjana Schönwälder-Kuntze, Katrin Wille, Thomas Hölscher (red.), George Spencer Brown. Eine Einführung in die “Laws of Form” [2., überarbeitete Auflage], Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2009, blz.68.
[2] Zie voor een toepassing van dit idee op de verhouding tussen ontspannen en overspannen samenlevingen, oftewel tussen beschavingen en culturen: Heiner Mühlmann, Maximal Stress Cooperation. The Driving Force of Cultures, Springer, Wien/New York 2005. Zie uitvoeriger van dezelfde schrijver: Die Natur der Kulturen. Entwurf einer kulturgenetischen Theorie, Springer, Wien/New York 1996.
[3] Schönwälder e.a., Einführung, blzn.71-72; bij Spinoza en Hegel vinden we een meer ontologische benadering: de logica van het onderscheiden als negatie, en als negatie van de negatie, is een logica van het zijn of de zijnden
[4] In de termen van Alfred Schütz gaat het hier om een zwakke vorm van transcendentie en niet om werkelijke, sterke transcendentie. Zie Alfred Schütz, Thomas Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, UVK Verlagsgesellschaft/Lucius, Konstanz/München 2017 (2., überarbeitete Auflage; geschreven voor 1959, tot uitgave omgewerkt door Luckmann; voor het eerst uitgegeven in 1973; nu bewerkt door Martin Endreß), blzn.587-672 (Kapitel VI). En ‘Transcendentie: de ervaringswereld en haar grenzen’
[5] Schönwälder e.a., Einführung, blz.74.
[6] Bij Spencer-Brown gaat het in eerste aanleg om het maken van een onderscheid, aangeduid met een teken, dat zelf allereerst een overgang is tussen een ongemarkeerde naar een gemarkeerde toestand (van een vel papier zonder naar een vel papier met teken), en eenmaal gemaakt een onderscheid tussen deze en de andere kant. Men kan dus op een nieuw vel papier nogmaals het teken plaatsen, het is hetzelfde teken. Of men kan de overschrijding van ongemarkeerde naar gemarkeerde toestand nogmaals overschrijden en dan verdwijnt het teken van het vel papier en is er alleen ongemarkeerde toestand. In deze mogelijkheid van herhaling of opheffing van een onderscheid schuilt het contingente karakter, zowel van het ‘dat’ als het ‘wat’ van een onderscheid. Het is constructie en kan gedeconstrueerd worden.
[7] Dit zou kunnen aansluiten bij een beschrijving van het tot stand komen van een wereldbeeld in de hersenen: het stabiel worden van bepaalde verbindingen tussen hersencellen.
[8] Schönwälder e.a., Einführung, blz.90.
[9] Of wellicht is het beter om te zeggen dat Spencer-Brown op zoek is naar de zuivere vorm van de onderscheiding en daarom tot het uiterste gaat in het achter zich laten van gewoonlijk gebruik van onderscheidingen. Ik bewandel de omgekeerde weg: wat moet er toegevoegd worden aan de ‘zuivere’ vorm van de onderscheiding wil deze de gestalte aannemen van een institutionele of politieke onderscheiding?
[10] Schönwälder e.a., Einführung, blz.99.
[11] Schönwälder e.a., Einführung, blz.100 (noot).
[12] Zie Leslie McCall, ‘The complexity of intersectionality’, in Signs: Journal of Women in Culture and Society Chicago Journals, 30(2005)3, blzn.1771-1800.
[13] Marin Terpstra, Omstreden moderniteit. Over de gemeenplaats ‘Dat is niet meer van deze tijd’, Wilde Raven, Nijmegen 2016.
[14] Mühlmann, Maximal Stress Cooperation, blz.10.
[15] Mühlmann, Maximal Stress Cooperation, blzn.15 e.v.
[16] Mühlmann, Maximal Stress Cooperation, blz.23.
[17] Mühlmann, Maximal Stress Cooperation, blzn.37 e.v.
[18] Mühlmann, Maximal Stress Cooperation, blzn.32-33: Mühlmann sluit aan bij het radicaal constructivisme.
[19] Mühlmann, Maximal Stress Cooperation, blzn.45 e.v.
[20] Mühlmann, Maximal Stress Cooperation, blzn.53 e.v.
[21] Mühlmann, MSC, blz.55: “The term ‘e-tribalism’ as a name for the texting culture is as yet a metaphor because the formation of more or less sovereign outer boundaries as partitions for conflict and cooperation have not been observed in any known SMS populations up to now.”
[22] Mühlmann, Maximal Stress Cooperation, blz.57.
[23] Mühlmann, Maximal Stress Cooperation, blz.61.