§1 Maatgevende orde en maatschappelijke terugkoppeling
De verhouding tussen geestelijk (maatgevend) en wereldlijk (de werkelijkheid waarin gehandeld wordt) kan men ook denken in termen van terugkoppeling – dat wil zeggen cybernetisch. De maatgevende orde omvat dan alle instellingen van een systeem zoals die in ‘normale toestand’ zouden moeten bestaan, de verwerkelijking bestaat in de voortdurende terugkoppeling door het systeem zodra afwijkingen van de ingestelde waarden optreden. Deze cybernetische wending drukt het besef uit dat de vermaatschappelijking van de inhoud van een maatgevende orde, die blijft voortbestaan in de gedachten en gesprekken van mensen, de aard van de maatgevende orde wezenlijk verandert. Een verbod om te stelen, bijvoorbeeld, krijgt maatschappelijk gestalte in een reeks van samenhangende instellingen die zich bezig houden met het voorkomen van diefstal, of anders met het opsporen en veroordelen van dieven, verrichtingen die zelf weer gebonden zijn aan voorschriften (strafrecht, procesrecht enzovoort), hetgeen vervolgens weer een instelling behoeft die erop toeziet dat mensen zich aan die voorschriften houden en zo verder. Wie alleen deze maatschappelijke verwerkelijking van een maatgevende orde waarneemt, heeft geen weet van bijvoorbeeld de morele verwerpelijkheid van diefstal, of meent dat dit zonder betekenis of gevolg kan blijven. Iemand kan een verzekeringsbedrijf opzetten die mensen die het slachtoffer van diefstal zijn financieel compenseert – en daar geld aan verdient. Diefstal is niet meer dan een feit, een regelmatig voorkomend verschijnsel dat gekoppeld is aan maatschappelijke ordeningen die tot verrichtingen komen wanneer het verschijnsel zich aandient, of wanneer iemand die ordeningen daarop wijst middels een aangifte of het invullen van een schadeformulier. Een groter of kleiner deel van de mensen zal deze ordeningen nog steeds verbinden met de gedachte ‘Gij zult niet stelen’, de maatschappelijke ordeningen zelf werken onafhankelijk daarvan. Moraal behoort tot de omgeving van deze maatschappelijke instellingen.[1]
Moraal en maakbaarheid
Uiteraard zullen in die omgeving de meeste ouders hun kinderen leren dat stelen niet mag en zullen de meeste mensen dit verbod verinnerlijkt hebben; zo niet, dan laten mensen zich afschrikken door de voorstelling van ontdekking en mogelijke bestraffing. Richten we onze waarneming alleen op hoe de maatschappij met diefstal omgaat, dan is het morele beginsel hoogstens een achtergrond, maar uiteindelijk speelt het geen rol in de wijze waarop maatschappelijke ordeningen en praktijken op diefstal zijn afgestemd. Het maatschappelijk verschijnsel ‘diefstal’ (stelen, helen, aangifte doen, afhandeling aangifte, verzekering inlichten enzovoort) is uiteindelijk niet anders dan een samenstel van bedrijvigheid waarmee mensen legaal of niet legaal hun brood verdienen. De ervaring leert dat bijvoorbeeld fietsendiefstal in Nederland doorgaans louter administratieve rompslomp met zich meebrengt. Het staat ieder vrij deze ordeningen te zien als belichaming van of bezield door rechtvaardigheidsgevoel of moraal. De politiek zal zich doorgaans aan dit laatste veel gelegen laten liggen omdat ze zich moet verhouden tot de publieke opinie. Maar iedere politicus die ook aan regeringsverantwoordelijkheid denkt weet dat goede bedoelingen en beleidsvoornemens een maatschappelijke vorm moeten krijgen die zelf niets van doen heeft met rechtvaardigheid of moraal, laat staan met gevoelens van onveiligheid, verontwaardiging of woede. Bovendien, maar ik hoef daar niet over uit te weiden aangezien daarover al genoeg is geschreven, is het de vermaatschappelijking van voornemens en bedoelingen die ook zorgt voor onvoorziene, onbedoelde of ongewenste uitkomsten. Dit alles leidt tot het besef dat ‘de maatschappij niet maakbaar is’, en dat we ‘moeten leren leven’ met de onbeheersbaarheid van menselijk (wan)gedrag. Maakbaarheid verwijst naar een gradueel onderscheid, niet, zoals in discussies kan worden vernomen, naar een contradictoire tegenstelling: wel of niet maakbaar. We bevinden ons altijd ergens tussen een vermaatschappelijking zonder enig gevolg dat in overeenstemming is met wat beoogd werd aan de ene kant, en een volledige verwerkelijking van doeleinden aan de andere kant. Maakbaarheid is echter ook het begrip dat de spanning aangeeft tussen de sfeer van de geest (ideeën, doeleinden, maatstaven, ontwerpen) en die van de stoffelijke en maatschappelijke werkelijkheid. Het gaat mij om deze (ont)koppeling van geestelijke inhoud en maatschappelijke gestalte, die betekent dat maatschappelijke ordeningen voor meerderlei uitleg vatbaar zijn enerzijds, en dat een maatschappelijke ordening andere onderscheidingen gebruikt dan de mensen die deze ordening instellen of ermee te maken krijgen anderzijds.
De omgang met afwijkingen
Er is dus een onderscheid tussen een maatgevende orde zoals die in denken en spreken van mensen naar voren komt, de opvattingen en overtuigingen van mensen, en de maatgevende orde die een maatschappelijke gestalte heeft aangenomen en als maatschappelijke ordening werkt. Op dezelfde wijze kan men ook een onderscheid maken tussen de morele opvatting van iemand en de wijze waarop deze belichaamd is in zijn handelen, in de manier waarop iemand daadwerkelijk leeft. Ook in dit laatste geval is een cybernetisch model van toepassing. De kernvraag is hoe een maatschappij in ordeningen en praktijken, dat wil zeggen: systemisch, omgaat met afwijkingen van wat maatgevend is – aannemende dat er een duidelijk beeld bestaat van wat maatgevend is. Een maatgevende orde begint met een beschrijving van een toestand van de maatschappij zoals die behoort te zijn. We kunnen dat de standaardinstelling van de maatschappij noemen. Een voorbeeld is het eerste artikel van de Nederlandse grondwet: “Allen die zich in Nederland bevinden, worden in gelijke gevallen gelijk behandeld.” De standaard is allereerst tekst: de aangehaalde zin. Deze tekst is voortgekomen uit overwegingen en bedoelingen – een lange geschiedenis van politiek denken over rechtvaardigheid. De tekst is bovendien een politieke beslissing, vastgelegd door een daartoe bevoegde instelling (regering en volksvertegenwoordiging), en behoeft vervolgens nieuwe bevoegdheden: wie geeft uitleg, en wie bepaalt de aard van de toepassing? Dat alles blijft ingebed in de geestelijke sfeer van gedachten en twistgesprekken waaraan deskundigen deelnemen, maar ook burgers – en filosofen. De beweging gaat hier van gedachten naar vermaatschappelijking, en van maatschappelijke verwerkelijking naar nieuwe gedachten. Ik verwijs wat dit betreft naar het vorige deel: 2.1 Sociale ontologie en onenigheid.
Wat houdt de vermaatschappelijking van dit ideaal in? We kunnen dat met Luhmann een operationalisering van de ‘code’ noemen: een verder gaand programma van differentiatie dat het uitgangspunt uitwerkt zodat het systeem (dat zich van een omgeving onderscheidt) handen en voeten krijgt.[2] Men kan een instelling in het leven te roepen die waarnemingen verricht of van anderen ontvangt, en vervolgens sturend optreedt – tenminste als men de gewenste toestand naderbij wil brengen. De vraag doet zich dan ook voor of men alle ‘behandelingen’ moet waarnemen, of dat het slechts om een bijzonder soort ‘behandelingen’ gaat. Het gaat er in het geval van het eerste artikel van de grondwet om dat bij behandelingen het maken van bepaalde onderscheidingen niet zijn toegestaan, bijvoorbeeld mogen verschillen in ras (wat dat dan ook moge zijn) geen rol spelen in beslissingen van mensen over mensen. Het verbod op discriminatie is zo algemeen onder woorden gebracht dat het nauwelijks mogelijk lijkt hiervoor een praktische uitwerking te geven: verschillen in “godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht of op welke grond dan ook” – zeker gezien die laatste toevoeging. De betekenis en status van de grondwet is voer voor juristen (en volgens sommigen alleen ter beoordeling van rechtsgeleerden), maar uiteraard ook onderwerp van democratische meningsvorming en beraadslaging. Is dit werkelijk wat (alle) burgers willen, en zijn (alle) burgers bereid de verwerkelijking te steunen?
Is eenmaal een maatschappelijke vorm gegeven aan het naderbij brengen van de standaardinstelling, dan stelt zich de praktische vraag wat men doet in geval van een ‘ongelijke behandeling’. Een maatgevende orde betekent niet meteen dat alles overhoop wordt gehaald om de maatschappij daarmee in overeenstemming te brengen: de grenzen aan maakbaarheid zijn niet alleen praktisch van aard (heeft men voldoende macht, mensen en middelen om dit te doen?), maar ook zelf verbonden met een maatgevende orde. Men kan hier liberaal, tolerant, puriteins of totalitair te werk gaan. Men kan wat maatgevend is louter geestelijk opvatten: een aanmaning aan ieders geweten of een uitdrukking van een nobel streven, en dus de vrijheid van de burger of een maatschappelijk instelling voorop stellen hier zelf vorm aan te geven. Men kan optreden bij ernstige schendingen, maar lichtere afwijkingen met tolerantie tegemoet treden. Men kan ook een streng en strikt antidiscriminatiebeleid op poten zetten waarbij een instelling verregaande bevoegdheden krijgt om overtredingen aan te pakken en overtreders te beboeten en bestraffen. Tussen idee en verwerkelijking bevindt zich een groot bereik aan mogelijkheden en waarschijnlijkheden.[3] En pas in de verwerkelijking blijkt echt wat maatgevend zou moeten zijn in een bijzonder geval, en stelt men doorgaans vast dat hierover onenigheid kan blijven bestaan.
Ondermijning of gezonde onrust?
Uiteindelijk verwijst de maatgevende orde van een maatschappij naar haar eigen mogelijkheidsvoorwaarden, naar de voorwaarden die haar bestaan en voortbestaan waarborgen. Of cybernetisch uitgedrukt: wat geldt als uiteindelijk vernietigende entropie en wat tot een onrustig maar niettemin niet ondermijnend werken van een maatschappelijk geheel van ordeningen? Het onderscheid tussen wat maatgevend is en wat daarvan afwijkt heeft niet in alle opzichten dezelfde intensiteitsgraad.[4] Een maatschappij kan bestaan en voortbestaan met een bepaalde mate en omvang van afwijkingen. We kunnen in de maatgevende orde dan onderscheiden tussen existentiële bedreigingen en politieke wensen wat betreft de inrichting en de dagelijkse toestand van de maatschappij. Dit onderscheid is overigens zelf altijd omstreden. Gedurende het tijdperk van de Koude Oorlog werd een communistische partij door velen gezien als een ondermijning van de westerse maatschappij, vanwege haar verbinding met de vijand, maar ook vanwege haar revolutionaire doelstelling. In een liberale democratie is het principieel een omstreden kwestie of verschillen in “godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid” altijd zonder belang zijn voor de gevestigde orde – in dit geval de liberale democratie zelf – en dus steeds gelijkwaardig behandeld moeten worden. Het eerste artikel van de Nederlandse grondwet is ongetwijfeld ingesteld in een goedgeluimde politieke stemming waarin ‘alles moet kunnen’. Het ligt voor de hand dat er godsdienstige, levensbeschouwelijke en politieke overtuigingen bestaan die onverenigbaar zijn met de grondbeginselen van een liberale en democratische rechtsstaat. Een existentiële bedreiging, afgezien van de vraag of de vaststelling van een dreiging terecht is en hoe dit kan worden vastgesteld, betekent altijd de opschorting van grondrechten in naam van een politieke orde die zelf niet in het geding mag worden gebracht. Wat maatgevend is voor een maatschappij onderscheidt zich met andere woorden in wat geen onderwerp van beraadslaging en besluitvorming mag zijn (de existentiële grondslag) en wat een vrije kwestie is (de inbreng van politieke partijen binnen het kader van een liberale democratie). Een liberale democratie gaat daarom voor het grootste deel soepel om met een maatgevende orde van de maatschappij of met de idee dat deze maatgevende orde zelf omstreden is. Onrust is dan een teken van politieke gezondheid. Niettemin kent de liberale democratie een substantiële identiteit, een kern die onaantastbaar wordt geacht en dus een heilige zaak is. Dat zou ik de religieuze dimensie van de liberale democratie willen noemen. Maar ook hier is de vraag hoe dit een maatschappelijke gestalte krijgt: wie of wat heeft de bevoegdheid om te handelen of in te grijpen wanneer deze identiteit in gevaar is? Kent een liberale democratie een dergelijke instelling? Moet de liberaal-democratische rechtsstaat de vorm van een kerk krijgen om zich tegen ongelovigen en ketters te kunnen verweren?[5]
§2 Drie soorten van uitzonderingstoestand
De uitzonderingstoestand staat voor een begrip dat ontstaat wanneer men denkt vanuit het gezichtspunt van wat de regel is: het gewone leven waar alle afspraken en zekerheden in de maatschappelijke omgeving gelden. Het cybernetische gezichtspunt denkt de uitzondering doorgaans als onderdeel van het regelstelsel: een maatschappij antwoordt voortdurend op afwijkingen, en kan zichzelf daarbij veranderen (lerende machine). De uitzonderingstoestand kan echter ook existentieel zijn, wanneer wat maatgevend is zelf in het geding is en dus niet duidelijk meer is wat regel en wat uitzondering is. In het eerste geval bepaalt de regel wat de uitzondering is, in het tweede geval wordt de regel bepaalt vanuit de uitzonderingstoestand. Niklas Luhmann en Carl Schmitt zijn achtereenvolgens de denkers van de eerste en de tweede gestalte van de uitzonderingstoestand.
Het jaar 2020 (en wat daarop volgde) biedt een mooie gelegenheid nader kennis te maken met dit verschijnsel. De uitzonderingstoestand van een plotseling uitbrekende pandemie, gevolg van een onbekend maar gevaarlijk en zich snel verspreidend virus (zoals Covid-19, ook wel Corona genoemd), betekent voor mensen in hun gewone doen een tijdelijke opschorting van gebruikelijke rechten en vrijheden van burgers, en het ontwikkelen van maatregelen en ordeningen die op het probleem een passend antwoord geven. Sommigen vrezen dat de uitzonderingstoestand voortgezet gaat worden, ook als de crisis voorbij is, en dat de staat aan het oefenen is met beheersingstechnieken die ook na de crisis kunnen worden gebruikt. Men hoeft hier niet aan een samenzwering te denken, maar aan drijfveren die kenmerkend zijn voor de moderne maatschappij. Het dagelijkse leven van mensen is zo op een volmaakt verloop van het maatschappelijk verkeer gericht, dat in zekere zin altijd en overal gevaar loert, dat vraagt om een voortdurende uitzonderingstoestand die met verhoogd toezicht en ingrepen in rechten en vrijheden gepaard gaat. De verschillende processen in de maatschappij zijn zo afhankelijk van elkaar dat storingen in het ene systeem onmiddellijk gevolgen hebben voor andere systemen. De maatschappij moet opbrengst leveren en vraagt om een vorm van beheer (en de daarbij horende machtsuitoefening) die het voortbestaan waarborgt door afstemming op veranderende omstandigheden. In die zin is de uitzonderingstoestand van een pandemie eerder een voortzetting van wat altijd al het geval is, alleen zijn de omvang van de crisis en de maatregelen wat uitzonderlijk.
Politieke antwoorden op verstoringen van wat als gewoon maatschappelijk verkeer geldt zijn de eigenlijke toestand die we staat noemen: status. De democratie vervult hierin een belangrijke rol: volksvertegenwoordigers en degenen die zij vertegenwoordigen geven voortdurend signalen af over storingen of mogelijke storingen in de toekomst. Democratie is een toestand waarin voortdurend waarschuwingen klinken van de maatschappij aan de politiek om in te grijpen. Het overgrote deel van de bevolking wil niets anders dan dat het gewone leven doorgaat, met inbegrip van de aanhoudende veranderingen en verbeteringen die daarin optreden. Dat was in de Coronacrisis niet anders, al verschillen de meningen binnen een zekere, beperkte bandbreedte over de omvang en intensiteit van de maatregelen – te strikt of te soepel. Er is een verschil in soorten gevaren en ook in de groepen mensen die erdoor getroffen worden. Mensen die door een crisis worden geraakt, terwijl andere groepen (een meerderheid soms) er niets van ervaren, zullen zich buitengesloten en ‘niet gehoord’ voelen, en mogelijk in verzet komen.[6] Het onderscheid tussen de gewone en uitzonderlijke toestand is betrekkelijk, want afhankelijk van de plaats die men inneemt in de maatschappij. Ook hier is het uitgangspunt: onenigheid in gezichtspunten.
De uitzonderingstoestand kan ook op iets anders duiden: een andere manier om over politiek en democratie na te denken. Carl Schmitt ziet de uitzonderingstoestand als een politieke constellatie waarin wat maatgevend is of wordt geacht juist op losse schroeven komt te staan, omdat de (tot dan toe) gebruikelijke manier van leven omstreden is (vanwege burgeroorlog of revolutie) of bedreigd wordt (door een vijand die opdringt).[7] Het is een toestand waarin het gewone oordelen en beslissen niet meer goed werkt of ernstig verstoord is, een toestand waarin zoals Schmitt dat formuleert er geen rechter is die oordeelt en beslist in geval van onenigheid. Beslissend voor een normale toestand is immers dat een verschil van mening of een botsing van belangen langs de weg van een algemeen aanvaarde procedure wordt omgezet in een besluit: een schikking, een veroordeling of wat dan ook. De uitzonderingstoestand is precies de omstandigheid dat een dergelijke procedure zelf in het geding is. In die zin is de uitzonderingstoestand onderscheiden van een noodtoestand, waarin bepaalde regels worden opgeschort maar niet afgeschaft. Van een uitzonderingstoestand in de zin waarin Schmitt die opvat is in de crisis rond de pandemie nauwelijks sprake, hoezeer ook een minderheid die indruk wilde wekken. Integendeel, als iets duidelijk werd, is dat de algemeen gekoesterde wens bij mensen om het vertrouwde leven weer zo snel mogelijk op te pakken. Niettemin zijn er mensen die deze crisis zagen als een moment van bezinning en mogelijke verandering. Die mensen maakten echter al lang deel uit van de onenigheid die ons gewoon en bekend is, alleen zien zij nu gunstige omstandigheden om zaken te doen. Zo kunnen bijvoorbeeld ook allerlei aanzetten tot ‘digitalisering’ van werkzaamheden in versneld tempo worden doorgezet, omdat het nu toch moet. Niet alles zal weer teruggezet worden in de oude stand. Van iets dat in de buurt komt van een revolutie, was echter niets te merken.
Ook dit gezichtspunt dat ervoor pleit de normale toestand vanuit de uitzonderingstoestand te bezien, blijft denken vanuit een normale toestand. Een breder perspectief zet ook dit echter op de kop. Bezien we de Coronacrisis vanuit de processen die op de planeet aarde plaatsvinden, in dit geval het muteren van klein organisch leven en het overspringen van een nieuw virus op mensen, dan is het eerder zo dat wat wij de normale toestand noemen veeleer een uitzonderingstoestand is. Kenmerkend voor natuurlijke processen is veeleer de tijdelijkheid en kwetsbaarheid van bepaalde constellaties die tot structuurvorming leiden, zoals levende wezens dat zijn. Entropie is de norm, dat wil zeggen het uiteenvallen van wat zich tijdelijk in een bestendige toestand bevindt – ofwel door inwerking van andere processen, ofwel door innerlijk verval. De uitzondering is de negentropie: het tegenhouden van een crisis door het ontwikkelen van immuniteitsreacties. De maatschappij – de kunstmatige leefomgeving die mensen opbouwen en onderhouden (en soms zelf afbreken of vernietigen) – is een vorm van negentropie: het tegenhouden van het uiteenvallen in losse processen (individuele levens) of de verstoring van de processen die voor instandhouding zorgen. In dit licht bezien is de maatschappij, een geordende en bestendige maatschappij, eerder zelf een uitzonderingstoestand in de eeuwige vergankelijkheid van natuurlijke processen. Zelfs de aarde en het leven op de aarde is een uitzonderingstoestand; ons zonnestelsel en uiteindelijk het heelal als geheel zal ophouden te bestaan. De maatschappij, deze nietige systeemvorming in het licht van het heelal, bestaat slechts sinds een relatief zeer korte tijdspanne, en allerlei tekenen wijzen erop dat ze ook ten onder kan gaan, met de mensen die haar hebben opgebouwd. De maatschappij is voor mensen onontbeerlijk om te kunnen overleven: biologisch gezien is de mensheid gedoemd om snel uit te sterven. Gezien vanuit de natuur als normale toestand is de maatschappij, wat wij het normale leven noemen, de uitzonderingstoestand, en dat wat we hebben kunnen ervaren maakt veeleer de normale natuurlijke toestand zichtbaar die we zo graag aan het zicht onttrekken.
§3 Andere onderscheidingen tussen ‘normaal’ en ‘uitzonderlijk’
Het gulden midden
Maatgevend is vaak wat de meeste mensen doen, of het soort eigenschappen dat bij de meeste mensen gevonden kan worden. Ook hier zien we dan een tweedeling terug die het gewone van het uitzonderlijke onderscheidt. Gezondheid is doorgaans een menselijke toestand die als maatstaf geldt omdat de meeste mensen het grootste deel van de tijd niet ziek zijn of geen ernstige afwijkingen hebben. Een maatschappij met een bestendigheid en een welvaart die ervoor zorgt dat het grootste deel van de mensen vertrouwd raakt met een verzekerd bestaan, zal in sterke mate een afkeer en weerstand tegen uitersten ontwikkelen. Het conformisme van een maatschappij bepaalt een maatgevende orde die een bijzondere aandacht voor afwijkingen ontwikkelt. Wat gangbaar is, is maatgevend – een drogreden om uit ‘wat is’ af te leiden ‘wat behoort te zijn’. Het statistische gemiddelde zal nog sterker de maatgevende orde van een maatschappij gaan bepalen wanneer algoritmes het leven gaan regelen en besluiten gaan sturen. Lerende computerprogramma’s (kunstmatige intelligentie) werken inductief, en zullen onderscheiden tussen gewone en uitzonderlijke gevallen. Zoals sommige maatschappijwetenschappers geneigd zijn extreme antwoorden uit hun verzameling gegevens te verwijderen, zo zullen dit soort programma’s blind worden voor zaken die weinig voorkomen. Gaan deze computers tegen mensen praten of teksten schrijven op verzoek dan zal een taalgebruik ontstaan dat de doorsnee weerspiegelt – en alle fouten bevatten die veel mensen maken. Dit alles heeft ongetwijfeld voordelen in een maatschappij die tijd en kosten wil besparen en zo doelmatig mogelijk wil werken. De prijs is uitsluiting van alles wat boven of onder de korenmaat uitsteekt – overigens een verschijnsel dat al lang bestond voor er computers waren.
Niettemin bezit het idee van het gulden midden een bepaalde redelijkheid wanneer het onderscheidingen betreft die soorten van menselijk handelen beschrijven die zich tussen twee uitersten bewegen: het vermijden van de twee polen binnen deze graduele onderscheiding is dan maatgevend omdat deze bewezen schadelijke gevolgen hebben. Maatgevend is dan het vermijden van verwerpelijke vormen van gedrag, en niet zozeer een positieve verwoording van goed handelen. Uit een vergelijking tussen Aristoteles en Machiavelli[8] en hun opvatting over de deugden (van burgers en politieke leiders) blijkt een tweeledig gebruik van onderscheidingen. Het ene gebruik, door Aristoteles, is het aangeven van een schaal met twee uitersten die dan worden onderscheiden, met als scharnierpunt het ‘gulden midden’, waarbij er van alles tussen zit. Een dergelijk gebruik is vergelijkbaar met elk onderscheid dat in feite een schaal aangeeft tussen twee uitersten, zoals het kleurenspectrum of het spectrum tussen ‘donker en ‘licht’, maar hier is uiteraard geen sprake van een gulden midden, hoogstens van een gemiddelde of een ‘normaalverdeling’. Wel is het mogelijk de schaal te koppelen aan een tweedeling of een rangorde, zoals het geval is in een racistische opvatting van huidskleur. Dan wordt een gradueel onderscheid tot een contradictoire tegenstelling waarin lichte huidskleur op een hoogwaardige plaats op de ladder duidt, en een donkere huidskleur op een laagwaardige plaats. Een dergelijke rangorde vinden we in eerste aanleg niet in een beschouwing over menselijke deugden en ondeugden. Zo bevindt de deugd van de vrijgevigheid zich tussen spilzucht en gierigheid.
Het tweede gebruik, door Machiavelli, gaat uit van een tegenstelling tussen twee houdingen of praktijken in de politiek, die in de ogen van mensen lovenswaardig dan wel laakbaar zijn. Deze ‘moraal’ is voor het politieke handelen maatgevend wanneer we letten op zijn verschijningsvormen, maar niet voor zijn doeltreffendheid. Wat dat laatste betreft, hangt het van de omstandigheden af wat de voorkeur verdient: soms is vrijgevigheid geboden, soms gierigheid. Machiavelli wijst er echter alleen op dat graduele onderscheidingen op twee verschillende vlakken, moraal en politiek, publieke opinie en daadwerkelijke praktijk, een andere betekenis hebben. Dat is de reden dat Machiavelli dezelfde inhoudelijke maatstaven of waarden eerder als tegenstelling dan als spectrum behandelt. Het lijkt een verschil in nadruk, want men kan ook van Aristoteles’ gebruik zeggen dat er een tweedeling is tussen wat aan de ene en wat aan de andere kant van het midden ligt. Het is dus mogelijk zowel een triadische als een bipolaire uitleg te geven van dit soort onderscheidingen, hoezeer het uitgangspunt ook een gradueel onderscheid is. Toch kan men dan niet zeggen dat de uitersten als lovenswaardig dan wel laakbaar gelden. Lovenswaardig is wat zich in het midden bevindt, de uitersten dient men te mijden. Men kan echter dit soort onderscheidingen opvatten als een verdubbeling van een bipolaire onderscheiding: deugd en ondeugd is dan onderscheiden ergens in het midden tussen uiterste en ‘midden’, oftewel het ‘midden’ (de deugd) is niet één punt, maar een deel van de schaal, waarbij aan twee kanten een scheidslijn loopt. Wat dan nog deugd mag heten, en wat al ondeugd is, blijft onbepaald. Er is een derde gebruik van het onderscheid: de aanwijzing ‘dit’ en ‘de rest’, waarbij ook geen sprake hoeft te zijn van een tegenstelling, alhoewel dit altijd mogelijk is. Het Rooms-katholisme en de andere godsdiensten is contrair, het ware geloof (Rooms-katholicisme) en ketterij, dwaling, bijgeloof, goddeloosheid is contradictoir.
Geweld en geweldloosheid
Geweld is een uiting van natuurlijke krachten die op meer of minder vernietigende wijze inbreken in levende of levenloze fysische systemen – bijvoorbeeld een mens of een gebouw. Een menselijke gemeenschap schept een vertrouwde, veilige en betrouwbare omgeving waaruit geweld verdreven lijkt en de integriteit van mensen en eigendommen (‘lijf en goed’) geëerbiedigd wordt. De menselijke gemeenschap duidt op onschendbaarheid, geweld is schending. Elke menselijke gemeenschap moet zelf op een schending steunen wanneer zij zich onderscheidt uit een groter gemeenschappelijk verband. In alle gevallen gaat met geweld een mogelijke gemeenschappelijke wereld verloren, omdat het deze wereld in twee partijen onderscheidt: de geweldpleger en het slachtoffer. Gemeenschap kan worden hersteld door de partijen te verzoenen; het onderscheid kan ook blijvend zijn door de geweldpleger uit de gemeenschap te verwijderen (doodstraf, verbanning, gevangenisstraf). Geweld is evenwel geen inbreuk op een orde in het algemeen, geen uitzondering op een gewone toestand van geweldloosheid. Deze toestand kan slechts ontstaan door de vorming van een gemeenschap die zich weert tegen geweld van binnenuit of van buitenaf.
Een politieke gemeenschap is een verband tussen mensen dat onderscheid maakt tussen een domein van vrede (geweldloosheid) en oorlog (geweld tegen geweldplegers), ze berust op een asymmetrisch onderscheid tussen een domein waar mensen symmetrisch onderscheiden zijn en een domein waar dit niet het geval is: ‘normaliteit’ en ‘uitzonderingstoestand’. Een politieke gemeenschap die geweld toelaat ondermijnt zichzelf, verliest in ieder geval het vertrouwen dat mensen in haar stellen. Feit blijft echter dat een politieke gemeenschap slechts als maatgevende orde kan bestaan wanneer zij ook de kracht (of de macht) heeft de (natuurlijke) krachten te beteugelen die tot geweld kunnen leiden. De mogelijkheid van geweld is altijd aanwezig: de natuurtoestand sluimert onder elke samenleving. Er is een verlangen sterker te zijn dan een ander, een lust in het vernietigen of verzwakken, een verlossing van heftige gevoelens (woede, wraak, haat), maar ook de afwezigheid van een uitweg of een andere mogelijkheid om een bestaan op te bouwen. Dit alles roept de neiging op asymmetrische onderscheidingen te treffen die ongelijke partijen doet ontstaan. (Ook misdadigers of soldaten zien doorgaans af van onderling geweld waar het de eigen groep betreft.) Deze asymmetrie kan ook een antwoord zijn op geweld dat eerder plaatsvond in het vooruitzicht op een meer symmetrische betrekking: een krachtmeting die het geweld van een andere partij indamt of beteugelt. Geweldloosheid verzwakt of verzacht asymmetrische onderscheidingen: een politieke gemeenschap kan niet bestaan zonder een rangorde in de scherpte van onderscheidingen: men is eerst staatsburger en dan partijlid. Onbestendigheid van de politieke gemeenschap bestaat in de mogelijkheid van geweld, terwijl men blijft vasthouden aan het uitgangspunt van geweldloosheid: partijleden gedragen zich niet als staatsburgers, terwijl de laatsten blijven vasthouden aan de politieke gemeenschap.
De onschuld van de “schöne Seele” (Hegel) bestaat in de houding van de burger die de geweldloosheid als maatgevende orde voor de werkelijkheid houdt die doorbroken wordt door geweldplegers die zich daarmee buiten de orde plaatsen. De onschuldige burger vergeet dat een politieke gemeenschap gesticht is en zich in de strijd om het bestaan moet weren.[9] Een mens kan aan de kantlijn van de geschiedenis gaan staan, besluiten niet handelend op te treden of partij te kiezen, maar moet dan afzien van het recht te oordelen. Oordelen en handelen kunnen niet gescheiden worden. Wanneer geweld de gemeenschappelijke vrede vernietigt, is dat niet door een eenmalige inbreuk, maar door een kettingreactie van gewelddaden. Alleen een gemeenschap die werkelijk vrede wil, zal de inbreuk tot louter misdrijf willen neutraliseren, of moeten bestempelen als waanzin of als vreemde daad. Zij wil niet meegezogen worden, ondanks de neiging tot wraak. De geweldorgie verandert degene die vasthoudt aan de vrede in een lafaard: de weigering je mee te laten slepen, wordt geduid als angst voor de strijd die nodig is om een vreedzame gemeenschap in stand te houden. De geweldloosheid verwijst naar voorstellingen van het paradijs of een rijk waar het goddelijk heil aanwezig is, dat wil zeggen een toestand waarin het kwaad in de vorm van diabolische (verdeeldheid zaaiende) krachten overwonnen is. De geesteshouding die hier past, is veeleer het weerstaan van de verleiding mee te gaan in woede en wraak, en te vertrouwen op God (Psalm 73). In Gods Rijk zijn alle onderscheidingen geneutraliseerd behalve die tussen God en Satan, het goede en het kwade. Men hoeft niet langer te vechten om in het bestaan te volharden.
Orthodoxie en heterodoxie
Taal is allereerst een sociale werkelijkheid, behorend tot de menselijke wereld, het geluid dat mensen in elkaars nabijheid maken, en waarvan het opgroeiende kind langzaam leert dat het ‘betekenis’ heeft, dat wil zeggen de wereld beschrijft waarin mensen leven, en aanwijzingen geeft over hun onderlinge betrekkingen en hun eigen plaats, houding en gevoelen daarbinnen. De taal neemt de wereld, de natuurlijke wereld, de levende wezens of lichamen, de dingen, de betrekkingen, in zichzelf op: in de vorm van een beschrijving en in de vorm van een symbolisering. Het hoofd of de voet is een lichaamsdeel, maar verschijnt ook in de beschrijving van denkbeeldige werkelijkheden zoals een politieke gemeenschap. Taal bemiddelt patronen waarin ieder mens zichzelf een plaats gaat geven. Taal is dus ook allereerst gesproken woord, en een belangrijke ontdekking zal zijn dat het woord ook aan iemand gericht kan worden: iemand spreekt tot jou of jij richt het woord tot een ander. Je wordt aangesproken of spreekt een ander aan. Taal haalt een mens uit zichzelf en plaatst hem of haar in een (werkelijke of denkbeeldige) wereld buiten zichzelf. De psychoanalyse (en vooral Lacans uitleg van Freud) heeft hier een verband gelegd tussen taalverwerving en de vorming van een eigen persoonlijkheid enerzijds, en de driehoek ‘vader-moeder-kind’ anderzijds.[10] Doorgaans verschijnt hier het beeld van een gezin waarin de moeder staat voor de lichamelijke ontmoeting met het kind (de sfeer van zinnelijkheid), en de vader voor de instelling van de wet, de taal als gebod of verbod, een maatgevende orde die in het spreken vervat ligt als één van de patronen. Vader spreekt, moeder zorgt en zwijgt. Benvenuto merkt terecht op dat het kenmerkend is voor het christendom (met wortels in het jodendom) deze driehoeksverhouding (Maria en kind, God de Vader en God de Zoon) in de theologie op te nemen, en dat Freud deze theologie in zijn theorie overneemt. God spreekt en beveelt, of waarschuwt en geeft blijk van teleurstelling. Het al of niet opgenomen worden in het gesprek, of de wijze waarop dit gebeurt, is bepalend voor de patronen die iemand meekrijgt voor zijn of haar sociale gedrag later.
De geschreven taal is van een heel andere orde: ze vervangt de orale traditie, legt wat gesproken is vast – leesbaar voor buitenstaanders buiten gehoorsafstand (in ruimte en tijd). Ze kan de gesproken taal versterken, wanneer in een gemeenschap mensen alleen te lezen krijgen wat in overeenstemming is met hun onderlinge gesprekken. De Bijbel speelt die rol in christelijke gemeenschappen: de ‘Tale Kanaäns’. Het lezen van de krant of een boek kan echter ook een heel andere rol spelen: men leert andere werelden kennen, en vooral een andere manier om te spreken of met elkaar om te gaan. Kinderen die problemen ondervinden bij de opname in het dagelijkse spreken kunnen vluchten in de geschreven taal, vluchten in de vreemde wereld van boeken, en zo een eigen taal ontwikkelen. Veel mensen hebben voldoende aan het gesproken woord met medemensen: ze hebben geen boeken nodig. En zoals Plato heeft laten zien: het gesprek kan worden opgeschreven, of zelfs in scène gezet in een geschreven tekst – als ‘gesprek van de ziel met zichzelf’ (waar de patronen zich herhalen als innerlijke denkfiguren). Benvenuto wijst er op dat taalverwerving ook een spel kan zijn waarin geluiden (of tekens) een eigen leven leiden, en dus met betekenis kan worden gespeeld zodat het betekeniskader nooit ongebroken en eenstemmig is. De filosofie is in wezen niets anders dan een spreken of schrijven dat met de vraag begint: is de manier waarop mensen over de wereld, over zichzelf en over hun samenleving spreken wel de juiste? De filosofie komt voort uit onvrede met of twijfel aan de gebruikelijke of bekende manier van spreken. De ‘gelovige’ daarentegen is iemand die een bepaalde manier van spreken vanzelfsprekend acht en deze ervaart als een uitdrukking van een ‘openbaring’.
De taal is een geheel van mogelijkheden: een verscheidenheid aan geluiden en tekens, de vele mogelijkheden om deze te verbinden of uit elkaar te houden, en de meerduidigheid van het gesproken of geschreven woord (of van welke uiting dan ook). Mensen kunnen moeilijk leven met deze onenigheid en streven daarom naar een gemeenschappelijk betekeniskader, of zoals in de wetenschap, een eenheidstaal (wiskunde, harde feiten of metingen, heldere en vastomlijnde begrippen). De horizon van dit verlangen naar eenheid is de idee van het goede, het ware, en het schone. De mogelijkheden liggen uiteraard niet voor het oprapen: het gaat om ‘redundantie’ en om verschillen. Waar bevinden zich de mogelijkheden? Er is een kansberekening of een berekening van het aantal mogelijke verbindingen of verschijningen. Bij geluiden is dat al nauwelijks meetbaar aangezien geluiden in elkaar overlopen zonder duidelijke scheidslijnen en identiteiten: alleen al de verscheidenheid in de uitspraak van klinkers. Een eindig alfabet laat een berekening toe wanneer men de grens van woorden en zinnen beperkt. De betekenisgeving is evenmin vast te leggen: er zijn vele manieren om iets te uiten in gesproken of geschreven taal (of in gebaren), er zijn ook vele manieren om een bepaalde uiting (deze uitspraak, deze zin, dit gebaar) uit te leggen of te begrijpen.
Alleen wie een uitspraak, tekst of gebaar als een openbaring uit één bron opvat kan beweren dat iemand die deze uiting in nieuwe woorden moet weergeven (de vertaler), de vele mogelijkheden ziet sluimeren in de oorspronkelijke bron. De schrijver maakt geen gebruik van het onderscheid dat Luhmann maakt tussen de bedoeling, de mededeling of uiting, aan de ene kant en het begrijpen van die uiting aan de andere kant. Hier lijkt sprake van ‘normale’ communicatie, die overigens altijd kan mislukken. De mogelijkheden van variatie bestaan in alle drie bestanddelen van communicatie: de selectie van wat iemand wil meedelen, hoe iemand iets meedeelt en hoe de mededeling wordt waargenomen en uitgelegd. Er is echter op deze ‘normaliteit’ ook een uitzondering: een andere dimensie. De mogelijkheid bestaat dat in het begrip van communicatie een nieuw gegeven binnen treedt: een moreel-religieuze houding van eerbied voor de uiting (openbaring) en een bescheidenheid bij de ontvanger, luisteraar, lezer, vertaler.[11]
Het contingente geheel van de communicatie verandert van karakter wanneer de ontmoeting tussen zender en ontvanger een rangorde kent, wanneer de zender de ontvanger aanspreekt met een meer of minder dwingende aandrang tot een juiste uitleg te komen, en de ontvanger altijd moet blijven twijfelen het wel goed te hebben verstaan, terwijl de zender ‘altijd gelijk heeft’. Deze rangorde is aanwezig waar een maatgevende orde met gezaghebbende bronnen bestaat. Wil men een gevestigde uitleg (potentia ordinata) doorbreken, en wil men niet toegeven dat de verscheidenheid in de uitleg slechts aan de kant van de ontvangers bestaat, dan moet men zich op de potentia absoluta van de bron beroepen: de ontvanger mag niet voor de zender spreken maar moet openhouden dat deze iets anders heeft bedoeld.[12] De transcendentie van de bron blijft bewaard, de verscheidenheid is slechts de weerschijn daarvan in deze wereld: de menselijke onzekerheid. Eerbied voor de zender en diens boodschap betekent bescheidenheid bij de ontvanger: de laatste mag niet tot beoordeling of beslissing overgaan. Niemand heeft het recht een uitleg vast te leggen voor anderen: de gemeenschap moet open blijven. De uitleg moet tegelijk dienstbaar blijven aan de oorspronkelijke bron en de daarin vervatte mogelijkheden. Een ‘politieke hermeneutiek’ is noodzakelijk die rekening houdt met het verdwijnen van interpretaties door toedoen van heersende denkbeelden, en die deze bedolven mogelijkheden weer aan de oppervlakte brengt.
Noten
[1] Niklas Luhmann, Paradigm lost: Über die ethische Reflexion der Moral, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1990; Niklas Luhmann, Die Moral der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2018.
[2] Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1987, blzn.432 e.v.
[3] Günther Ortmann, Regel und Ausnahme. Paradoxien sozialer Ordnung, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2003, verdedigt een soepele omgang met een maatgevende orde (regels), mede omdat een maatschappij ontregeld zou worden wanneer afwijkingen volledig worden uitgesloten. Uiteraard kan men bijvoorbeeld het al of niet toestaan van discriminatie (de bepaling of wel of niet van discriminatie oftewel onterechte ongelijke behandeling sprake is) alleen in elk afzonderlijk geval vaststellen. Een ‘geautomatiseerde’ bestrijding van discriminatie zou ontwrichtende gevolgen kunnen hebben.
[4] Zie hierover 2.3 Intensivering van onderscheidingen en de daaronder vallende hoofdstukken.
[5] Lees hierover de bespiegeling Democratie als orthodoxie (of orthopraxie)?
[6] Ik herinner aan de bekende uitspraak van Walter Benjamin in zijn aantekeningen ‘Über den Begriff der Geschichte’ (1939/1940) dat de onderdrukte klassen altijd al in een uitzonderingstoestand leven: Walter Benjamin, Maar een storm waait uit het paradijs. Filosofische essays over taal en geschiedenis, SUN, Nijmegen 1996, blz.146: “De traditie van de onderdrukten leert ons dat de ‘uitzonderingstoestand’ waarin we leven, de regel is.” De opheffing van deze toestand verwijst dan naar een “werkelijke uitzonderingstoestand”. Men denke hier aan de vele verwaarloosde stadswijken in de wereld waarin mensen in ellende en te midden van misdaad leven.
[7] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte [Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter], Duncker & Humblot, Berlin 2018; Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Humblot, Berlin 1985, in het bijzonder het eerste opstel (‘Definition der Souveränität’). Zie verder het deel over Schmitts benadering van onderscheidingen in hoofdstuk 2.3.
[8] Richard H. Cox, ‘Aristotle and Machiavelli on Liberality’, in Kenneth Deutsch, Walter Soffer (red.), The crisis of liberal democracy. A Straussian perspective (Corrected edition), State University of New York Press, New York 1987, blz.133.
[9] Frank M. Raddatz, ‘Sprengung eines Traums. Zur fundamentalen Fraktur in Heiner Müllers Erzählung der Gewalt’, in Lettre International, 110 (herfst 2015), blz.128.
[10] Zie hierover, in verband met de christelijke problematiek van Vader en Zoon, het gesprek tussen Jean-Luc Nancy en Sergio Benvenuto, ‘Liebe, Gewalt, Religion. Sohnesopfer, Vatermort – Das Ende des Heiligen und der Monotheismus’, in Lettre International 131 (Winter 2020), blzn.47-50.
[11] Marco Baschera, ‘Die Übersetzung. Zur Aktualität der Texte von Marc-Alain Ouaknin’, Lettre International 131 (Winter 2020), blz.53, k.1.
[12] Baschera, ‘Die Übersetzung’, idem: “Sie ent-bindet das Original seiner festgefügten Bedeutungen. Anders gesagt, sie zeigt, daß immer mehr an Bedeutung im Original liegt, als etwa ein standardisiertes Verständnis zuläßt.” Is dit toepassing van postmoderne filosofie op de schriftgeleerdheid of een herneming van een laat-scholastieke discussie?