2.1.2 Beslissingen (van anderen): onderscheiden, onenigheid, macht

“Was ist schon das Ich des Eigensinns, verglichen mit dem Mir der Widerfahrnis?” “Ich bin, was mir widerfährt.”[1]

In een andere tekst, ‘De ervaringswereld en haar grenzen’, heb ik een gedachte verwoord die in het vervolg van mijn betoog zeer belangrijk zal blijken: het feit dat wij zijn afgesloten van een onmiddellijke ervaring van ons eigen sociale bestaan. De onenigheid die verschijnt zodra men let op de grenzen of breuklijnen in de eigen ervaringswereld, breidt zich uit naar de maatschappelijke werkelijkheid. De betrekkingen tussen mensen, die niets anders dan de maatschappelijke werkelijkheid zelf zijn, zijn namelijk op een dubbele wijze gebroken.[2] De voorstelling die iemand maakt van zijn sociale omgeving en zijn eigen optreden daarin (ervaringswereld) is afgesloten van de waarneming van anderen in die sociale omgeving van dit optreden. De interpretatie (zelfwaarneming en zelfbeeld) die iemand heeft van zijn eigen handelen is onderscheiden van de interpretaties (waarnemingen) die anderen van dit handelen hebben. Tegelijkertijd neemt iemand anderen waar in zijn sociale omgeving en interpreteert hun optreden daarin, terwijl hij daarin evenzeer afgesloten is van de ervaringswereld van die anderen. De onenigheid bestaat erin dat alle ‘buitenkanten’ (black boxes) tegelijk altijd alleen ‘binnen’ zijn (in de ervaringswereld van iemand als waarnemer), en alle ‘binnenkanten’ (ervaringswerelden) ‘buiten’ zijn, dat wil zeggen buiten de onmiddellijke waarneming vallen. De maatschappelijke werkelijkheid is niet als eenheid te denken – als ze al te denken is. Het volgende hoofdstuk werkt dit verder uit. In dit hoofdstuk behandel ik een ander gevolg van dit fundamentele gegeven van de sociale ontologie.

Het ‘samen zijn’ van mensen, hun betrekkingen in welke vorm dan ook, is geen betekenisvolle eenheid, is niet doortrokken van één geest.[3] Dat is een negatieve gevolgtrekking uit de sociale ontologie die ons de onenigheid van de maatschappelijke werkelijkheid laat zien. Aan het slot van dit eerste deel kom ik terug op de rol van het geestelijke domein en op de verleiding wel van een geestelijke grondslag van de maatschappelijke en politieke orde te spreken. Het ‘samen zijn’ berust dus niet op een constitutieve con-sensus die bijvoorbeeld langs de weg van een sokratische dialoog, een filosofische analyse, of een vrije discussie kan worden achterhaald. De grondslag van de maatschappelijke en politieke orde kan alleen gelegen zijn in datgene wat voortkomt uit de betrekkingen tussen mensen in hun gebrokenheid of onenigheid. De totstandkoming van maatschappelijke en politieke orde, dat wil zeggen van bestendigheid in de menselijke betrekkingen, kan alleen begrepen worden als beslissing, onafhankelijk van de betekenis die door mensen aan die beslissing gegeven wordt.[4] Het sociaal-ontologische begrip ‘beslissing’ behoeft nadere toelichting, omdat het uitdrukkelijk onderscheiden wordt van de meer ‘subjectieve’ betekenis van wilsbesluit. Met het begrip ‘beslissing’ probeer ik veeleer de koppeling te denken tussen ervaringswereld en maatschappelijke werkelijkheid, in systeemtheoretische termen: de koppeling tussen psychische systemen en sociale systemen.

§1 Wat is een beslissing?

Een mens kan zich voorstellen voor een beslissing te staan.[5] Hij ziet meerdere mogelijkheden voor zich en ziet zich gedwongen voor één mogelijkheid te kiezen. Hij moet toch iets doen, als ten minste niets doen geen mogelijkheid is (wat het vaak wel is). Hij laat allerlei overwegingen passeren die kunnen bepalen wat het beste te doen is. En dan neemt hij een beslissing. Welnu, dit begrip van ‘beslissing’ laat ik hier buiten beschouwing. De vraag of deze voorstelling naar een werkelijkheid verwijst of een drogbeeld is, of de mens werkelijk een vrije wil heeft of niet, is dan ook niet van belang. De vraag of deze voorstelling meer is dan de bewustwording van rekenprocessen in het brein die volgens een gedetermineerd patroon tot een besluit zullen leiden, of zelfs alleen maar een rationalisatie van wat al lang besloten is, of juist het bewijs is dat de mens zich aan de wetmatigheid van de natuur kan onttrekken, laat ik graag aan anderen over. Waar het mij om gaat is wat dit besluit, eenmaal in vrijheid genomen of door onbekende oorzaken bepaald, in de maatschappelijke werkelijkheid betekent. Het gaat om het moment dat wat een mens doet voor anderen waarneembaar is. Dat is namelijk het moment waarop maatschappelijke werkelijkheid begint te bestaan: zonder menselijke uitingen en de antwoorden daarop (communicatie) bestaat er geen maatschappij.[6] Wat de ene mens voor zichzelf besluit te doen, is voor andere mensen als waarnemers van dit besluit in zijn uitingsvorm een voldongen feit, een gegeven. Of algemener gezegd: de maatschappelijke werkelijkheid bestaat slechts dankzij deze beslissingen; ze is het geheel van beslissingen die mensen nemen en die andere mensen die deze beslissingen waarnemen zelf tot een beslissing nopen – namelijk om een antwoord te geven (of niet). Of nog anders gezegd: de beslissing die voor een sociale ontologie van belang is berust op een onderscheid dat ieder mens kan maken in zijn eigen ervaringswereld tussen de eigen beslissingen en de beslissingen die anderen nemen of hebben genomen.[7] De maatschappelijke werkelijkheid valt zo bijna samen met de beslissingen van anderen – “bijna”, want uiteraard omvat ze ook de eigen beslissingen voor zover die door anderen waargenomen worden.

De maatschappelijke werkelijkheid verschijnt in mijn waarneming als het geheel van gegevenheden dat ik zou kunnen terugvoeren op beslissingen van andere mensen. Uiteraard hoef ik dit niet te doen: alles waarvan ik in deze wereld gebruik maak, kan ik ook als dingen opvatten die op zichzelf staan of alleen maar bestaan voor zover ze voor mij een (praktische) betekenis hebben. De ervaringswereld van iemand kan de maatschappelijke werkelijkheid die aanwezig is in de gegevenheden van zijn ervaring zelf volledig buiten beschouwing laten. En aan het andere uiterste kan iemand alles wat bestaat (in zijn ervaringswereld) als een beslissing van een ander opvatten. Wat u hier leest is derhalve geen beschrijving van de maatschappelijke werkelijkheid of van een soort algemene ervaringswereld die aan ieder gemeenschappelijk zou zijn (de ene geest van de maatschappelijke en politieke orde), maar een welbewuste poging in de grenzen van de ervaring op het spoor van de maatschappelijke werkelijkheid te komen en deze sporen in een sociale ontologie samen te vatten. Het is één manier om de wereld te beschrijven. Men kan de wereld op andere manieren beschrijven. Wat ik in dit boek zal doen is het materiaal uit de geschiedenis van de problematische verhouding tussen politiek en religie in verband brengen met deze sociale ontologie, dat wil zeggen vanuit dit bijzondere gezichtspunt beschrijven. Het is aan de lezer de zinvolheid daarvan voor zichzelf te bepalen. Maar het moge al enigszins doorschemeren in welke richting dit betoog gaat. Aan de ene kant zal ik wantrouwig staan tegenover een individualistische theorie van de maatschappij, die deze opvat als voortbrengsel van de beslissingen van enkelingen vanuit bepaalde overwegingen (zoals nutsmaximalisatie). Aan de andere kant zal ik het bestaan van religie in verband brengen met een bepaalde voorstelling van de werkelijkheid. De werkelijkheid wordt namelijk opgevat als het gevolg van een oerbeslissing (als een door reeds lang gestorven voorouders of door een godheid gestichte en geregeerde wereld bijvoorbeeld) en aldus als het ware als geheel vermaatschappelijkt. Kenmerkend voor deze wereldbeelden is dat ze maatschappelijke werkelijkheid als een eenheid voorstellen die teruggaat op één geest. De door mij voorgestelde sociale ontologie vat de maatschappelijke werkelijkheid op als iets dat weliswaar in de ervaringswerelden van mensen aanwezig is als waargenomen beslissingen van anderen, maar als zodanig onafhankelijk van een geestelijk domein bestaat. In het laatste hoofdstuk zal ik dan de stelling verdedigen dat een opvatting van de maatschappelijke werkelijkheid die deze onafhankelijkheid loochent en dus wel een geestelijke grondslag van de maatschappelijke en politieke orde vooronderstelt religieus is. Maar voor we zover zijn, moet er nog wel het een en ander duidelijker gemaakt worden.

De kenmerkende scène van sociale werkelijkheid in iemands ervaringswereld is de beslissing van een ander iets te doen. Deze daad verandert de toestand waarin mensen in elkaars nabijheid zich bevinden; iemand die daarmee te maken krijgt, zal een antwoord (moeten) geven. Het is niet mijn bedoeling hier een fenomenologie van het sociale te presenteren, maar enkel om daaruit belangrijke elementen voor een sociale ontologie te ontwikkelen. De beslissing van de ander is contingent: er zijn meerdere mogelijke beslissingen, maar deze ene doet zich daadwerkelijk voor. Iemand kan een gesprek openen met elke willekeurige zin. Wat iemand zegt of doet, is daarmee altijd ook een teken van de grenzen van mijn ervaringswereld èn van wat zich daarbuiten bevindt. Weliswaar is wat ik iemand hoor zeggen of zie doen een interne representatie en dus interpretatie van wat uitwendige prikkels in mijn lichaam (en geest) teweegbrengen, maar de gewaarwording is verbonden met het besef dat zich hier iets aandient dat ‘buiten mijn macht’ valt. Doorgaans worden we ons hiervan alleen bewust, als er zich daadwerkelijk iets onverwachts voordoet waardoor we uit ons evenwicht gebracht worden. Nu ik mij op dit moment dat ik aan het schrijven ben van de sociale werkelijkheid heb afgesloten – deur dicht, geen afspraken, emailprogramma uit – wordt dit besef van de maatschappelijke werkelijkheid als beslissing van de ander versterkt. Het is geheel afhankelijk van een ‘transcendente’ handeling, de beslissing van een ander, of ik in de sociale werkelijkheid wordt betrokken. Dit besef treedt terug als ik mij in een vertrouwde sociale omgeving begeef en aldaar bekenden tref, een praatje maak of wat dan ook doe. De ervaring van ‘transcendentie’ kan dan geheel verdwijnen: ik voel me als een vis in het water.

Dat brengt mij tot een paradoxale stelling. Leven in een vertrouwde sociale omgeving vermindert het besef van de sociale werkelijkheid en versterkt het gevoel in een geestelijk domein te verkeren: een ononderbroken ervaringswereld, waarin de ander niet langer als ander verschijnt, maar als vanzelfsprekend deel van die wereld. In een dergelijke omgeving lijkt het ongerijmd de maatschappelijke werkelijkheid als het geheel van de beslissingen van anderen te denken. Daar ligt het meer voor de hand om te spreken van gemeenschap en overeenstemming. Wellicht zijn er mensen die in de ‘gelukkige omstandigheid’ leven de maatschappelijke werkelijkheid zo te kunnen ervaren. Misschien sluiten zij zich af van alle verstoringen die tot een andere sociale ontologie zouden kunnen leiden, misschien doen die verstoringen zich niet voor. Hoe dan ook, of er zich nu wel of niet vaak iets voordoet dat onvertrouwd is, de contingentie van de beslissingen van anderen blijft theoretisch overeind. We mogen echter aannemen dat voor de meeste mensen deze contingentie een dagelijkse ervaring is en de maatschappelijke werkelijkheid zich in haar onenigheid toont. Een andere vraag is hoe mensen daarop antwoorden.

Een mens heeft een geschiedenis. Ook deze geschiedenis is verweven met een sociale ontologie: ze bestaat uit het geheel van antwoorden dat iemand in de loop van zijn leven gegeven heeft op alle beslissingen van anderen waarmee hij te maken heeft gehad. Een mens kan alleen maar antwoorden, omdat hij niet als ‘een onbeschreven blad’ geboren wordt en ook niet als een narcistisch of symbiotisch wezen dat zich laat voeden door zijn omgeving. Een mens heeft eigenlijk al een geschiedenis wanneer hij geboren wordt, al is die in nevelen gehuld, dringt deze nauwelijks tot het bewustzijn door, en laat zich later niet onder woorden brengen. Dat is een biologische geschiedenis: de totstandkoming van een bijzonder lichaam met eigen antwoorden op omgevingsprikkels. Het is echter ook al een sociale geschiedenis, omdat de ongeboren mens al te maken heeft met ‘beslissingen van anderen’ – in het bijzonder natuurlijk ‘de ander’ waarin hij zich bevindt.[8] Ook hier gaat het mij niet om de inhoud van deze geschiedenis, maar om de vorm: de betrekking als zodanig. De geschiedenis voorzover ze betekenis heeft in de maatschappelijke werkelijkheid is evenzeer gekenmerkt door onenigheid, aangezien mijn antwoorden op de beslissingen van anderen die mijn levensverhaal vormen een keerzijde hebben: de ervaringen van anderen met mij (de neerslag van mijn sociale aanwezigheid, mijn beslissingen, in de geschiedenissen van anderen). Maatschappelijke werkelijkheid is hier niet zozeer het feit dat deze geschiedenissen (die deel uitmaken van ieders ervaringswereld) verschillend zijn, maar wat er gebeurt tussen mensen met deze verschillende geschiedenissen voor zover deze in beslissingen tot uitdrukking komen.

Het gaat mij in het vervolg vooral om het onderscheid tussen ervaringswereld en maatschappelijke werkelijkheid, mede omdat de erkenning van dit onderscheid in de maatschappelijke werkelijkheid een beslissende stap is in de geschiedenis van de problematische verhouding tussen politiek en religie, en een sleutel in de samenhang tussen religiekritiek en politieke orde. De sociale ontologie die ik hier naar voren breng, is zelf een vrucht van deze geschiedenis. De erkenning van een aan mijn ervaringswereld transcendente maatschappelijke werkelijkheid zal de kern uitmaken van mijn beschrijving van een ‘post-seculier’ tijdperk. De maatschappelijke werkelijkheid bestaat uit het geheel van beslissingen van mensen zoals die in hun betrekkingen tot uiting komt (actie en reactie), waarbij de ervaring van die betrekkingen door de betrokken mensen daarvan onderscheiden moet worden. Het is juist dit onderscheid dat maakt dat de maatschappelijke werkelijkheid onontkoombaar geen eenheid is. Er zijn vormen waarmee we de maatschappelijke werkelijkheid kunnen beschrijven, of beter: waarmee we kunnen proberen haar te benoemen. Maar er is geen ervaringswereld die de maatschappelijke werkelijkheid als geheel kan voorstellen. Ze blijft transcendent aan mijn beschrijving (mijn waarneming, mijn ervaringswereld). De lezer die mij hier zou tegenspreken, is er het bewijs van. Daarmee bedoel ik uiteraard niet dat de tegenwerping van een lezer van mijn tekst mij niet zou kunnen bewegen mijn beschrijving te herzien, maar deze gebeurtenis zelf blijft bevestigen wat ik in mijn beschrijving heb proberen te vangen.

§2 De uiting: ervaringswereld en maatschappelijke werkelijkheid

Een uiting is in mijn ervaringswereld een lichaamsbeweging (gebaar, handeling, gesproken of geschreven woord enzovoort) die ik uitvoer in het bewustzijn dat deze door minstens één ander mens wordt waargenomen. Een sociale ontologie moet de uiting echter anders omschrijven, namelijk niet als uitdrukking van een wens of wil (om iets te bereiken, om iets over te dragen of wat dan ook), maar als beslissing van iemand in de waarneming van minstens één ander mens. De uiting doet een mens verschijnen in een maatschappelijke werkelijkheid die bestaat uit mensen die waarnemen en vervolgens zelf kunnen handelen. Die werkelijkheid is getekend door onenigheid en door pluraliteit.[9] Ik werk twee kanten uit: verantwoordelijkheid (deze paragraaf) en macht (de volgende paragraaf).

De verantwoordelijkheid die verbonden is met de menselijke uiting die voor een andere mens een beslissing is, kwam al ter sprake in een eerder aangehaalde tekst van Spinoza: “Dit is nu eenmaal een algemene fout van de mensen, dat ze hun overwegingen aan anderen toevertrouwen, ook al is zwijgen geboden.”[10] Ook Thomas Hobbes is zich scherp bewust van dit probleem en ziet in deze fout zelfs een oorzaak van geweld tussen mensen, vooral als een uiting door anderen als onbeschoft wordt ervaren.[11] Een morele verantwoordelijkheid gebiedt verstandig om te gaan met uitingen in het bijzijn van anderen, maar Spinoza wijst er terecht op dat deze verantwoordelijkheid voor de mens te hoog gegrepen is. Waarom? De reden is gelegen in het onderscheid tussen ervaringswereld en maatschappelijke werkelijkheid. De laatste is niet onmiddellijk toegankelijk vanuit de eerste, maar markeert een grens van de ervaring. De grens staat voor een vorm van onwetendheid: niet-weten hoe de uiting door een ander zal worden uitgelegd. Elke uiting is voor een ander mens, dus in de maatschappelijke werkelijkheid, een gegeven dat op een bepaalde manier wordt geïnterpreteerd en waarop vervolgens al of niet een antwoord volgt. Er is een wezenlijk en nooit volledig overbrugbaar verschil tussen mijn ervaring, mijn interpretatie, van een uiting en die van andere mensen. De interpretatie van mijn uiting door andere mensen valt per definitie buiten mijn macht – uiteraard niet de mogelijkheid die interpretatie te achterhalen of erop vooruit te lopen. De gulden regel (‘Wat u niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook een ander niet.’) zou men kunnen lezen als een antwoord op het fundamentele niet-weten en dan aldus verwoorden: indien je niet weet hoe een ander jouw handelen zal ervaren, ga er dan maar vanuit dat die ervaring dezelfde is als die van jezelf in een vergelijkbare maar omgekeerde situatie. Het komt echter vaak genoeg voor dat de gulden regel niet passend is en de ander juist anders behandeld wil worden dan jij zelf behandeld wilt worden.

Verantwoordelijkheid begint dus met een besef van dit onderscheid, van het feit dat men in een uiting voor een ander verschijnt. Die verantwoordelijkheid kan alleen gedragen worden door iemand die een geschiedenis heeft waarin geleerd is hoe andere mensen antwoorden op uitingen. Die geschiedenis kan tot verschillende uitkomsten leiden: van verlegenheid en schroom via allerlei vaardigheden om door middel van uitingen andere mensen tot bepaalde antwoorden te bewegen naar verantwoordelijkheid. Wat men ‘sociale intelligentie’ noemt is niet een opheffing van het onderscheid tussen ervaringswereld en maatschappelijke werkelijkheid, maar duidt op het bestaan van een rijke ervaringswereld gevormd door de leringen die iemand getrokken heeft uit vele ontmoetingen met andere mensen. Om verantwoordelijkheid te dragen voor de eigen uitingen moet iemand allereerst over (sommige van) deze vaardigheden beschikken, maar deze vaardigheden zijn nog niet hetzelfde als verantwoordelijkheid. Ervaring in het omgaan met mensen kan immers ook louter gericht zijn op een doel dat allereerst een wens of belang is van degene die zich uitdrukt – of het nu gaat om iemand die mensen wil vermaken, stichten, onderwijzen, tot een aankoop bewegen of gewoonweg oplichten.

Verantwoordelijkheid is er pas wanneer iemand zich in zijn uiting rekenschap ervan geeft dat hij de maatschappelijke werkelijkheid daarmee gestalte geeft en bereid is verantwoording daarover af te leggen. Wie zich uit in het bijzijn van anderen, verandert de wereld voor anderen zonder dat zij daarover iets te zeggen hebben. Dat is ook een reden waarom ik de uiting een beslissing heb genoemd: hoe gering in betekenis ook, elke uiting is een ingreep in een wereld die ook de wereld van anderen is. Anderen zijn daarmee een ervaring rijker, maar welke ervaring dat is hangt niet af van degene die zich uit, maar van degene die deze ingreep in zijn ervaringswereld interpreteert. De verantwoordelijkheid strekt zich in ieder geval uit tot de eigen uiting: dat spreekt voor zich. Ik zou echter ook zeggen dat die verantwoordelijkheid in ieder geval ook de beslissing zelf betreft de maatschappelijke werkelijkheid te veranderen. Ik moet daarmee een bewustzijn ontwikkelen van het feit dat anderen daarop vanuit hun eigen geschiedenis zullen antwoorden. Kan ik echter verantwoordelijk gesteld worden voor het antwoord van de ander? Is dat niet zijn verantwoordelijkheid, en niet de mijne?

Het is niet mijn bedoeling deze vraag hier te beantwoorden. In mijn uiteenzetting van een sociale ontologie gaat het er mij alleen om te laten zien dat deze – voorzover ze bestaat in de erkenning van de maatschappelijke werkelijkheid als een de horizon van mijn ervaringswereld transcenderend zijn – tot morele vragen leidt. Het is pas de erkenning van mijn onwetendheid inzake de verandering die ik met een uiting teweegbreng in de maatschappelijke werkelijkheid, die mij verantwoordelijk maakt, dat wil zeggen mij oproept daarover in ieder geval na te denken en daarop aanspreekbaar te zijn. Een andere vraag is of een mens deze verantwoordelijkheid kan dragen. Spinoza meent in ieder geval dat dit niet of slechts in beperkte mate het geval is: of iemand nu een geleerd of een ongeschoold mens is, de fout om te spreken in plaats van te zwijgen maakt iedereen. Spinoza geeft daarbij ook aan wanneer die fout ernstig is en een terechtwijzing behoeft. Er zijn grenzen aan de vrijheid van mensen om zich te uiten, oftewel er zijn grenzen aan de veranderingen die mensen met hun uitingen in de maatschappelijke werkelijkheid mogen aanbrengen.[12]

Het besef van de verantwoordelijkheid die bestaat ten aanzien van de maatschappelijke werkelijkheid tezamen met het besef dat de enkeling – opgesloten in zijn ervaringswereld en zijn geschiedenis – deze verantwoordelijkheid niet volledig zelf kan dragen, leidt tot het voorstel een instelling van toezicht in het leven te roepen. Deze instelling, de overheid, wordt geacht de maatschappelijke werkelijkheid wel te kunnen waarnemen en te kunnen bepalen welke orde daarin moet bestaan en blijven bestaan. In het licht daarvan kan deze instelling ingrijpen in de maatschappelijke werkelijkheid teneinde de orde te handhaven, bijvoorbeeld door de uitingen aan wetten te binden en overtredingen te straffen. Dit is het probleem van de politieke orde – een probleem omdat er geen enkele reden is aan te nemen dat de toezichthoudende instelling wel het onderscheid tussen ervaringswereld en maatschappelijke werkelijkheid kan opheffen. Voor de politieke macht oftewel de overheid geldt uiteraard dezelfde sociale ontologie. Spinoza en Hobbes lijken zich hiervan scherp bewust te zijn, alhoewel ik nog terug zal komen op een voor dit onderwerp belangrijk onderscheid tussen beiden. Spinoza in ieder geval meent dat een verstandige overheid uiterst terughoudend zal zijn met het stellen van grenzen aan de vrijheid van mensen zich te uiten, niet alleen omdat mensen de verantwoordelijkheid voor hun uitingen niet volledig kunnen dragen (en het onrechtvaardig zou zijn hen daarvoor te straffen), maar ook omdat de wetgever met ingrepen in de maatschappelijke werkelijkheid ook een verantwoordelijkheid op zich laadt die het wellicht niet volledig kan dragen. Terughoudendheid van de kant van de overheid is eveneens geboden: “Wie alles met wetten wil vastleggen, zal eerder tot verkeerde dingen prikkelen dan dat hij ze verbetert.”[13] De raadgeving van Spinoza vooronderstelt echter ook een waarneming van de maatschappelijke werkelijkheid, die uiteindelijk alleen ervaringswereld is. En er is altijd een ervaringswereld die een voorstelling van de maatschappelijke werkelijkheid biedt die aangeeft dat de uitingen van de ervaringswereld van anderen aantoont dat zij het zicht op die werkelijkheid hebben verloren.[14]

Dat is het eigenlijke probleem waarnaar ik hier een onderzoek doe. De maatschappelijke werkelijkheid bestaat voor ieder alleen in de vorm van een ervaringswereld waaraan diezelfde maatschappelijke werkelijkheid transcendent is. Dat heb ik de onenigheid van de maatschappelijke werkelijkheid genoemd. De verantwoordelijkheid daarentegen – of die nu door de overheid, door een geestelijke macht of door een filosoof wordt gedragen – vereist dat de voorstelling van de maatschappelijke werkelijkheid uit één geest voortkomt, die tussen orde en overtreding kan onderscheiden. Die geest komt tot uiting in de politieke orde en in de politieke macht die daaraan leiding geeft.

§3 Beslissingen, onderscheidingen en macht

De beslissing is een voldongen feit, een gegeven, en als zodanig een vorm van macht. Met dit aspect van de sociale ontologie wordt het pas echt ernst met de maatschappelijke werkelijkheid. De uiting van andere mensen zijn aanspraken die ook mij kunnen of moeten aanspreken, niet alleen in de morele zin van verantwoordelijkheid, maar ook en hier bovenal als mogelijkheid die voor mij gunstig of schadelijk, belofterijk of bedreigend is. Achter de uiting steekt een ‘wil tot macht’, hoe gering ook.[15] De uiting kan niet meer eisen dan waargenomen te worden, ze kan ook een bevel zijn dat mij tot gehoorzaamheid oproept, of nog erger een poging tot bedreiging of aanval. Een positieve betekenis is ook denkbaar: de uiting biedt de opening tot een gesprek of stelt ons in staat iets te doen wat anders niet kon, in het geval van een aanbod bijvoorbeeld.

Beslissingen zijn altijd ook onderscheidingen die iemand aanbrengt die voor anderen contingent zijn: iemand zegt A, en niet B of C.[16] De vorm is dat iemand zich uit op een bepaalde manier die ook een bepaald vervolg kan vragen. De macht van uitingen zit enerzijds in de kracht van de aanspraak, dat wil zeggen de mate waarin een ander zich moet laten aanspreken ook tegen zijn wil in, en anderzijds in de inhoud van de aanspraak in onderscheid met wat (stilzwijgend of uitdrukkelijk) uitgesloten wordt. De macht van een uiting hangt dus ook af van de kracht van anderen om een eigen aanspraak naar voren te brengen die de eerste terugdringt of ongedaan maakt en van de mate waarin anderen alternatieven kunnen inbrengen die de inhoud van de aanspraak relativeren.

Maatschappelijke en politieke orde bestaat in het terugbrengen van mogelijke uitingen zodat over de beslissingen van anderen verwachtingen kunnen ontstaan die de communicatie bestendiger maken. Dat kunnen we de macht van sociale systemen noemen, aannemende dat mensen naar bestendigheid (van verwachtingen) verlangen, dat wil zeggen de voorkeur geven aan orde boven wanorde – zoals de klassieke vooronderstelling in het politieke denken luidt. Dit alles klinkt wellicht niet erg vertrouwd. Ons gangbare beeld van de maatschappelijke en politieke werkelijkheid bestaat nu juist uit deze verwachtingen en dit beeld wordt bestendiger en betrouwbaarder naarmate deze verwachtingen uitkomen. Dan spreken we ook van een bestendige maatschappelijke en politieke orde. Maar zoals al vaker gezegd, dit wereldbeeld verhult en miskent de sociale ontologie die aan dit alles ten grondslag ligt. Om het een en ander te begrijpen moeten we allereerst dit beeld loslaten en louter op de hier beschreven vormen letten.

Algemeen geldt: een beslissing (aanwezig in de uiting van iemand) is een onderscheid dat van een ongedifferentieerde eenheid een tweeheid maakt. Laten we nader bekijken wat een onderscheid inhoudt. We verdelen bijvoorbeeld alle zaken in twee klassen: zaken die vallen onder de geestelijke macht (religieuze zaken), en zaken die daarbuiten vallen (bijvoorbeeld zaken die onder de wereldlijke macht vallen, politieke zaken). Pas door het onderscheiden kunnen we spreken over een verhouding of koppeling tussen de twee delen. Wat is de relatie tussen religie en politiek? Onderscheiden is ‘waarnemen’: A in onderscheid tot niet-A (of B). Waarnemen is: je aandacht op iets richten, waardoor dit ‘iets’ als het ware uit de omgeving wordt gehaald en tegen de achtergrond van deze omgeving wordt geplaatst. (Oefening: concentreer je op een voorwerp, zó dat je je niet meer bewust ben van andere dingen maar alleen van een onbestemde omgeving – ‘de rest’.) Het eerste onderscheid is daarom bijvoorbeeld: religie onderscheiden van niet-religie (‘de rest’). Vervolgens kun je je aandacht richten op iets in die omgeving en vervolgens beide waarnemingen aan elkaar koppelen, bijvoorbeeld religie onderscheiden van politiek (enzovoort).

Onderscheiden doe je dus allereerst op cognitief vlak: waarnemen (zien, horen, ruiken, proeven, voelen), denken, voorstellen, herinneren enzovoort. Onderscheiden kan ook op communicatief en op institutioneel vlak. Het cognitieve vlak is al verweven met taal (waarneming en woord zijn verbonden), maar pas wanneer we onze waarnemingen of gedachten prijsgeven aan de openbaarheid zitten we op communicatief vlak. In het gesprek blijkt of mensen hetzelfde waarnemen (onderscheiden) of niet. Op communicatief vlak kan blijken dat mensen niet hetzelfde verstaan onder politiek, religie, of burgermaatschappij (of dat ze hier alleen een Engels woord voor weten, ‘civil society’). Zodra op communicatief vlak een bepaalde onderscheiding algemeen geldig wordt, komt het onderscheid op institutioneel vlak. Politiek is dan voor alle of de meeste mensen verbonden met de overheid (of ‘Den Haag’) en niet met de rest van de maatschappij. Dit heet maatschappelijke differentiatie: onderscheidingen gaan functioneren als praktische feitelijkheden – we handelen overeenkomstig deze onderscheidingen (we doen boodschappen in winkels, bidden in een kerk, leren op een school, werken in een bedrijf enzovoort).

Tussen de drie vlakken waarop onderscheidingen van belang zijn, bestaat een bepaald dynamisch verband: constructief of destructief (deconstructief). Constructief is dit verband wanneer simpel gezegd iemand eerst iets bedenkt, er dan met mensen over spreekt en dit vervolgens gemeengoed wordt zodat het deel uitmaakt van de maatschappelijke orde. De vorming van een kerk is een voorbeeld: eerst bestaat het idee, dan wordt het verkondigd en naarmate meer mensen de verkondiging aanvaarden vormen zich gemeenschappen die vervolgens geordend moeten worden enzovoort. Dit is uiteraard een bepaalde manier om een verhaal te vertellen: er zijn vele ideeën die nooit wat worden, en de verkondiging en vorming van een kerk is alleen achteraf gezien een ontwikkeling. Deconstructief of zelfs destructief is dit verband wanneer een bestaande ordening (institutioneel onderscheid) ter discussie wordt gesteld (communicatief onderscheid) en vervolgens door mensen in heroverweging wordt genomen: discussies kunnen je op andere gedachten brengen, je dingen anders laten zien (cognitief onderscheid). Ook hier geldt: dit is een mogelijkheid. De moraal van het verhaal: onderscheidingen verwijzen uiteindelijk naar politieke onderscheidingen. Het onderscheid tussen politiek en religie kan bijvoorbeeld institutioneel en dus politiek betekenen dat religieuze mensen in de politiek niet in hun vertrouwde taal mogen spreken, maar zich moeten aanpassen aan de taal die bij politieke instellingen hoort. Men kan dit ter discussie stellen of hier anders over denken – en dit kan weer gevolgen hebben voor de instellingen zelf.

Macht heeft daarmee alles van doen met de overgang van communicatief naar institutioneel onderscheid èn met de ingreep van een institutioneel onderscheid in communicatie. Het eerste kunnen we stichting noemen, het tweede machtsuitoefening. Het instellen van een regering bijvoorbeeld is het stichten van een onderscheid tussen bevel en gehoorzaamheid, en tussen mensen die bevelen en mensen die gehoorzamen. Het beleid dat de regering voert is vervolgens een onderscheid maken tussen wat de burgers moeten doen en wat ze niet mogen doen. Het onderscheiden van onderscheidingen in drie soorten: cognitief, communicatief en institutioneel, heeft te maken met de macht van de onderscheiding als beslissing. Een idee heeft minder ‘macht’, dan een gesproken of geschreven woord, en dit weer minder dan een maatschappelijke of politieke instelling.  Ik heb deze drie soorten onderscheiden om aan te geven dat de maatschappelijke en politieke orde altijd beslissingen zijn en blijven die van het ene vlak naar het andere vlak kunnen verschuiven. In de volgende paragraaf zal ik toelichten wat ik hiermee bedoel aan de hand van het onderscheid politiek/niet-politiek.

§4 Politiek: beslissingen over beslissingen

Laten we aannemen dat ‘politiek’ een bepaling is die aan een zaak wordt gegeven en niet een zaak zelf – ook al spreken we over ‘de politiek’ als een (complexe) zaak. Een zaak kan derhalve wel en niet politiek zijn of als een politieke zaak worden opgevat. Een stuk grond is een stuk grond, maar wordt pas een politieke zaak wanneer er ten aanzien van dit stuk grond een aanspraak bestaat, die mogelijkerwijs of daadwerkelijk betwist kan worden. Wat we dan op de een of andere manier nodig hebben is een beschrijving van het mechanisme (of het geheel van mechanismen) dat een bepaalde zaak in een politieke zaak verandert. Er is een aantal van dit soort transformatiemechanismen te beschrijven; ik zal ze aangeven en van kanttekeningen voorzien.[17]

Het eerste mechanisme is de benoeming of bepaling zelf: iemand spreekt over politiek in verband met een bepaalde zaak en zegt dan: “Dit is een politieke kwestie”. De spreker verandert dan een onbepaalde zaak (waarover we kunnen twijfelen of het economisch, religieus, moreel, cultureel, sociaal enzovoort is) in een bepaalde zaak. Daarmee is echter maar weinig veranderd: we weten alleen dat de betreffende persoon deze zaak een politieke zaak vindt. Het woord ‘politiek’ blijft verder onbepaald.[18] Iemand anders kan dezelfde zaak niet politiek van aard vinden of andere aspecten van meer gewicht achten. Het onderscheid tussen politiek en niet-politiek blijft dan in de communicatie zweven of wordt tot een uiting van één iemand, uiting van zijn ervaringswereld maar niet die van anderen. Iets anders wordt het wanneer meerdere mensen eenzelfde zaak een politieke zaak vinden: dan kan een patroon in woordgebruik ontstaan, dat vervolgens maatgevend wordt. Deze individualisering van het transformatie-mechanisme dat van een niet-politieke een politieke zaak maakt, heeft iets onvermijdelijks en noodzakelijks, voor zover er een openbare ruimte is waarin mensen hun mening kunnen uiten en derhalve hun eigen onderscheidingen kunnen invoeren. In die zin blijft het woord ‘politiek’ in een vrije, pluralistische omgeving iets onbestemds houden, of wellicht beter: verbonden met vele betekenissen (waarnemingen). Niettemin is de vraag: wanneer iemand een zaak politiek noemt, waar verwijst hij dan naar? Herneemt hij dan niet het resultaat van een transformatie-mechanisme dat reeds bestaat en dat hij eenvoudigweg herhaalt?

Het tweede mechanisme vindt plaats wanneer er instellingen bestaan die hun stempel op een zaak drukken en bepalen of iets al of niet politiek is – alleen al omdat een bepaalde instelling zich met de zaak bezighoudt. Dergelijke instellingen maken de politieke orde van een samenleving uit. Voorbeelden van dergelijke instellingen in onze politieke orde zijn politieke partijen, de Tweede Kamer, een minister, mogelijkerwijs een groep van burgers die zich in de publieke discussie beweegt waaraan ook de betreffende instellingen deelnemen. Dit mechanisme is een soort toespitsing van het eerste soort mechanisme, maar nu gaat het niet om zomaar iemand maar om bepaalde personen die in naam van een politieke instelling spreken en omdat zij in naam van een politieke instelling spreken een zaak politiek maken. Niet alles is politiek, wat politiek genoemd wordt. Alleen uitspraken van bevoegde personen hebben de eigenschap dat ze bepalen wat al of niet politiek is. Politicologen en journalisten oriënteren zich doorgaans op dit mechanisme: ze nemen ‘de politiek’ tot uitgangspunt voor de bepaling van wat al of niet politiek is of genoemd mag worden. Daarmee krijgt politiek een louter institutioneel karakter: het betreft gewoon alles wat met deze instellingen en de personen die in naam daarvan optreden, te maken heeft. Niettemin gaat ook hier de vraag op: waar verwijst de bepaling ‘politiek’ naar, wanneer we van politieke instellingen spreken die nu juist de transformatie van het niet-politieke naar het politieke door hun bemoeienis met een zaak voltrekken? Wat heeft deze instellingen dan als politieke instellingen in het leven geroepen?

Het derde mechanisme moeten we zoeken in de politieke ruimte waarbinnen deze instellingen zich bewegen en die hun bestaansgrond vormt, waarbij deze politieke ruimte verwijst naar de mogelijkheid van een beslissing die voor deze gehele ruimte geldt en beoogt een einde te maken aan de onenigheid binnen deze ruimte. Het gaat om beslissingen over beslissingen (namelijk alle mogelijke uitingen). De bestaansgrond van politieke instellingen is immers stelling te nemen in een strijd die gevoerd wordt in het licht van zijn beslechting, dat wil zeggen: beëindiging door een beslissing. Kortom, een zaak wordt veranderd in een politieke zaak wanneer ze in aanmerking komt voor een maatschappelijk geschil dat met een beslissing moet worden beslecht. In die zin is politiek alles wat met het bestaan van een imperium te maken: het afdwingen van een bepaald besluit. Wij verbinden dit imperium met het bestaan van een nationale staat, een overheid, een regering en een ordening van het politieke debat. Het beslissingsmoment is nu het mechanisme dat het onderscheid uitmaakt tussen niet-politieke en politieke zaken: alles wat geen onderwerp is of kan zijn van politieke macht, is niet politiek. Men denke aan de discussie over ‘religie in het publieke domein’.

Een opmerking is hier van belang. Wat men de ‘verplaatsing van de politiek’ of nog dramatischer ‘het einde van de politiek’ noemt (en dat op hetzelfde neerkomt als de gedachte dat ‘alles politiek is’ – en dus: niets), is het vervagen van dit derde mechanisme. Het is dan niet meer duidelijk op welke plaats de belangrijkste beslissingen vallen en of ze nog genomen worden door een integrerende instantie (zoals een regering). Dat betekent immers dat de politieke instellingen ook van karakter veranderen. Wanneer de regering niet meer het centrum van politieke beslissingen is, dan verliezen ook uitspraken van kamerleden of politieke partijen hun politieke betekenis en worden omgekeerd uitspraken van mensen die dichter in de buurt van de werkelijke macht zitten politieker van aard. Gezien deze onduidelijkheid wordt men vanzelf teruggeworpen op het eerste mechanisme: politiek is wat men politiek noemt.

Het vierde mechanisme is al stilzwijgend ingevoerd en beantwoordt de vraag wanneer we een beslissing een politieke beslissing mogen noemen. Gangbaar is de opvatting dat politiek van doen heeft met maatschappelijke onenigheid (in secundaire zin) en maatschappelijke conflicten: onenigheid en conflict verwijzen naar een beslissing die ze beëindigt – welke vorm deze beëindiging dan ook aanneemt.[19] Dat verwijst ons naar een andere manier om het niet-politieke in het politieke te transformeren: een zaak wordt politiek zodra het inzet wordt van een conflict. Dit begrip van politiek verwijst daarmee ook naar een mate van intensiteit: het politieke belang van een zaak neemt toe, naarmate deze zaak meer tot onenigheid leidt of naarmate de onenigheid diepgaander is. We zagen dat al in de tekst ‘Sociale ontologie en onenigheid’.

In dit licht – een volgende opmerking die aansluit bij de vorige – moet de bestuurlijke neiging tot depolitisering en neutralisering worden begrepen. Er bestaat een bepaald soort bestuur dat erop uit is de politiek in deze zin te elimineren en dus het vierde transformatie-mechanisme vóór te zijn. Politiek in de zin van beheer bestaat er precies uit het onderscheid tussen niet-politiek en politiek te vervagen door de (mogelijke) onenigheid met inschikkelijkheid te bezweren. Politiek is juist iets gevaarlijks: een goede ‘politiek’ (d.i. goed beleid) bezweert of zelfs voorkomt het gevaar. De moderne ‘politiek’ bestaat erin een geschil dat tot een (pijnlijke) beslissing noopt te voorkomen.

Het vijfde en laatste mechanisme derhalve is in dit klimaat nagenoeg uit het zicht verdwenen, alhoewel het misschien juist in deze politiek van het beheer ten zeerste is voorondersteld. Wat maakt een beslissing in geval van (dreigende) onenigheid dringend? Het vijfde mechanisme verwijst ons naar de Ernstfall, de uitzonderingstoestand, het abnormale: dat wat ons hele maatschappelijk bestaan op het spel zet. Politiek is alleen dat wat betrekking heeft op de grondslag van dit maatschappelijk bestaan, de existentiële grondslag dus, waarvan de bedreiging onaanvaardbaar is. Wezenlijk hier is een verwijzing naar een buiten (dat overigens ook ‘binnen’ kan zijn): een terugkeer van wat uitgesloten was en dat derhalve opnieuw moet worden afgestoten. Men zou ook (met Carl Schmitt) kunnen spreken van de hoogste graad van intensiteit: een zaak is politiek wanneer men bereid is voor deze zaak te doden of gedood te worden.[20]

Dit laatste mechanisme vormt het sluitstuk van de bepaling van de politieke orde: haar soevereiniteit. Politiek is dat wat de soevereiniteit van de politieke orde in het geding brengt – een formulering die onvermijdelijk tautologisch is. Wat politiek is, bepaalt uiteindelijk de politieke macht (de soeverein). Is deze plaats leeg, dan vallen we uiteindelijk terug in het eerste mechanisme – een subjectivering of individualisering van de politiek. Soevereiniteit verwijst naar representatie. Wat gerepresenteerd wordt in dit vijfde transformatie-mechanisme (politiek is wat de grondslag van het maatschappelijk bestaan ondermijnt) is de verhouding van de politieke orde tot haar omgeving (een verhouding die constitutief is voor de politieke orde zelf), hetgeen tegelijk een representatie van deze omgeving vooronderstelt. Hoe die omgeving (en dus de verhouding tot die omgeving) wordt opgevat, kan verschillen en kenmerkt de aard van de politieke orde en de inhoud van de politieke kwesties. Deze omgeving kan opgevat worden als Gods schepping, als mensheid, als Natuur, als economisch systeem (wereldmarkt), als ecologisch systeem enzovoort. De omgeving bepaalt de aard van de rechtvaardiging of legitimatie van politieke macht. Het BNP is vandaag de dag belangrijker dan de zorg van de overheid voor het geestelijk leven van haar onderdanen. (In demokratische politieke orden speelt de complicatie dat deze representatie voortdurend aan de vraag wordt blootgesteld of politieke macht ook ‘het volk’ representeert, dat wil zeggen: beantwoordt aan de representatie van de omgeving die ‘het volk’ heet).

Dit alles maakt duidelijk dat een sociale ontologie decisionistisch van aard is: niet ware ideeën zijn de grondslag ervan, maar de beslissingen (over beslissingen) die zich doorzetten en zijn vastgelegd in institutionele onderscheidingen. Uit het bovenstaande volgt ook dat beslissingen een zekere rangorde kennen, of in ieder geval een reeks van verwijzingen opleveren. Een beslissing van de eerste orde kan altijd in verband gebracht worden met beslissingen van een hogere orde. Gebeurt dit weloverwogen dan bevatten de verwijzingen een eigen rationaliteit die zelf een quasi-institutioneel karakter kan krijgen. De beslissingen die mensen nemen in sociale systemen geschieden altijd op grond van voorafgaande beslissingen die soms alleen nog stilzwijgend voorondersteld zijn. Het verschil tussen een beslissing van de tweede orde en een beslissing van de derde orde zou men in verband kunnen brengen met het onderscheid tussen de doelrationaliteit van een efficiënte organisatie van een maatschappelijke praktijk (die berust op berekening) en de waarderationaliteit die meer verbonden is met plichtsgetrouw en zuiver handelen – en bovenal een zekere bezieling vereist (als herinnering aan de charismatische herkomst van de politieke orde).[21]

Beslissingen blijven behoren tot de symbolische orde (bijvoorbeeld het geestelijk erfgoed) wanneer deze niet doordringt tot de fysische werkelijkheid. Een politieke beslissing bestaat als zodanig slechts uit woorden, maar krijgt pas betekenis of wordt pas ernst wanneer ze belichaamd is in fysiologische handelingen van mensen en fysische veranderingen in de werkelijkheid – deze zaken pas brengen de politieke taal buiten zichzelf en maken de politieke werkelijkheid tot een voldongen feit. Kenmerkend voor de hedendaagse politieke toestand zijn de vormen die dit fysisch worden aanneemt (afname lichamelijk geweld en uiterlijke dwang, toename van vormen van zelfbeheersing).

Noten

[1] Botho Strauss, Die Unbeholfenen, Carl Hanser Verlag, München 2007, blz.51.
[2] In de systeemtheoretische literatuur spreekt men hier van “double contingency”. Zie bijvoorbeeld Jan Achterbergh, Bernard Riesewijk, Polished by Use. Four Windows on Organizations, Eburon, Delft 1999, blzn.55 e.v.
[3] Is dat de reden dat Spinoza het woord veluti, ‘als het ware’, toevoegt allereerst in Tractatus politicus, 3.2 [Spinoza, Opera (Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt), Carl Winters Universitätsbuchhandlung, Heidelberg 19722, blz.284-285: multitudinis, quae una veluti mente ducitur; Benedictus de Spinoza, Staatkundig vertoog (uit het Latijn door W. Meijer), S.L. van Looy, Amsterdam 1901, blz.24; Benedictus de Spinoza, Staatkundige verhandeling (uit het Latijn vertaald en toegelicht door Karel D’huivetters), Wereldbibliotheek, Amsterdam 2014, blz.65, laat veluti onvertaald]? In deze passage gaat het uiteraard niet om een beschrijving van maatschappij, maar om de gangbare aanduiding van de eensgezindheid onder de burgers wat betreft de grondslag van een politiek bewind.
[4] Ook deze gedachte vinden we terug bij Spinoza, waar hij spreekt over de gehoorzaamheid van de burgers aan de besluiten van de politieke macht: deze bestaat in de feitelijke gehoorzaamheid en niet in de redenen die mensen hebben om te gehoorzamen. Die redenen kunnen verschillend zijn. Zie Theologisch-politiek traktaat, 17.2, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, blzn.367 e.v.
[5] Een omwerking van deze tekst over de beslissing is ook te vinden in Onenigheid en gemeenschap. Basisboek Politieke Filosofie, Boom, Amsterdam 2012, blzn.112 e.v. (met name hoofdstuk 5).
[6] Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1998.
[7] Dit is wat Spinoza dan de potentia multitudinis noemt, die de grondslag vormt van de staat. Zie het hiervoor aangehaalde Staatkundig vertoog: “het recht van de regering of de hoge overheid [is] niets anders dan het natuurrecht zelf; nu echter niet door de macht van iedere enkeling maar van een menigte mensen die als ’t ware door één geest geleid wordt, bepaald; d.w.z. dat evenals ieder in de natuurstaat zoveel recht heeft als hij kan doen gelden, dit hier van het lichaam en de ziel van de gehele staat geldt. In dier voege dat ieder burger of onderdaan zoveel minder recht heeft als de staat hem in macht overtreft […].” Over die ene geest kom ik nog te spreken. Zie over deze problematiek vooral Osamu Ueno, ‘Spinoza et le paradoxe du contrat social de Hobbes. »Le reste«’, in Cahiers Spinoza, 6(1991), blzn.269-295.
[8] Peter Sloterdijk, Sphären I. Blasen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1998, met name blzn.275 e.v.
[9] We hebben het hier over handelen in de zin van Hannah Arendt, The human condition, The University of Chicago Press, Chicago/London 1958, niet over arbeiden of werken (maken). Arendt besteedt naar mijn idee ten onrechte weinig aandacht aan het decisionistische karakter van het samen zijn van mensen. Wel is het van belang dat zij wijst op het onomkeerbare, toevallige en moreel onverantwoordelijke karakter van het handelen (acting), blzn.175 e.v.
[10] Theologisch-politiek traktaat, 20.4, blz.426.
[11] Thomas Hobbes, Leviathan, 15.20 [edited by Richard Tuck, Cambridge University Press, Cambridge 1996, blz.107]: “And because all signes of hatred, or contempt, provoke to fight; insomuch as most men choose rather to hazard their life, than not to be revenged; we may in the eighth place, for a Law of Nature, set down this Precept, That no man by deed, word, countenance, or gesture, declare Hatred, or Contempt of another. The breach of which Law, is commonly called Contumely.”
[12] Theologisch-politiek traktaat, 20.9, blzn.429-430.
[13] Theologisch-politiek traktaat, 20.10, blz.430.
[14] Bijvoorbeeld Piet Borst in NRC Handelsblad, 20 oktober 1994: “Het Ministerie van Ontwikkelingssamenwerking was een machtig gebouw en de bewoners waren sociologen en politicologen, vooral geschoold in het formuleren van beleid. Hun specialiteit was het kanaliseren van geld, niet het irrigeren van velden of het bestrijden van infecties. […] Er was een intense preoccupatie met beleidsdoelstellin­gen en weinig belangstelling voor laag bij de grondse zaken als resultaat, effectiviteit en de wensen van de hulpontvangers.”
[15] Panajotis Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984. Spinoza onderscheidt in Tractatus politicus, 2.10, verschillende vormen van machtsuitoefening (potestas), een handelen dat een ander noopt zich te onderwerpen aan iemands wensen, en die het meest bewerkt als ze gericht is op de geest van de ander (vrees en hoop), inspeelt op wat de ander verlangt door te dreigen de vervulling te verhinderen dan wel door te beloven de vervulling een handje te helpen.
[16] Niklas Luhmann, Macht (1975), Ferdinand Enke Verlag, Stuttgart 1988, ziet macht in het licht van de actualisering (of niet) van mogelijkheden, maar legt sterk de nadruk op het middel van de vrees, de afschrikking, de bedreiging (negatieve sanctie). Macht wordt dan sterk in verband gebracht met een ‘straffende overheid’ (zij het met de straf vooral op de achtergrond), en onderscheiden van andere media zoals geld of liefde (die beloven een verlangen te vervullen). De functionele differentiatie van de maatschappij staat in deze gedachtegang voorop, niet een wijsgerig onderzoek naar de spanning tussen ervaringswereld en maatschappelijke werkelijkheid. In de lijn van Spinoza neig ik naar een breder begrip van macht, waarin geld en liefde evenzeer betrokken kunnen zijn, en waarin het veeleer gaat om het onderscheid tussen afhankelijkheid en vrijheid, dat wil zeggen een meer ethisch dan sociologisch gezichtspunt.
[17] Het idee van transformatiemechanisme ontleen ik aan de taal- en systeemtheoretische beschrijving van het ritueel, waarin bijvoorbeeld een ‘jongen’ tot ‘man’ wordt, of twee mensen in de echt worden verbonden: Roy Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge 1999, blzn.86 e.v. (hoofdstuk 3). Het benoemen van iets is allereerst communicatie, maar in het geval van een ritueel geïnstitutionaliseerd of zelfs (sociaal)ontologisch verankerd: de jongen is man geworden, twee mensen zijn getrouwd. Een taal-theoretische uitwerking van mijn gedachtegang biedt John Searle, The Construction of Social Reality, Free Press, New York 1995, die onenigheid en macht nagenoeg geheel buiten beschouwing laat.
[18] Wat niet wil zeggen ‘onschuldig’: het maakt zeer veel uit of men het doden van een persoon een politieke moord noemt of een willekeurige gewelddaad die als strafbaar feit voor de rechter wordt gebracht.
[19] Zie mijn Onenigheid en gemeenschap. Basisboek Politieke Filosofie, Boom, Amsterdam 2012, blzn.33-39.
[20] Carl Schmitt, Het begrip politiek, Boom Klassiek/Perrèsia, Amsterdam 2019, blz.45. Het weglaten van deze laatste dimensie leidt tot een opvatting van politiek die als het ware in een beschermde, onbedreigde ruimte plaats vindt. In een dergelijke ruimte is geen enkele beslissing fataal, en is dus in beginsel elke beslissing mogelijk. Het doet er eigenlijk niet meer echt toe wat de beslissing is: niemand is bereid tot het uiterste te gaan om een beslissing aan te vechten. Zie hierover mijn ‘Intensifying and De-intensifying Distinctions. A Meditation on Imagining the Form of a Border’, Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society, 5(2020)2, blzn.493-515.
[21] Zie Antoon Braeckman, ‘Het buitengewone en het alledaagse. Een “religieus” spoor in Webers concept van rationalisering’, in L. Braeckmans, A. Cloots (red.), Kijken naar de zon. Filosofische essays over de godsvraag, Pelckmans, Kapellen 1998, blzn.334-358; zie met name blzn.345-346.

Welcome!

This is popup preview that you can fill with any content you want.

The plugin include some shortcodes, you can read more about them at the bottom of this page. The main 3 sections to configure the popup are:

Appearance: Where you edit the look and feel of the popup.
Display Rules: Here you choose on which page to display the popup (Set to all by default)
Display options: Some important settings about the plugin, being the more important trigger action.