Enkele VVD- leden hebben een ‘denktank’ opgericht (‘Voor Ons Nederland’) die als inzet heeft de democratie te verdedigen tegen ondermijning. Het dagblad NRC sprak met de oprichters en kopte in de krant van 18 juni 2025 (Opinie, blzn.30-31): “De nieuwe scheidslijn is democratisch versus antidemocratisch” Waarom dat een nieuwe scheidslijn is, blijft onduidelijk: ‘democratie’ is altijd al een polemische term geweest om zich af te scheiden van ‘antidemocratische’ ideologieën, groeperingen en staten. Betrekkelijk nieuw is wel dat aan een bestendige periode in de westerse wereld waarin democratie vanzelfsprekend was, een einde lijkt gekomen. Wat niet langer vanzelfsprekend is, is vooral de inbedding van de democratie in een liberale rechtsstaat. De antidemocratische beweging lijkt vooral burgers aan te spreken die een politieke kracht uitdrukken die zich wil doorzetten tegen de institutionele grenzen aan een ongeremde en onmiddellijke volkswil. Het is opmerkelijk, aangezien de idee dat politiek draait om de intensivering van onderscheidingen, tegenstellingen of scheidslijnen, afkomstig is van een denker die niet bepaald bekend staat om zijn sympathie voor de liberaal-democratische rechtsstaat. In dit licht wordt de vraag van belang, wat vandaag de onderscheidingen zijn met een hogere intensiteitsgraad richting maatschappelijke spanningen en zelfs politieke tegenstellingen?
Schmitt meent dat elke onderscheiding in een maatschappelijke tegenstelling kan veranderen, mensen kan groeperen aan beide kanten van een scheidslijn, met als uiterste gevolg dat zij in een gewelddadige strijd belanden die zal uitlopen op een nieuwe en (tijdelijk) evenwichtige ordening van de onderscheiden kanten. Dit is wat hij schrijft: “Iedere religieuze, morele, economische, etnische of andere tegenstelling verandert in een politieke wanneer ze sterk genoeg is om de mensen effectief als vriend en vijand te groeperen.”[1] Belangrijk voorbeeld voor Schmitt zijn de godsdienstoorlogen in de zestiende en zeventiende eeuw die zijn uitgelopen op een politieke vrede, waarbij de staat als religieus neutrale instantie naar voren treedt en de strijdende partijen zich in de ‘private sfeer’ terugtrekken, dat wil zeggen de strijdbijl begraven. Maar elk ander onderscheid kan de rol van politieke tegenstelling op zich nemen. We zijn daarvan nog steeds niet verlost van het spanningsveld rond godsdienst, mede omdat religieuze neutraliteit van een religieus onpartijdige staat tot ongodsdienstigheid bij de meerderheid van de burgers is geworden, en de tegenstelling tussen verwereldlijkte en godsdienstige groepen politieke vormen kan aannemen. Dat gebeurt vooral daar waar godsdienstige groepen hun ‘private gestalte’ niet aanvaarden en een publieke of zelfs politieke status opeisen, of waarin de ongodsdienstige meerderheid de godsdienstige minderheid niet langer tolereert. Godsdienst of godsdienstkritiek wordt dan gepolitiseerd, of zoals dat in neutraliserende taal heet: geradicaliseerd. Deze aanscherping lijkt in de westerse wereld op de achtergrond geraakt, maar komt in een nieuwe gedaante wellicht weer terug – waarover straks meer.
Ook de oude tegenstelling tussen kapitaal en arbeid, die het politieke toneel in de negentiende en twintigste eeuw richting geeft, komt vandaag niet meer in aanmerking voor politisering. Dit onderscheid weet mensen niet meer te groeperen in strijdbare maatschappelijke vormen (vakbonden, kartels, politieke partijen enzovoort), maar beperkt zich tot de scheidslijnen in de schermutselingen bij onderhandelingen over arbeidsvoorwaarden of onenigheid in ondernemingsraden – een enkele staking uitgezonderd. De tijd dat het onderscheid politieke betekenis kreeg op wereldschaal, een strijd tussen ‘kapitalistische’ en ‘communistische’ staten, is voorbij. Deze werkelijke maatschappelijke en politieke strijd is omgeslagen naar voortdurende spanningen tussen de verwachtingen van mensen in ‘massademocratieën’ en de al of niet democratisch gekozen bewindvoerders die aan die verwachtingen moeten voldoen.[2] Het idee van de ‘klassenstrijd’ (zowel de strijd voor de emancipatie van de arbeidende bevolking als de strijd die maatschappelijke en politieke vormen van een burgeroorlog aanneemt) is met het marxisme verloren gegaan.[3] Niettemin is de algemene idee van de maatschappelijke en politieke negativiteit bewaard gebleven en daarmee de mogelijkheid dat nieuwe maatschappelijke tegenstellingen politieke vormen aannemen.[4] Dit begrip van negativiteit wijst naar de verdringing in een maatschappelijke en politieke orde van het bestaan van ‘het andere’ dat niettemin aanwezig is, en dus in de geest en de taal van die orde niet of nauwelijks of alleen in negatieve zin vertegenwoordigt is. Om met Antonio Gramsci te spreken: de strijd gaat over hegemonie die niet alleen naar economische en politieke macht verwijst, maar ook en bovenal naar culturele macht: het heersende spreken of interpretatiemonopolie dat bepaalt hoe een maatschappij zichzelf beschrijft en hoe mensen zichzelf en hun rol moeten denken (identiteiten).
Er dienen zich andere onderscheidingen aan, waarvan de belangrijkste wel een aloude tegenstelling betreft: de machtsstrijd tussen politieke eenheden, doorgaans nationale staten. De politieke machtsaanspraken kunnen botsen, en doorbreken dan de afspraken en rechtsnormen die voorheen de onderlinge omgang van de betrokken partijen regelen. Politieke machten zijn niet tevreden met hun eigen grondgebied en wanneer ze sterk genoeg zijn breiden ze dit grondgebied uit, ofwel door hun invloedssfeer te vergroten, ofwel door terrein te veroveren en de plaatselijke bevolking te onderwerpen, te verdrijven of (deels) uit te moorden. Vandaag lijkt een oude tegenstelling nieuw leven te zijn ingeblazen, mede als gevolg van de verscherping van andere onderscheidingen, waarover hierna meer, en wel die tussen het Angelsaksische westen en het Russische oosten tussen welke Europa ligt ingeklemd (alhoewel Groot-Brittannië vooralsnog de kant van het vasteland lijkt te kiezen). Ruim een eeuw geleden, tijdens de Eerste Wereldoorlog, schreef Max Weber: “De wereld die na ons komt zal Zwitsers, Denen, Nederlanders, Noren niet ter verantwoording roepen over de vormgeving van de beschaving op deze aarde. Zij zullen niet de verwijten krijgen wanneer op de westelijke helft van onze planeet niets anders meer bestaat dan de Angelsaksische spelregels en de Russische bureaucratie. En terecht, want de Zwitsers, Nederlanders of Denen kunnen dat niet verhinderen. Wij echter wel. Een volk van zeventig miljoen mensen tussen machten die de wereld willen veroveren heeft de plicht om een machtige staat te vormen.”[5] Inmiddels ligt deze zware last gelukkig niet meer alleen op de schouders van Duitsland, maar kan deze worden gedragen door de 27 lidstaten van de EU (zij het niet zonder morren).
Maar laten we ook kijken naar enkele nieuwe strijdpunten die zich de afgelopen decennia hebben aangediend. Het onderscheid tussen man en vrouw, verbonden met het onderscheid tussen heteroseksualiteit en homoseksualiteit, of met de algehele problematiek van een maatgevende heteroseksualiteit, heeft weliswaar tot vormen van strijd gevoerd en allerlei emancipatoire bewegingen in het leven geroepen, maar is nooit tot een werkelijke politieke tegenstelling verscherpt. Dat is te verklaren uit het feit dat ‘seksualiteit’ (de ervaring, beleving en uiting van de eigen ‘sekse’ of ‘gender’) voor een belangrijk deel een private, geen publieke of politieke zaak is. Seksualiteit betreft verlangens naar vormen van verbinding tussen mensen, hoezeer onderlinge verschillen ook tot spanningen kunnen leiden. Dat maakt het onwaarschijnlijk of zelfs onmogelijk dat mannen en vrouwen, of hetero’s en homo’s, of andere seksuele identiteiten, zich als solidaire groepen ordenen en een openlijke strijd aangaan. Bovendien gaat het in deze emancipatoire bewegingen vooral om een problematisering van strikte onderscheidingen of zelfs om een volledige neutralisering: seksueel gerelateerde onderscheidingen zouden geen rol mogen spelen in maatschappelijke selectiemechanismen.
Matigende krachten lijken niet te werken bij de omgekeerde beweging, die zich voordoet wanneer zich een maatschappelijke en zelfs politieke beweging breed maakt die de maatgevende orde van heteroseksualiteit wil herstellen nadat deze door emancipatoire bewegingen is ondergraven en vaak uit wetgeving is verdreven (gelijke rechten, gelijke behandeling, niet-discriminatie, diversiteit, inclusiviteit enzovoort). De maatgevende orde van heteroseksualiteit geeft mannen en vrouwen onderscheiden maatschappelijke rollen, of verdeelt mannen en vrouwen zelfs over twee domeinen: maatschappelijke en ‘private’ rollen, en sluit andere aan ‘geslacht’ verbonden identiteiten uit. Deze tegenbeweging is aanmerkelijk politieker van aard aangezien ze kan bogen op een ‘rechtvaardiging door de geschiedenis’: heteroseksuele mannen die de maatschappij uitmaken, vrouwen, homoseksuele mannen en wat er nog meer is aan seksuele identiteiten die daarvan zijn uitgesloten. De emancipatoire beweging is in die zin politiek zwak, omdat ze niet streeft naar een verdrijving van heteroseksuele mannen uit de maatschappelijke en politieke orde, maar naar gelijke behandeling – waardoor mensen die willen vasthouden aan het maatgevende karakter van ‘traditionele’ heteroseksualiteit zich kunnen handhaven. De bestrijding van ‘grensoverschrijdend’ gedrag kent weliswaar een bepaalde mate van uitsluiting van al te opdringerige mensen, doorgaans mannen, maar dit blijven incidenten en neemt niet de vorm aan van een politieke strijd. Omgekeerd lijkt de tegenbeweging een andere taal en een andere strategie te kiezen, en schrikt niet terug voor ‘het terugdraaien van de klok’ (van morele vooruitgang) en het daadwerkelijk buiten het recht plaatsen van groepen mensen.
Een onderscheid dat inmiddels aan politiek gewicht gewonnen heeft en zelfs gewelddadige vormen begint aan te nemen is het verschil in geboorteplaats. Het woord ‘autochtoon’ en ‘allochtoon’ is weliswaar (in bepaalde kringen) taboe verklaard, maar wijst niettemin op een werkelijk onderscheid, een verschil dat vervolgens (politiek) verschil kan maken. De Nederlandse grondwet laat in artikel 2 de mogelijkheid aan de volksvertegenwoordiging en dus aan een eenvoudige meerderheid om de begrippen ‘Nederlander’ en ‘vreemdeling’ (en dus het onderscheid tussen eigen en vreemd) te operationaliseren. Meer algemeen is het mogelijk dat de betekenis die gehecht wordt aan geboorteplaats maatschappelijke en politieke vormen aanneemt, die ervoor zorgen dat mensen aan één kant van een scheidslijn komen te staan en dit gevolgen heeft voor hun bestaansmogelijkheden. Het idee van ‘mensenrechten’ neutraliseert dit onderscheid weliswaar, maar leidt tot een nieuw onderscheid tussen een groep die voor ‘mensenrechten’ optreedt en een groep die voor de rechten van nationale staten optreedt.[6] De eerste groep heeft, net zoals in de kwestie van seksualiteit, weinig aandrang tot politisering, aangezien de inzet juist neutralisering is. De tweede groep daarentegen voert een dubbele strijd: tegen ‘buitenlanders’ (migranten) en tegen ‘mensenrechten’.
De strijd gaat over de politieke status van nationale grenzen (die geboorteplaats en woonplaats een politieke betekenis geven) en dus over het beheer van grensbewaking. De uitersten zijn een grenzeloze wereldmaatschappij met vrij verkeer van mensen, goederen, diensten en boodschappen en een door grenzen onderscheiden en afgescheiden nationale eenheden die soeverein zijn wat betreft hun bevolkingspolitiek, en dus in het uiterste geval ieder mens die niet in het land is geboren kan uitwijzen.[7] Het verschil tussen generaties is hier van belang: hoe lang gaat men terug om te bepalen of iemand in een land geboren is, welke mensen gelden als ‘allochtoon’? We zien gebeuren dat mensen die zelf een migratieachtergrond hebben zich scherp verzetten tegen nieuwe stromen van migratie. Het soevereine recht van een nationale staat zelf te beslissen welke mensen gerechtigd zijn op het grondgebied te verblijven (in welke vorm dan ook), laat alle mogelijkheden open, en hangt dus in belangrijke mate af van de stemming onder de burgers zelf en de afspiegeling daarvan in de volksvertegenwoordiging of in het politieke bewind dat de macht uitoefent. De beslissende politieke vraag is hier dan wat het recht van een volk op zelfbepaling inhoudt: hoe beschrijven mensen zichzelf en anderen, en welke maatschappelijke en politieke gevolgen verbinden ze daaraan?[8]
Een ander mogelijk politiek onderscheid is dat tussen maatschappij en ‘natuur’ (de aarde en alles wat rond het aardoppervlak gebeurt, voor mensen hun eigen leefomgeving, en algemeen de mogelijkheidsvoorwaarden van leven op aarde), dat vooral verschijnt in het onderscheid tussen een economisch en een ecologisch denken. Net zoals de strijd over de heteroseksuele maatgevende orde, heeft ook dit onderscheid slechts in beperkte mate de vorm van een politieke tegenstelling aangenomen. Hier heeft dat vooral te maken met het feit dat ‘natuurlijke’ verschijnselen vooral als maatschappelijke problemen worden gethematiseerd, en het ecologische denken doorgaans vertaald wordt in economische termen (gekoppeld aan technologische mogelijkheden). Het probleem van de leefomgeving of dramatischer de bedreiging van de mogelijkheidsvoorwaarden van leven op de planeet aarde is weliswaar erkend, maar heeft de hegemonie van de maatschappij en van het economisch denken niet doorbroken. Het onderscheid heeft mensen niet zodanig weten te mobiliseren dat er een politieke strijd ontstaat tussen de partij van de maatschappij als economische werkelijkheid en de partij van de aarde als ecologische werkelijkheid. Er zijn actiegroepen en wetenschappelijke gemeenschappen die duidelijk stelling nemen, maar niet bereid zijn de wapens op te pakken: de strijd beperkt zich tot ethische, wetenschappelijke, economische en juridische activiteiten. Die kunnen een bijdrage leveren aan het oplossen van het probleem, zoals dat ook het geval is geweest met andere emancipatiebewegingen die de maatschappij hebben hervormd zonder de eigenlijke ‘kapitalistische’ of ‘heteroseksuele’ ordening omver te werpen. Overigens lijkt zich in dit verband een nieuwe tegenstelling af te tekenen: die tussen technologie en wetenschap. Zijn deze lang verbonden geweest als ‘theorie’ en ‘toepassing’, zo lijkt de technologie zich te verzelfstandigen en te worden toegeëigend door een politieke beweging die zich tegelijk keert tegen de wetenschap. Lange tijd werd het samengaan van antimoderne bewegingen en technologie (denk aan moslimterroristen) als een tegenspraak gezien, maar inmiddels bedienen aanhangers van samenzweringstheorieën zich van de nieuwste technologie om wetenschappers te kunnen verketteren.[9]
Ten slotte is de maatschappij als zodanig een onderscheid en wel voor zover ze omgeving is voor mensen, een omgeving waarvan ze dermate afhankelijk zijn dat leven buiten de maatschappij (in de ‘vrije natuur’) niet of nauwelijks mogelijk is.[10] Het beslissende onderscheid is hier aansluiting en afsluiting, waarbij voor het overgrote deel aansluiting bemiddeld is door geld: men moet aangesloten zijn op de maatschappij om aan geld te komen, zodat men daarmee gekoppeld kan worden aan maatschappelijke ordeningen en praktijken. Heeft men een baan, een huis, een levensgezel, opleidingsmogelijkheden, gezondheidszorg en dergelijke – of niet? Aansluiting betekent toegang hebben tot de maatschappij, uitsluiting of afsluiting betekent dat men geen deel uitmaakt van de maatschappij en dus zichzelf moet redden. Weliswaar ontstaan tussen de gevestigde maatschappij en mensen die uitgesloten zijn allerlei sociale vormen die nieuwe, zij het bescheiden, levensvoorwaarden scheppen (hulpvaardigheid van medemensen, publieke bijstand, schaduwmarkten, criminaliteit enzovoort), maar het is duidelijk dat de ‘wereldmaatschappij’ een grote massa ontheemden voortbrengt – deels door het geweld van politieke conflicten, deels door het falen van maatschappelijke ordeningen, deels door overbevolking, deels door het onleefbaar worden van bepaalde gebieden. We hebben te maken met overtollige mensen, die eerder een probleem vormen omdat ze het normale functioneren van een maatschappij kunnen verstoren, dan dat ze een politieke bedreiging vormen. Het is onwaarschijnlijk of zelfs onmogelijk dat ze zich politiek organiseren, aangezien voor politieke weerstand of een intensivering van dit onderscheid allereerst maatschappelijke vormen nodig zijn. De ontheemde of overtollige mensen kunnen voor overlast zorgen, maar geen politieke kracht worden.
Dat alles levert ons een kleine correctie op van de stelling van Schmitt dat elk onderscheid tot een maatschappelijke en uiteindelijk politieke tegenstelling kan worden: het ene onderscheid leent zich daar beter voor dan een ander onderscheid. Een belangrijke voorwaarde voor de omzetting van een onderscheid tot een politieke tegenstelling (een groepering van mensen in bondgenoten en vijanden) is dat de beide kanten van het onderscheid daadwerkelijk een maatschappelijke vorm hebben aangenomen, die associatie en dissociatie mogelijk maakt, zoals het geval is met geloofsgemeenschappen, economische klassen, of groepen met een duidelijk onderscheiden identiteit. Het verklaart wellicht mede waarom ‘linkse’ politieke bewegingen het verliezen van ‘rechtse’ politieke machtsvorming. Links draait om oppositie tegen een gevestigde maatschappij in naam van onderscheidingen die geen duidelijke maatschappelijke groeperingen vormen die tegenover elkaar staan. Rechts is veel beter in staat een ‘wij’ te construeren dat tegenover een ‘zij’ staat, en doet zo meer recht aan de oude politieke wet dat mensen geneigd zijn te gehoorzamen aan een macht die hen (beter) beschermt. Mensen volgen hun overlevingsinstinct en kiezen voor leiders die hen weet te associëren en dissociëren in groepen met duidelijke identiteiten, zodat men weet wie men kan vertrouwen en wie een bedreiging vormt. Uiteindelijk komt alles neer op de vraag: eet men zelf of wordt men gegeten?[11]
Noten
[1] Carl Schmitt, Het begrip politiek, Boom Klassiek/Parrèsia, Amsterdam 2019, blz.47; Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte [Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter], Duncker & Humblot, Berlijn 2018 (uitgaven van 1927, 1932, 1933), blzn.114-115 (§4): “Jeder religiöse, moralische, ökonomische, ethnische [1933: konfessionelle, moralische, wirtschaftliche, völkische] oder andere Gegensatz verwandelt sich in einen politischen Gegensatz, wenn er stark genug ist, die Menschen nach Freund und Feind effektiv zu gruppieren.”
[2] Panajotis Kondylis, Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg, Akademie Verlag, Berlijn 1992, blzn.121-138 (‘Was war der Kommunismus?’). Kondylis meent dat deze hoge verwachtingen kunnen leiden tot politieke eisen die gegeven de schaarste op onze planeet aan voedsel, ruimte en grondstoffen tot een onverbiddelijke strijd om de toegang tot levensvoorwaarden.
[3] Louis Althusser, Réponse à John Lewis, François Maspero, Parijs 1973. Althusser onderscheidt tussen een emancipatorisch-reformistische en een militant-revolutionaire arbeidersbeweging, waarbij de eerste de maatschappij als zodanig aanvaardt maar de eigen positie daarin wil verbeteren, en de tweede de verbetering van de positie verbindt met een omverwerping van de kapitalistische maatschappelijke en politieke orde.
[4] Jacques Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, Galilée, Parijs 1995, meent dat het begrip van ‘volk’ verwijst naar die groepen mensen die in de werkelijke maatschappij zijn uitgesloten, niet in de politieke hegemonie en haar interpretatiemonopolie zijn opgenomen. Telkens wanneer een negatie is opgeheven en geïntegreerd, dient zich weer een nieuwe negatie aan.
[5] Max Weber, Rede über “Deutschlands weltpolitische Lage”, 27 oktober 1916 (geciteerd in Wolfgang Schluchter, ‘Nachwort’, in Wissenschaft als Beruf 1917/1919, Politik als Beruf 1919 [Studienausgabe der Max Weber-Gesamtausgabe Band I/17], J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], Tübingen 1994, blz.94): “Nicht von den Schweizern, den Dänen, Holländern, Norwegern wird die Nachwelt Rechenschaft fordern über die Gestaltung der Kultur der Erde. Nicht sie würden sie schelten, wenn es auf der Westhälfte unseres Planeten gar nichts mehr geben würde als die angelsächsische Konvention und die russische Bureaukratie. Und das mit Recht. Denn nicht die Schweizer oder Holländer oder Dänen konnten das hindern. Wohl aber wir. Ein Volk von 70 Millionen zwischen solchen Welteroberungsmächten hatte die Pflicht, Machtstaat zu sein.”
[6] Marin Terpstra, ‘De enscenering van verzet tegen een wereldmaatschappij: Een analyse van (a)symmetrische onderscheidingen’, in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte (ANTW), 112(2020)2, juli 2020, blzn.113-136.
[7] Frank Böckelmann, Die Welt als Ort. Erkundungen im entgrenzten Dasein, Karolinger/Alpheus, Wien/Leipzig/Berlin 2007; Jargon der Weltoffenheit. Was sind unsere Werte noch wert?, Edition Sonderwege, Lüdinghausen/Berlin 2017.
[8] Deze vraag is gesteld in Samuel Phillips Huntington, Who are we? The challenges to America’s national identity, Simon & Schuster, New York 2004, en inmiddels is de uitwerking van een antwoord op deze vraag zichtbaar geworden. Huntington stelde deze vraag vooral in het licht van de waargenomen toename van ‘Latijnse’ burgers die ook de verhouding tussen protestante en katholieke geloofsbelijdenissen belangrijk beïnvloedde.
[9] Ook hier had Carl Schmitt een vooruitziende blik: “Het proces van de doorgaande neutralisering van de verschillende gebieden van het culturele leven is voltooid omdat het bij de techniek is aangeland. De techniek is geen neutrale bodem meer in de zin van het neutraliseringsproces, en iedere krachtige politiek zal zich ervan bedienen. Men kan daarom de huidige eeuw alleen maar provisorisch in geestelijke zin als technische eeuw kwalificeren. De uiteindelijke betekenis komt pas aan de oppervlakte als blijkt welke soort politiek sterk genoeg is zich van de nieuwe techniek meester te maken en welke de eigenlijke vriend-vijandgroeperingen zijn die op de nieuwe bodem ontstaan.” [Uit het opstel ‘Het tijdperk van neutraliseringen en depolitiseringen’ in Het begrip politiek, a.w., blz.109; Der Begriff des Politischen, a.w., blz.257: “Der Prozeß fortwährender Neutralisierung der verschiedenen Gebiete des kulturellen Lebens ist an seinem Ende angelangt, weil der bei der Technik angelangt ist. Die Technik ist nicht mehr neutraler Bodem im Sinne jenes Neutralisierungsprozesses, und jede starke Politik wird sich ihrer bedienen. Es kann daher nur ein Provisorium sein, das gegenwärtige Jahrhundert in einem geistigen Sinn als das technische Jahrhundert aufzufassen. Der endgültige Sinn ergibt sich erst, wenn sich zeigt, welche Art van Politik stark genug ist, sich der neuen Technik zu bemächtigen, und welches die eigentlichen Freund- und Feindgruppierungen sind die auf dem neuen Bodem erwachsen.”
[10] Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1987; Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1998.
[11] Elias Canetti, Masse und Macht, Claassen Verlag, Düsseldorf 1960.