Wat bedoelt Spinoza met ‘potentia multitudinis’?

Onderstaande tekst ontstond als lezing voor een Spinoza-congres te Leipzig in1992, geschreven maart-mei 1992, en uitgewerkt tot artikel dat later in Engelse vertaling is gepubliceerd; de Nederlandse tekst heb ik later nog enigszins bijgewerkt.

Spinoza is niet, zoals veelal wordt gedacht, alleen de “filosoof van de potentia”[1], maar ook een filosoof van de potestas. Het zou onjuist zijn de filosofie van de Ethica, waarin op een bijzondere wijze het begrip potentia naar voren wordt gebracht, zó op de voorgrond te plaatsen dat wordt vergeten dat in de twee politieke geschriften waaraan Spinoza in de laatste tien jaar van zijn leven voor een groot deel heeft gewerkt, het begrip potestas een minstens even belangrijke en bovenal deels onherleidbare rol speelt. Waar de idee van de politieke macht inderdaad in de Ethica slechts een geringe plaats inneemt[2], komt deze vanaf hoofdstuk 16 van de Tractatus theologico-politicus en bovenal in de Tractatus politicus centraal te staan. Ik heb mij eerder in mijn proefschrift afgevraagd of deze wending naar de politiek een verandering in filosofische problematiek betekent.[3] Deze vraag wil ik hieronder in het bijzonder stellen naar aanleiding van het verschijnen van het begrip potentia multitudinis in Spinoza’s politieke verhandeling.
Is het begrip potentia multitudinis een uitdrukking van de filosofische problema­tiek uit de Ethica in de politieke theorie van Spinoza? Oftewel: is dit begrip een van de tekens waarmee Spinoza zijn eigen ethische en metafysische inbreng in het politieke denken van zijn tijd heeft gemarkeerd? Dat is inderdaad de mening van belangrijke uitleggers van Spinoza’s politieke filosofie, zoals Alexandre Matheron en vooral Antonio Negri. De laatste zag onder andere in dit begrip de inzet van Spinoza’s denken naar voren komen: “potentia tegen potestas”.[4] Hij leest Spinoza’s politieke filosofie als een ontwerp voor een anti-juridisch en anti-institutioneel begrip van democratie. Het begrip potentia multitudinis is volgens Negri de grondslag van de anomalie die Spinoza’s politieke filosofie in de traditie vormt: het zou het tegenbegrip van de soevereine (d.i. transcendente) politieke macht zijn.[5]
Ik heb ernstige twijfels bij deze stelling. Mijn onderzoek naar Spinoza’s gebruik van de begrippen potentia en potestas laat zien dat dit laatste begrip – vooral in de vorm van summa potestas[6] – wel degelijk een eigen, positieve betekenis heeft voor Spinoza. Spinoza verwerpt juridische of institutionele begrippen niet, al lijkt hij ze (in het begin van hoofdstuk 17 van de Tractatus theologico-politicus) eerder te plaatsen in een theoretische beschouwing over de staat dan in een benadering van de politiek praktijk. Je kunt net zo goed zeggen dat zijn schijnbaar anti-juridische of anti-institutionele ideeën aantonen dat hij niet altijd consequent is. Men kan Negri hoogstens gelijk geven als men ook de stelling “potestas tegen potentia” tot Spinoza’s gedachtengoed rekent. In deze richting denkt ook Etienne Balibar, wiens analyses van Spinoza’s politieke geschriften ik hier wil voortzetten. Ik kan aanslui­ten bij zijn vaststelling dat Spinoza’s politieke theorie niet anders kan zijn dan “un complex de contradictions sans solution véritable”.[7]
De vraag “Wat bedoelt Spinoza met potentia multitudinis?” is gezien deze discussie geen onschuldige vraag. Dat Negri dit begrip ineens tot de kern van Spinoza’s politieke denken kan maken, hetgeen nog niet eerder was gebeurd, duidt er op dat de betekenis van dit begrip niet onmiddellijk inzichtelijk is. Immers, ware dit wel zo, dan was Negri’s interpre­tatie al lang gemeengoed geworden. Mijn bijdrage aan dit debat is dat ik zal proberen op enkele punten de teksten waarin dit begrip naar voren komt te verhel­deren. Ik zal mij concentreren op drie vragen. Is het begrip potentia multitudinis een grondslag van een theorie van de democratie? Is het begrip potentia multitudinis een voortzetting van de filosofie van de potentia in de Ethica? Staat het begrip potentia multitudinis tegenover het begrip (summa) potestas? (Of: is dit laatste begrip tot het eerste herleidbaar?) Ik zal de drie vragen ontkennend beant­woorden en daarbij aangeven wat het begrip dan wel betekent. Allereerst zal ik ter inleiding de plaatsen vermelden waar Spinoza uitdrukkelijk over de potentia multitudinis spreekt.

De macht van de massa’s

Het mag dan een kernbegrip zijn in Spinoza’s politieke denken, de uitdrukking potentia multitudi­nis komt slechts enkele malen voor in de Tractatus Politicus – en ik zou zeggen, bijna terloops. Eén maal komt het voor in het tweede hoofdstuk over het natuurlijke recht, en drie maal in het derde hoofdstuk over het recht van de hoogste machten. Het begrip vormt zo in ieder geval een schakel tussen natuur en staat, tussen potentia en potestas.
In een eerste passage stelt Spinoza vast dat wat mensen de staat noemen, Imperium, vanuit het natuurlijke recht gezien bestaat in het gemeenschappelijke recht dat een grote groep mensen heeft over ieder afzonderlijk of over de enkeling in het algemeen.[8] Dit gemeenschappelijke recht wordt dan bepaald door de macht van de massa’s, potentia multitudinis.[9] Met andere woorden: het feit dat een enkeling niet langer in eigen recht staat, maar gehoorzaamt aan het bevel van een gemeen­schap van mensen (Imperium), steunt op niets anders dan overmacht: de enkeling moet zich wel conformeren aan de levenswijze van de meerderheid.[10]
In een tweede passage wordt deze definitie van de staat hernomen, zij het met een belangrijke toevoeging. Nu definieert Spinoza het recht van de staat of van de hoogste machten (imperii, seu summarum potestatum Jus) als “de macht, niet van ieder afzonderlijk, maar van de massa’s die als het ware door één geest worden geleid”.[11] Van een staat is slechts sprake als de meerderheid van de mensen een gemeenschappelijke levenswijze, en bijgevolg ook een gemeenschappelijk recht heeft, dat door de overmacht van de massa’s aan ieder afzonderlijk kan worden opgelegd. De potentia van de massa’s staat tegenover de potentia van de enkeling. Ook hier gaat het erom dat het tot stand komen van gemeenschap tussen mensen de enkeling van zijn macht berooft en hem dwingt zich aan die overmacht te conformeren. Een andere vraag is evenwel hoe het tot een dergelijke vereniging van mensen kan komen – Spinoza geeft daar snel antwoord op.
Een derde passage waarin Spinoza op dit punt terugkomt, is wat minder duide­lijk. De vraag is of het niet redeloos is dat een enkeling zich aan de staat onder­werpt. Spinoza vindt van niet. Ik zal de tekst waarin Spinoza antwoord op deze vraag geeft in zijn geheel citeren:

[…] die staat is het machtigste en behoudt het meest zijn recht, die op de rede steunt en door de rede wordt geleid. Want het recht van de staat wordt bepaald door de macht van de massa’s, die als het ware door één geest worden geleid. Doch deze eenheid der geesten zou geenszins denkbaar zijn indien de staat niet vooral datgene zou nastreven, wat de gezonde rede aan alle mensen als nuttig voorhoudt.[12]

De redenering lijkt een cirkel te bevatten. Indien de staat nastreeft wat in overeen­stemming is met de rede, zullen de geesten van de mensen zich verenigen en zullen de massa’s door één geest geleid worden. Dan zullen de massa’s ook het meest machtig worden en bijgevolg ook de staat. Deze passage levert evenwel (minstens) twee raadsels op. Ten eerste: als de eenheid van geesten denkbaar is, waarom gebruikt Spinoza dan toch consequent het woord veluti, als het ware? Ten tweede: wat is hier nu eigen de bepalende factor? Door de cirkelredenering is volstrekt niet meer duidelijk wat nu wat bepaalt: leidt de macht van de massa’s, en dus de macht van de staat tot de eenheid der geesten, of leidt de eenheid der geesten tot de macht van de massa’s en dus tot de macht van de staat?
Een vierde passage ten slotte geeft een duidelijke en interessante aanvulling op de eerste twee. Indien het zo is dat het recht van de enkeling nietig wordt door de overmacht van de massa’s, en dat op die overmacht het recht van de staat steunt, dan kan dit laatste recht alleen nog maar worden ondermijnd door een nieuwe overmacht – een massa die in verzet komt tegen de staat (en mogelijk tegenover een andere massa komt te staan die het eigen eerder ingestelde recht verdedigt). Als deze ondermijning doorgaat, zullen steeds meer mensen zich onttrekken aan de algemene wetten die door de staat zijn uitgevaardigd in naam van de menigte die voorheen heerste. Zij die gehecht blijven aan de ondermijnde en machteloze staat zullen hetzelfde lot ondergaan als de individuele mensen die zich verzetten tegen het gemeenschappelijke recht van een menigte die een staat vormt. Wat voor de enkeling geldt, geldt uiteindelijk ook voor een staat (Spinoza lijkt hier vooral te doelen op degenen die de staatszaken beheren) – tegenover een overmacht vermag het niets of beduidend minder.
Al deze passages zeggen in ieder geval dit: het recht van de staat om de enkeling tot gehoorzaamheid te brengen, steunt niet op een intrinsieke eigenschap van de staat, maar op overmacht – en, zo moeten we daaraan toevoegen, alleen die overmacht die aan een werkelijke eenheid der geesten, geleid door de rede, beant­woordt. Laten we nu de eerder gestelde vragen proberen te beantwoorden.

Volksmacht en democratie

Is het begrip potentia multitudinis een grondslag van een theorie van de democra­tie? Op het eerste gezicht lijkt de Latijnse term potentia multitudinis een recht­streekse vertaling van het woord democratie, dat immers is afgeleid van de Griekse woorden voor volk en macht, ‘demos’ en ‘kratos’. Dit blijkt niet het geval. Spinoza maakt in de Tractatus politicus een duidelijk onderscheid tussen de potentia multitudinis als grondslag van het recht dat een politieke gemeenschap over haar lidmaten uitoefent, en de regenten die dit recht daadwerkelijk uitoefenen. Wordt dit recht uitgeoefend door een raad die uit het volk (mannelijke burgers die hoofd zijn van een gezin) is samengesteld, dan heet deze regering een Demo­kratia. Dit recht kan evenwel ook uitgeoefend worden door een kleinere groep van geselecteerde patriciërs (Aristokratia), dan wel door een monarch (Monarchia).[13]
Dit onderscheid komt overeen met dat tussen een formele bepaling van de politieke macht: dat er een recht bestaat van de politieke gemeenschap over haar lidmaten, en een materiële bepaling van de politieke macht: wie dit recht in feite uitoefent en wat dit recht in zijn uitoefening daadwerkelijk inhoudt. Alhoewel Spinoza aan dit laatste onder­scheid niet de vereiste aandacht besteedt, speelt het niettemin een belangrijke rol in zijn uiteenzetting over de inrichting van de staat. We moeten dus onderscheiden tussen de theorie van de democratie opgevat als een regerings­vorm, een theorie waaraan Spinoza in de Tractatus politicus niet meer dan vier summiere paragrafen heeft kunnen besteden, en de theorie van de potentia multitu­dinis. Deze laatste theorie is veel algemener en fundamenteler dan de eerste. Het zou meer in overeenstemming met de terminologie zijn geweest als we democratie zouden vertalen met potestas multitudinis – een staat waarin het volk de politieke macht uitoefent. Democratie is natuurlijk geen vastomlijnd begrip en kan zowel naar potentia multitudinis als naar potestas multitudinis verwijzen.
Spreken we meer in hedendaagse termen over democratie, dan heeft uiteraard ook het begrip potentia multitudinis daarin een plaats. We moeten in dat geval evenwel aantekenen dat wat Spinoza hier vooral naar voren laat komen in het hedendaagse politieke gedachtengoed niet de meest positieve betekenis van demo­cratie is: overmacht en dwang tot conformisme (‘de meerderheid beslist’). Spinoza heeft echter met de macht van de massa’s ook iets op het oog, dat wellicht voor de meesten onder ons minder negatief klinkt: dit conformisme is alleen op duurzame wijze mogelijk als de massa’s door één geest worden geleid, wat in feite wil zeggen dat de meeste mensen de rede volgen en daarin met elkaar overeenkomen. Kortom, dan zou de democratie die teruggaat op dit begrip van de macht van de massa’s meer in de buurt komen van de idee van de ‘gemeenschap van redelijke wezens’ – zoals Hugo de Groot deze idee ten grondslag legde aan zijn staatsbegrip.[14] De reden daarvoor is op zich eenvoudig: alleen de rede is een geestesgesteldheid die duurzaam is en bijgevolg zijn ook de menselijke betrekkingen die op de rede steunen duurzaam. Daarentegen zijn gemoedsaandoeningen niet duurzaam en bijgevolg zijn ook de menselijke betrekkingen die op gemoedsbewegingen steunen, zelfs als het om gemeenschappelijke affecten gaat, niet duurzaam. De wisselvalligheid van de massa’s, die onderhevig zijn aan telkens andere emoties, heeft haar weerslag op de staat. En wisselvalligheid is geen goede waarborg voor vrede en zekerheid.[15] De beste staat is daarom een staat waarin alle mensen zich uit eigen kracht door de rede laten leiden, maar dat is voorlopig niet mogelijk.[16]
Spinoza legt er voortdurend de nadruk op dat de meeste mensen zich alleen door hun gevoelens laten leiden, althans indien zij zelf konden bepalen hoe ze willen leven. De paradox in het leven van deze redeloze wezens is dat als ze in eigen recht lijken te staan, ze in werkelijkheid nog geenszins in eigen recht staan.[17] Daaruit volgt dat Spinoza weliswaar de potentia multitudinis ziet als een positieve kracht die de rede, die alle volgroeide enkelingen reeds volgen, op het vlak van de staat tilt, maar dat deze kracht in de menigte niet anders dan een mogelijkheid kan zijn. En gezien de definitie van de staat, die Spinoza telkens herhaald heeft, kan de staat en het recht van de hoogste machten ook niet anders dan als mogelijkheid bestaan. Hoe dan ook, de massa’s worden door Spinoza niet in staat geacht de politieke gemeenschap daad­werkelijk tot stand te brengen. Niet voor niets legt Spinoza er in de hoofdstukken over de monarchie de nadruk op dat de koning de massa’s dient te representeren[18], en in de hoofd­stuk­ken over de aristocratie dat de massa’s doelbewust buiten de regeringen dienen te worden gehouden.[19] Dat brengt ons bij de volgende vraag, die naar de betekenis van de potentia van deze massa’s.

Volksmacht als ‘potentia’

Is het begrip potentia multitudinis een voortzetting van de filosofie van de potentia in de Ethica? Met andere woorden: is Spinoza in staat de betekenis van het begrip potentia uit de Ethica in zijn politieke verhandeling vast te houden? Laten we eerst bekijken welke betekenis dit begrip in de Ethica heeft. Ik beperk mij uiteraard tot de kern van de zaak.[20]

Het begrip van de macht van God vervult in de Ethica twee functies. De eerste functie is polemisch: de filosofische vernietiging van de idee van een transcendente God. De tweede functie is constructief: de grondslag leggen voor de idee van een zelfproducerende natuur. De potentia Dei, die een en hetzelfde is als Gods wezen in werking[21], vormt de grondslag voor een deterministische, immanente en actualisti­sche opvatting van de natuur. Het begrip van de macht van de mens levert vervol­gens (vanaf het derde boek van de Ethica) een theorie van de menselijke vrijheid en gelukzaligheid, die berust op het menselijk vermogen zichzelf te produceren, dat wil zeggen: zijn eigen natuur tot zijn recht te laten komen. De actio die in ieders potentia, conatus, of virtus aanwezig is, blijft evenwel in zoverre potentieel als er andere krachten zijn die het menselijk vermogen tot handelen en denken belemme­ren. Voor zover als de mens door krachten buiten hem wordt bepaald, lijdt hij. Zo stelt Spinoza actio tegenover passio, vrijheid tegenover knechtschap, potentia tegenover impotentia. Deze tegenstelling wordt geneutraliseerd wanneer we de natuur als geheel bekijken: dan verschijnt een derde betekenis van potentia, die van louter kracht. De natuur verschijnt dan als een spel van krachten.
In zijn politieke werk ziet Spinoza geen strijdigheid met de Ethica.[22] Wanneer we evenwel de betekenis­sen van het begrip potentia, zoals hierboven beschreven, bekijken, moeten we erkennen dat de overgang naar een politieke theorie niet zonder problemen gepaard gaat. Alhoewel Spinoza in de Tractatus politicus een beroep blijft doen op de idee van Gods macht, blijft dit begrip zozeer gehecht aan de idee van eeuwigheid en oneindigheid, dat het nauwelijks geschikt lijkt voor een beschouwing over verganke­lijke zaken als staatszaken zijn. Belangrijker nog is dat de problematiek van de Ethica grotendeels beperkt blijft tot de betrekking tussen een enkeling, die voor ‘de’ mens staat, en God of tussen de enkeling en zijn omgeving – waartoe dan ook de verhouding tot andere mensen behoort. De kwestie gaat niet verder dan de vraag hoe de mens vrijheid, wijsheid of zaligheid kan bereiken, of wat, als hij daar niet in slaagt, zijn knechtschap zal veroorzaken. Het perspectief is dat van één persoon die tegenover de wereld staat, hoezeer de gemeenschap van mensen (of hun streven) ook een rol speelt in het verhaal.[23] We zullen dit Spinoza’s unilaterale perspectief noemen. Het is overheersend in de Ethica, wat impliceert dat de emancipatie van de mens de voornaamste kwestie van dit werk is. Dit perspectief is niet langer overwegend in Spinoza’s politieke filosofie, waar meer nadruk wordt gelegd op de politieke gemeenschap, de menigte, de staat en vooral het krachtenspel dat in bedwang moet worden gehouden. Deze kwesties vragen om een andere manier van denken. In feite geeft Spinoza dit ook toe als hij zegt dat de weg naar de wijsheid (het traject van de Ethica) slechts voor weinigen is weggelegd.[24] Maar ook als het spel der krachten het centrale gezichtspunt is, komt een nieuwe moeilijkheid op: dit gezichts­punt levert geen norm voor wat een goed ingerichte staat is, maar kan alleen maar vaststellen hoe de krachtsverhoudingen in feite liggen. Praktische aanwijzingen over de vraag hoe in dit spel der krachten de weg gevonden kan worden naar een staat waar de burgers in zekerheid en vrijheid kunnen leven, vereist een sprong uit dit strikt deterministische wereldbeeld.
Zo veel is zeker: was Spinoza blijven verwijlen bij zijn mathemati­sche, metafy­sische of desnoods nog ethische beschouwingen, dan waren de massa’s voor hem nooit een probleem geworden. Buiten de politieke geschriften van Spinoza heeft de term ‘multitudo’ een neutrale betekenis: een veelheid, een getalsmatige uitbrei­ding van een en dezelfde zaak. Het in veelvoud voorkomen van een en dezelfde zaak volgt niet uit het wezen of de definitie van die zaak en is dus louter bijkom­stig.[25] Veelheid staat tegenover eenheid, “voegt niets aan de zaken toe” en “is niets anders dan een denkvorm” – zo heet het in de Metafysische Gedachten.[26] Het heldere en duidelijke begrip verdwijnt evenwel, zodra Spinoza zich tot de politiek wendt. Veelheid – de massa’s – staat dan niet zo maar tegenover enkelvoudigheid – de enkeling. En dat betekent weer dat de veelvuldigheid waarin de mens voorkomt, niet louter en alleen een bijkomstigheid is, maar een eigen betekenis, wezen of definitie moet krijgen.
Ogenschijnlijk lijkt Spinoza in de Tractatus politicus af te steven op een ‘metho­dologisch individualisme’ dat de metafysische gedachten eenvoudig voortzet op het terrein van de politiek. In het eerste hoofdstuk wordt de ‘menselijke natuur’ als methodisch uitgangspunt gepresenteerd en niet ‘de natuur van de massa’s’, waarbij uiteraard als grondslag van de staat alleen kan gelden wat in de natuur van de mensen gemeenschappelijk is[27] – met uitsluiting van de vijandige affecten.[28] De politieke theorie zou dan moeten begrijpen hoe – gegeven de eigenschappen van de individu­en – uit hun samengaan het tot stand komen van grotere gehelen, aggrega­ties, mogelijk is (dan wel, in een meer empiri­sche zin, hoe dergelijke aggregaties feitelijk tot stand komen).[29]

Ik zal kort de lijn van deze gedachtengang volgen. Kort, want ze zal spoedig op dood spoor geraken. Het methodische uitgangspunt lijkt, uitgaande van de aan ieder mens gegeven potentia cogitandi et agendi, rechtstreeks te leiden tot een potentia multitudinis – tot stand gekomen door samenwerking, een bundeling van krachten en vermogens. Zo schrijft Spinoza:

Als twee mensen bijeen komen en hun krachten bundelen, zijn zij tezamen tot meer in staat en hebben zij bijgevolg samen meer recht over de natuur dan ieder afzonderlijk. En naarmate meer mensen op deze wijze zich in hun nood hebben verbonden, in die mate zullen zij allen in hun vereniging meer recht hebben.[30]

Een dergelijke grondslag van de staat (samenwerking) vinden we ook in de Tractatus theologico-politicus.[31] Deze samenwerking kan steunen op de rede of op gemeenschappelijke affecten; eerder zagen we al dat samenwerking die steunt op de rede duurzamer is en dus een machtiger staat oplevert. Samenwerking tussen mensen is evenwel niet het enige dat uit de menselijke natuur volgt, integendeel: de mensen worden meestal door affecten gedreven (zoals toorn, afgunst en haat) die hen tegen elkaar opzet. Daarom zijn de mensen van nature elkaars vijanden.[32] Dit is veeleer reden tot pessimisme over de mogelijkheid van staatsvorming. We zouden hier kunnen spreken van de impotentia multitudinis, het onvermogen van de massa’s om tot eenheid te komen.[33] Het kan dus, gezien vanuit het voortdurende spel der krachten, vriezen of dooien: de ene keer overweegt de samenwerking en komt een staat tot stand, de andere keer overweegt de vijandschap en gaat de staat ten onder. Er rest niets dan het beschrijven van de opkomst, bloei en verval van politieke gemeenschappen. Vanuit het gezichtspunt van de Ethica kan deze uitkomst van de menselijke natuur worden begrepen. Er is vanuit dit gezichtspunt ook geen andere uitweg dan berusten in deze gang van zaken[34], deze pogen te begrijpen[35], en troost te zoeken in de intellectuele liefde tot God.
Aangezien vanuit het perspectief van de Ethica de potentia multitudinis alleen begrepen kan worden als een vermenigvuldiging van de potentia van een enkel menselijk wezen, aangezien deze potentia multitudinis alleen kan bestaan bij enkele zeldzame gelegenheden van samenwerking, en aangezien menselijke wezens onmachtig blijven om een politieke gemeenschap te vormen, kan de feitelijke vorming van een staat niet uitputtend verklaard worden door het begrip potentia multitudinis. Dat verklaart wellicht de cirkelredenering die we in de bespreking van de derde passage zagen. Net zoals in de Tractatus theologico-politi­cus[36] moet Spinoza – ook al blijft hij hopen op een eigenmachtige mensheid, een multitudo libera – dan ook een beroep doen op een instelling die wel degelijk transcendent is aan de uitwerkin­gen van de menselijke natuur: de summa potestas. En daarmee zijn we bij onze derde vraag.

Volksmacht en overheid

Staat het begrip potentia multitudinis tegenover het begrip (summa) potestas? Deze vraag is wat betreft Negri’s interpretatie van Spinoza’s politieke filosofie het meest van belang. Uit het voorafgaande is de richting waarin ons antwoord zal gaan al enigszins duidelijk geworden: er is zowel een spanningsverhouding als een innige samenhang tussen beide vormen van macht. Deze gespannen samenhang zou men als volgt kunnen omschrijven: hoe eigenmachtiger de massa’s des te geringer is de rol van de overheid. En omgekeerd: hoe machtelozer de massa’s in het vormen van een staat, des te krachtiger is de rol van de overheid. De Tractatus politicus hinkt op twee gedachten: aan de ene kant de mogelijkheid van de vorming van een staat steunend op samenwerking tussen een menigte van mensen, aan de andere kant de praktische noodzaak deze mogelijkheid door een gerichte overheidspolitiek telkens opnieuw tot stand te brengen. Met andere woorden: de massa’s als actieve kracht zijn vooraleerst een mogelijkheid, feitelijk zijn de enige actieve krachten de staatslieden die de massa’s pas tot een eenheid smeden, ‘als het ware’ door één geest geleid. Het eerste hoofdstuk van de Tractatus politicus laat hierover geen onduidelijkheid bestaan. Dat deze activiteit niet zonder risico’s is en op (al of niet terecht) verzet kan stuiten, vormt dan weer de keerzijde van de medaille. En dit is duidelijk een ander verhaal dan wat voorstanders van een op rechtsbegrippen steunende politieke filosofie graag willen horen. Spinoza geeft beide verhalen. Welnu, deze complexe samenhang verklaart Spinoza’s ambivalenties ten aanzien van de multitudo, zoals Balibar die heeft geanalyseerd. De massa’s hebben al naar gelang de stand van hun ontwikkeling en gegeven de feitelijke politiek van de overheid, telkens een andere betekenis.
Laten we de voorafgaande analyse nog eens met andere woorden hernemen. Er moet een moment zijn waarop de samenwerking tussen de meeste mensen (TP 2/13) sterker is dan hun onderlinge vijandschap (TP 2.14). Deze tijdelijke bestendiging van maatschappelijke krachten geeft het moment aan waarop er een overmacht bestaat die vijandige individuen in bedwang kan houden en het gevaar van een burgeroorlog vermijdt. Die overmacht nu – en dat is een beslissend moment in Spinoza’s politieke verhandeling – wordt vastgelegd in een institutie: een instantie die mag bevelen, die deze macht mag uitoefenen. Deze regering kan uit één persoon, uit de ontwikkelde burgers of uit de massa der bevolking (of beter: gezinshoofden) bestaan, dat is verder afhankelijk van de omstandigheden.[37] De taak van deze regering, bekleed met de door omstandigheden tot stand gekomen overmacht en de daaruit afgeleide rechten, is het dit moment te bestendigen – een beweging die snel zou verdwijnen als ze werd overgelaten aan de onvoorspelbare krachten van de menigte.[38] De samenwerking tussen mensen is immers, gezien het feit dat zij grotendeels door affecten worden geleid, uiterst wankel; ze kan zo omslaan in vijandigheid. Het wordt daarom de taak bij uitstek van de regenten om een einde aan deze vijandelijkheden te maken. De opdracht van de machthebbers is bedoeld om elke beweging in de richting van mogelijke vijandelijkheden te stoppen en als het ware de wederkerigheid te bevriezen die zich heeft ontwikkeld uit toevallige samenwerking. Vanaf dit moment moet het juridische moment van de constitutie van de staat – de transformatie van de overmacht van de menigte (potentia multitudinis) in een politieke macht (summa potestas)[39] – zich materialiseren in de daadwerkelijke uitoefening van die macht. Maar ik zie echt niet in waarom deze transformatie van recht in materiële (of beter nog: fysieke) activiteiten van echte mensen het de jure aspect van politieke macht zou moeten veranderen!
Het lijkt mij nu onjuist om dit onderscheid (tussen de causa formalis en de causa materialis van het politieke lichaam) en Spinoza’s nadruk op het tweede moment – de effectiviteit in plaats van de juridische geldigheid van de politieke macht[40] – te gaan opvatten als een bewijs voor een anti-juridische politieke filoso­fie of voor een breuk met de soevereiniteitsleer van Bodin of Hobbes. Het tegendeel is het geval: juist omdat Spinoza zijn hele betoog over de feitelijke machtsuitoefe­ning door de overheid uitsluitend in het teken stelt van het behoud van de staat[41], dat wil zeggen: het behoud van dit moment van overmacht, duidt erop dat hij aan het juridische moment, het tot stand komen van het Imperium, een beslissende betekenis toekent. Het is niet de spontaniteit van de potentia van mensen die cruciaal is. In Spinoza’s politieke denken staat het krachtenspel alleen centraal als een veld dat moet worden beheerst. Op geen enkele wijze denkt Spinoza het blinde spel der krachten: overal waar in termen van potentia wordt gesproken, is dat uitsluitend binnen de juridische kaders van potestas en sub alterius potestate.[42] Er is geen ‘wilde’ potentia, er zijn slechts juridisch (door potestas) gekwalificeerde krachten in het spel. Spinoza’s politieke theorie gaat inderdaad over de macht (potentia) van overheid en menigte; toch zijn deze ‘dingen’ met hun vermogen om te handelen en te denken vooraf vastgestelde, juridische entiteiten. Als Spinoza de politieke wereld als een natuurlijk krachtenspel had beschouwd, zou hij de normatieve noties van vrijheid, veiligheid, recht en eenheid van geest niet naar voren hebben gebracht, d.w.z. hij zou niet de nadruk hebben gelegd op het momentum van samenwerking – of zelfs communicatie – dat de staat constitueert. Gezien vanuit het gezichts­punt van het spel der krachten, oftewel de Natuur, dat geen goed en kwaad, zondig of niet zondig, kent, is wat voor Spinoza het beslissende moment is, te weten de vorming van een staat, volstrekt arbitrair. Alleen vanuit het gezichtspunt van de rede (het verlangen naar zekerheid en vrede), een bepaald menselijk gezichtspunt dus[43], is dit moment van betekenis. Onderwerping aan de staat is in overeenstemming met de rede zolang als de meeste mensen nog aan hun affecten zijn overgeleverd[44], dat wil zeggen: zolang als de mogelijkheid van vijandig­heid tussen mensen blijft voortbe­staan. En zolang als dit het geval is domineert de summa potestas, en niet de potentia multitudinis!
Dat betekent zoals gezegd niet dat het verder niet uitmaakt voor de zaak van de redelijkheid, hoe de politieke macht wordt uitgeoefend. Integendeel: heel Spinoza’s betoog is erop gericht de staatslieden duidelijk te maken dat het hun taak is het op zich toevallige moment van de overmacht van de samenwerking te behouden. Dat moment is uiteraard de verdienste van de massa’s zelf die zich daadwerkelijk hebben verenigd in een politieke gemeenschap. Staatslieden moeten vervolgens alles op alles zetten de massa’s in bedwang  en binnen de grenzen van het gemeenschappelijke recht te houden[45] en dat kan alleen door te voorkomen dat grote groepen mensen door affecten worden beheerst die tot vijandelijkheden leiden. Elke verstoring van de gevestigde orde moet worden bestraft. Dat betekent dan uiteraard ook dat de regenten zelf voorzichtig moeten opereren en niet zelf de oorzaak worden van afgunst, toorn of haat onder grote groepen mensen. En precies op dit moment komt de potentia multitudi­nis weer in beeld: de vierde passage (TP 3/9) die we hiervoor bespraken, gaf aan dat een regering die al te zeer verontwaardiging wekt bij grote groepen mensen, aanleiding geeft tot een samenzwering tegen haar bewind – wat tot haar ondergang kan leiden. Ook in andere paragrafen laat Spinoza zich op soortgelijke wijze uit. Belangrijk is evenwel dat hier de massa’s geen actieve of productieve kracht blijken te zijn. De potentia van de massa’s geeft hier slechts aan dat een regering niet alles van de massa’s kan verlangen: de actieve kracht is de regering (summa potestas), de potentia van de massa’s vormt de grens van haar politiek. Heel duidelijk wijst Spinoza er dan ook op dat

deze macht niet alleen door het vermogen van de handelende persoon moet worden gedefinieerd, maar ook door de geschiktheid van de lijdende persoon.[46]

De massa’s die zich voegen naar de bevelen van de overheid, zijn hier uiteraard de lijdende partij, de overheid daarentegen de actieve, handelende partij. De potentia multitudinis behoeft dus niet per se begrepen te worden als actieve kracht; ze kan ook een passieve kracht zijn – een potentia passiva zoals de scholastici zouden zeggen.

Conclusie

Op grond van bovenstaande overwegingen kunnen we onze bevindingen nog eens kort samenvatten. In de terminologie van Spinoza zelf staat het begrip potentia multitudinis niet voor democratie, maar voor de algemene grondslag van de staat. Deze potentia van de massa’s is niet zonder meer te begrijpen in het verlengde van de ‘filosofie van de potentia’ (de Ethica). Tot slot is dit begrip van de macht van de menigte niet in tegenspraak met het belang van een ander begrip, dat van (summa) potestas. Integendeel, als we de macht van de menigte in een meer passieve zin opvatten, houdt dit laatste begrip direct verband met dat van de summa potestas. We kunnen dus niet automatisch veronderstellen dat de potentia van de menigte verwijst naar een actieve, constitutieve en productieve macht zoals Negri gelooft. Als er al sprake is van een macht van de menigte in Negri’s zin, dan zal die slechts voorlopig en toevallig bestaan; ze kan alleen een permanent bestaan leiden als ze wordt geholpen door intelligente krachten (d.w.z. slimme politici die de politieke praktijk begrijpen).
De belangrijkste les die ik uit dit alles zou willen trekken, is dat het verme­den moet worden het begrip potestas uit Spinoza’s denken te elimineren ten gunste van het begrip potentia. Niet alleen omdat men zo niet in staat zal zijn alle nuances van het begrip potentia recht te doen (zoals de betekenis van potentia passiva), maar ook omdat dit een te gemakkelijke weg is: de vele klippen in de overgang van ontologie en ethiek naar politieke filosofie, of van potentia naar potestas, worden zo al te snel omzeild. Wat namelijk niet voldoende wordt gezien is dat Spinoza niet zo maar een wetenschap­pelijke theorie van de politiek presenteert (een theorie die de feitelijke politieke ontwikkelingen kan begrijpen of verklaren), maar zelf een positie inneemt in het spel van maatschappelijke en politieke krachten. Sterker nog, zijn theorie is die positie, en zelf één van die krachten.[47] In de politieke theorie moet dan echter bedacht worden, om in de termen van Hobbes te spreken, dat elke theorie binnen een politieke context slechts een opinion is: de geestelijke uitdrukking van één specifieke kracht binnen het geheel van krachten (in Spinoza’s geval: de partij van de redelijkheid). Het begrip potestas staat bij Spinoza ook voor de beslissing vóór redelijkheid, vóór de staat die deze redelijkheid waarborgt en tégen die krachten en ideeën die deze specifieke vorm van de staat ondermijnen – een beslissing die door Spinoza elders ook duidelijk is uitgesproken.[48]  Spinoza was heel duidelijk over de vraag: “Wie is mijn vriend en wie is mijn vijand?”.[49]

Noten

[1] De uitdrukking stamt voor zover mij bekend van Pierre-François Moreau, Spinoza (Ecrivains de toujours), Parijs 1975; Eugenio Fernández García, ‘Po­ten­tia et Po­tes­tas dans les pre­m­iers é­crits de B.­ Spi­no­za’, in St­udi­a Spi­no­za­na, vol.4, 1988, blzn.195‑223, ondersteunt de stelling.

[2] E 4P37C2 (SO 2, 237-239). Dit is de standaardweergave: E staat voor Ethica, 4 voor het vierde deel, P voor stelling, en C voor toelichting. SO staat voor Spinoza, Opera [Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt], Carl Winters Universitätsbuchhandlung, Heidelberg 1972².

[3] De wending naar de politiek. Een studie over het gebruik van de begrippen ‘potentia’ en ‘potestas’ door Spinoza in het licht van de verhouding tussen ontolo­gie en politieke theorie, Nijmegen 1990.

[4] Antonio Negri, L’anomalie sauvage, PUF, Parijs 1982, blzn.30, 122-123, 133 en 293 e.v.

[5] Negri, a.w., blzn.30 e.v. Zie ook Manfred Walther, ‘Negri on Spinoza’s Political and Legal Philosophy’, in E. Curley en P.-F. Moreau, Spinoza, Issues and Directi­ons. The Proceedings of the Chicago Spinoza Confe­rence, Leiden 1990, blzn.286-297.

[6] Aanduiding van de hoogste publieke macht: Joh. Micraelii Lexicon Philosophicum terminorum philosophis usitatorum ordine alphabetico sic digestorum etc., Stetin 1662, k.1079-1080.

[7] Etienne Balibar, ‘Spinoza, l’anti‑Orwell. La crainte des masses’, in Les Temps Modernes, jrg.41, nr.470, sept.1985. In dit artikel vinden we een voortref­felijke analyse van de ambivalenties die in Spinoza’s gebruik van de begrippen ‘multitudo’, ‘plebs’, ‘vulgus’ en ‘populus’ te voorschijn komen. Deze tegenspraken zijn niet de uitdrukking van een gebrekkig theoretisch vermo­gen van Spinoza, maar integen­deel een lucide inzicht in de tegenspraken van de politieke situatie zelf. Zie verder Spinoza et la politique, PUF, Parijs 1985, waarin Balibar ook aan het begrip potestas een positieve rol in Spinoza’s denken toekent, al blijft hij wel van mening dat de Ethica beslissend is voor diens politieke filosofie.

[8] TP 2.17 (SO 3, 282): Hoc jus, quod multitudinis potentia definitur, Imperium appellari solet. Dit recht slaat terug op 2.16, het jus commune dat Spinoza al in de voorafgaande paragrafen heeft geïntroduceerd.

[9] Ik zal van nu af voor ‘multitudo’ de door Balibar voorgestelde vertaling massa’s gebruiken. Zo krijgt de term het vereiste politieke gewicht en behoudt ze door de meervoudsvorm de verwijzing naar het vele.

[10] TP 2.15 (SO 3, 281).

[11] TP 3.2 (SO 3, 284): quod potentia, non quidem uniuscujusque, sed multitudinis, quae una veluti mente ducitur.

[12] TP 3.7 (SO 3, 287); ik wijk iets af van de Nederlandse vertaling van Wim Klever, Hoofdstuk­ken uit de Politieke Verhandeling, Boom, Meppel 1985, blz.62.

[13] TP 2.17 (SO 3, 282).

[14] Hugo de Groot, De jure belli ac pacis, 1.1.3.1; Ned.vert., A.C. Eyffinger en B.P. Vermeu­len, Denken over oorlog en vrede, Ambo, Baarn 1991, blzn.62-63.

[15] Ik kan dit hier niet verder uitwerken en volsta met een verwijzing naar mijn proefschrift, hoofdstuk 8 en 9.

[16] TP 5/6 (SO 3, 296): multitudo libera.

[17] Vergelijk TP 2.8 (SO 3, 278); E 4Praef (SO 2, 205-209).

[18] TP 6.1 (SO 3, 297): de massa’s worden niet door één geest geleid, maar willen door één geest geleid worden; TP 6.8 (SO 3, 299); TP 7.5 (SO 3, 309): onvermogen van de massa’s om tot overeenstemming te komen; TP 7.25 (SO 3, 318-319): de macht van de staat mag nooit in handen van de massa’s terugval­len.

[19] TP 8.3 (SO 3, 325); TP 8.4 (SO 3, 325-326); TP 8.7 (SO 3, 327).

[20] Uitvoeriger ben ik geweest in mijn proefschrift, hoofdstuk 6 over de macht van God en hoofdstuk 7 over de (on)macht van de mens.

[21] E 2P3S (SO 2, 87): essentia actuosa; zie bovenal Martial Gueroult, Spinoza. Dieu, Aubier, Parijs 1968.

[22] TP 2.1 (SO 3, 276).

[23] Volgens de schitterende reconstructie van Alexandre Matheron, Individu et commu­nauté chez Spinoza, Minuit, Parijs 1969.

[24] TP 1.5 (SO 3, 275).

[25] EP 34 (SO 4, 179).

[26] CM 1.6 (SO 1, 246): Unitati vero opponitur ‘multitudo’, quae sane rebus etiam nihil addit, nec aliquid praeter modum cogitandi est, quemadmodum clare, et distincte intelligimus.

[27] Achtereenvolgens TP 1.4 (SO 3, 274) en 1.7 (SO 3, 275f).

[28] Bepaalde affecten maken dat de mensen van elkaar verschillen en met elkaar in strijd komen: een politieke gemeenschap kan bijgevolg niet steunen op dat wat mensen niet gemeen hebben. Tegelijk echter kan een politieke theorie niet afzien van het feit dat mensen affecten hebben: er moet dus wel gezocht worden naar gemeen­schappelijke affecten.

[29] Hans Blom, Spinoza en De la Court, Mededelingen vanwege het Spinoza­huis, XLII, Leiden 1981.

[30] TP 2.13 (SO 3, 281): Si duo simul conveniant, & vires jungant, plus simul possunt, & consequenter plus juris in naturam simul habent, quam uterque solus, & quo plures necessitudines sic junxerint suas, eo omnes simul plus juris habe­bunt.

[31] TTP 5 (SO 3, 73); zie de analyse in hoofdstuk 2 van mijn proefschrift.

[32] TP 2.14 (SO 3, 281).

[33] Deze impotentia ligt dan ook feitelijk ten grondslag aan de monarchie: TP 7.5 (SO 3, 309).

[34] E 2P49S (SO 2, 131 e.v.).

[35] E 3Praef (SO 2, 138).

[36] TTP 16 (SO 3, 192).

[37] Spinoza geeft op meerdere plaatsen aan dat de oorsprong van alle staatsvor­men een democratie (de macht van de massa’s) is: TP 7.31 (SO 3, 323) en TP 8.12 (SO 3, 329).

[38] Spinoza gebruikte de term rara foelicitas om dit momentum te beschrijven (TTP Praef: SO 3, 7).

[39] Een transformatie die niet de vorm van een contract aanneemt.

[40] Zie het eerder aangehaalde Walther, ‘Negri on Spinoza’s Political and Legal Philosophy’.

[41] TP 4.4 (SO 3, 293).

[42] TP 2.9-10 (SO 3, 280).

[43] TP 2.8 (SO 3, 279).

[44] TP 3.6 (SO 3, 286).

[45] TP 1.3 (SO 3, 274).

[46] TP 4.4 (SO 3, 293): haec potestas non sola agentis potentia, sed etiam ipsius patientis aptitudine definiri debet; Ned.vert., blz.72.

[47] Deze formuleringen zijn ingegeven door L.Althusser, ‘Solitude de Machia­vel’, duitse vertaling in Schriften 2. Machiavelli, Rousseau, Mon­tesquieu, Ham­burg 1987.

[48] Spinoza’s wending naar de politiek betekent niet alleen een wending naar de politiek als theoretisch object, maar ook een directe interventie in de politieke verhoudingen. Zie EP 30, tweede fragment van een brief aan Henry Oldenburg (SO 4, 166): “Ik ben nu bezig een verhandeling te schrijven over mijn inzichten betreffende de Schrift; hiertoe bewegen mij: 1. De vooroordelen van de theologen; ik besef namelijk dat vooral deze vooroordelen de mensen ervan afhouden hun geest op de filosofie te richten. Daarom doe ik mijn best ze aan het daglicht te brengen en uit te bannen uit de geest van de meer verstandige mensen. 2. De mening die het gewone volk over mij koestert, dat niet ophoudt mij van atheïsme te beschuldigen; ik voel mij gedrongen ook die mening, zoveel als mogelijk is, te weerleggen. 3. De vrijheid om te filosoferen en te zeggen wat we denken; voor deze vrijheid die hier vanwege het al te grote gezag en de brutaliteit van de predikanten op alle mogelijke manieren wordt onderdrukt, wens ik met alle middelen op te komen.”; en TTP Praef (SO 3, 7): “Ons is nu dus het zeldzame geluk ten deel gevallen, dat wij leven in een staat waarin eenieder de onbeperkte vrijheid is toegestaan om te oordelen en God te vereren zoals het hem goeddunkt, en waarin niets als kostbaarder en dierbaarder wordt beschouwd dan de vrijheid. Daarom heb ik gemeend dat het niet onwelkom zou zijn of zonder nut, als ik zou aantonen dat deze vrijheid niet alleen kan worden toegestaan met behoud van de vroomheid en de vrede in de staat, maar dat zij bovendien slechts kan worden opgeheven samen met juist de vrede in de staat en de vroomheid.”

[49] Deze vraag verwijst naar Carl Schmitt’s Der Begriff des politischen (1932). Spinoza’s wending naar de politiek duidt niet alleen op een wending naar de politiek als theoretisch object, maar ook naar directe interventie in de politieke situatie.