Verdraagzaamheid als grondslag van de politieke gemeenschap

Aantekeningen voor de colleges over Spinoza’s Tractatus Politicus | april‑mei 1989

 §1 Hedendaagse betekenis van verdraagzaamheid

Wij leven in de zogenaamde ‘vrije wereld’. Deze naam wijst allereerst op het feit dat de geallieerde strijdkrachten in 1945 het ineengestorte Europa wisten te bevrijden van haar meest barbaar­se elementen, de regiems van Hitler en Mussolini, en dat vervol­gens – met inlijving van de overwonnen naties – een halt werd toegeroepen aan die andere barbarij: de Sowjet‑Unie, voormalig bondgenoot en daarna vijand nummer één. Een maand geleden vierden wij (voor sommigen wellicht ‘zij’) het veertigjarig be­staan van de Noord‑Atlantische Verdragsorganisatie. Deze enigs­zins zelfverheerlijkende naam, de ‘vrije wereld’, heeft echter diepere wortels. De ‘vrije wereld’ (of ‘het vrije Westen’) eist deze naam op omdat men meent op politiek gebied op drie terrei­nen een beduidende voorsprong te hebben op de rest van de wereld. Deze drie terreinen zijn de volgende: (1) De buitenlandse politiek wordt uiteraard vooral bepaald door de belangen die een staat meent te hebben. De regeringen van de ‘vrije wereld’ beroepen zich er echter ook op in de buitenlandse politiek een plaats te hebben ingeruimd voor de vrijheid: men respecteert de vrijheid van andere landen, of bevordert deze; men ziet af, zolang dit mogelijk is, van het gebruik van geweld; men bestrijdt die regiems die de vrijheid bedreigen. (2) De regeringen van de landen in de ‘vrije wereld’ laten zich er op voorstaan dat ze de vrijheid van hun burgers zo min mogelijk aantasten en in ieder geval een aantal grondrechten in acht nemen. (3) De samenlevingen die tot de vrije wereld gerekend worden, zijn er in geslaagd – de één beter dan de andere – de verschillende bevolkingsgroepen waaruit zij bestaan, in een min of meer vreedzame samenhang te brengen en al te grove ongelijkheden op te heffen. Samengevat: de politiek van de ‘vrije wereld’ zou gericht zijn op verdraagzaamheid tussen alle partijen of op z’n minst op het scheppen van de voorwaarden van verdraagzaamheid.
Vrijheid en vrede, of vrijheid en verminderde dreiging van oorlog, of uiteindelijk verdraag­zaamheid, hangen in alle drie de gevallen samen. Dit zijn de drie klassieke onderwerpen van de politieke filosofie in onze cultu­rele traditie (beginnend bij de filosofie van de Griekse stadstaten): de verhouding tussen de staten, de betrekking tussen regeringen of overheden en de burgers, en ten slotte de relaties tussen de leden van een samenleving onderling. Oorlog en vrede, conflict en harmonie, zijn de termen die de uitersten aangeven van de eigenschappen van deze relaties. Oorlog tussen staten, onderdrukking en opstand, en burgeroorlog staan aan de ene kant, vrede en samenwerking tussen staten, consensus en harmonie tussen sociale groeperingen aan de andere kant. De werkelijkheid bevindt zich doorgaans tussen deze uitersten in. Het is echter niet de taak van de politieke filo­sofie om de idealen van de westerse cultuur aan de werkelijkheid te toetsen, of de pretenties van de ‘vrije wereld’ op grond van feiten te onderzoeken. De politieke filosofie onderzoekt daarentegen allereerst de logische samen­hang in deze belangrijke onderwerpen. Ik zal in het vervolg in het bijzonder aandacht hebben voor het begrip verdraagzaamheid (of tolerantie) dat, zoals zal blijken, beter het ideaal van vrede, veiligheid en vrijheid uit­drukt dan deze laatste termen. En voorts zal ik in het bijzonder een van de belangrijkste filosofen van de verdraagzaamheid behandelen: Baruch de Spinoza. Ik zal echter menig maal Spinoza’s plaats in de geschiedenis van het politieke denken nader bepalen door verwijzingen naar andere politieke filosofen.
Nadat ik er reeds voor had gekozen om deze inleiding in de politieke filosofie op te hangen aan Spinoza’s Tractatus politicus (Politieke Verhandeling), werd de westerse wereld opgeschrikt door een gebeurtenis die de gemoederen nog steeds bezig­houdt. Het boek van de Pakistaans Engelse schrijver Salman Rushdie, The Satanic Verses, riep heftige reacties op in de islamitische wereld – het boek was namelijk een kritiek op de Islam. Deze reacties culmineerde, zoals bekend, in de oproep van de Iraanse geestelijke en politieke leider Khomeiny om Rushdie te (laten) doden. De regeringen van de westerse wereld reageerden met een tijdelijke verbreking van de diplomatieke banden – als gebaar dat moest aangeven dat de vrijheid van meningsuiting een heilig recht was. Beslissender is echter dat de leiders en de intelligentsia van het ‘vrije westen’ nauwelijks een coherent antwoord op deze gebeurtenis hadden. En dat is ook geen wonder, want het gaat om een zeer ingewikkeld politiek probleem dat zich uitstrekt op alle drie de terreinen die ik zojuist heb onderschei­den.
Het probleem raakt de betrekking tussen overheid en burgers (het tweede terrein). Hier ligt de zaak eenvoudig. De overheid waarborgt de vrijheid van meningsuiting. Dit betekent niet alleen dat de overheid elke burger toestaat zijn mening in vrijheid te uiten en geen enkele burger te belemmeren in deze vrijheid. Dit betekent ook dat de overheid deze vrijheid van de burger moet beschermen tegen elke belemmering door derden. Was dit niet zo, dan zou dit grondrecht een dode letter blijven. De overheid heeft dus ook een plicht om haar burgers te beschermen tegen een bedreiging van de vrijheid van meningsuiting door anderen – of dit nu andere burgers zijn of, zoals in het onderhavige geval, een andere staat. Hier betreden we echter al het eerste terrein, de betrekkingen tussen staten. De zaken liggen dan wat delicater. Wat kan een overheid doen tegen een andere staat die de vrijheid (of zelfs het leven) van één van haar burgers bedreigt? Weinig, zo blijkt – en dit weinige bestaat uit wat gebaren op het diplomatieke vlak. Men begrijpt dat hier belangen in het spel zijn die ver uitgaan boven het belang van de vrijheid van een enkele burger. Het probleem is echter nog ingewikkelder. Immers, de westerse over­heden hebben niet alleen te maken met een andere staat, Iran, maar ook met bevolkingsgroepen binnen de eigen grenzen – al of niet genaturaliseerde buitenlanders die tot de Islam behoren. De overheden kunnen zich niet onge­nuanceerd achter de schrijver en zijn vrijheid stellen, aangezien ze ook de mening van mohammedaanse burgers moeten respecteren. We hebben te maken met een wespennest, waarin regeringsleiders met alle behoedzaamheid (en de daarmee vaak samenhangende nietszeggendheid) moeten manoeuvreren.
Maar ook filosofisch gezien worden we geconfronteerd met een bijna onop­losbaar probleem. Mijn benadering van het probleem wortelt in de westerse traditie van het politieke denken – en is bijgevolg niet universeel. Het probleem kan er geheel anders uitzien als men vertrekt vanuit andere begins­elen. De vraag rijst of een islamitische benadering van het probleem wel verenigbaar is met een westerse benadering van het probleem. Zijn beide wereldbeelden en de daarbij horende beginselen niet verenigbaar, dan wordt het probleem niet alleen praktisch, maar ook filosofisch nagenoeg onoplos­baar. Er botsen inderdaad twee volstrekt verschillende opvattingen over wat nu precies een mening is, opvattingen die moeilijk verzoenbaar lijken.
Vlak nadat Khomeiny zijn doodvonnis bekend had gemaakt en ook in Nederland een groep moslims de straat opging om te protesteren tegen de uitgave van Rushdie’s boek en het doodvonnis onderschreven, kon men op het Journaal de volgende verdediging van dit doodvonnis uit de mond van een moslim opte­kenen. Ik parafraseer:

De Islam is mijn leven. Wie de Islam beschadigt, pleegt <bijgevolg> een aanslag op mijn leven. Ik heb het recht om mijn leven te verdedi­gen, en dus om de aanvaller <diegene die de Islam en dus mijn leven bedreigt> te doden.

Deze moslim beroept zich dus op een ook in het Westen geldige rechtsgrond: zelfverdediging. Maar daarmee houdt elke vergelijking met westerse rechts­beginselen op. De westerse rechtsbeginselen zijn immers – tot op zekere hoogte, maar in ieder geval in belangrijke mate – gebaseerd op een dualisme: fysieke bedreiging wordt onderscheiden van geestelijke bedreiging. De moslim daarentegen identificeert leer en leven. Wie dit beginsel eenmaal aanvaardt, moet de logica van zijn redenering als geldig erkennen. Wij zijn niet zo snel geneigd om deze identificatie in die mate te delen: wij beschouwen dit toch als een geloof in de magische kracht van woorden of beelden. Wij spreken nog in figuurlijke zin van ‘blikken die kunnen doden’ of ‘woorden die pijn doen’, maar steeds minder mensen in het Westen zullen dergelijke uitspraken letterlijk nemen. De moslim doet dat wel (althans, indien we zijn uitspraak au serieux nemen …). We hebben te maken met een cultuur waarin mensen niet alleen bereid zijn anderen te doden omwille van deze identificatie van ‘leer en leven’, maar zoals genoegzaam gebleken is ook bereid zijn zichzelf te offeren voor de Islam.^[1] Wij zouden wellicht al te gemakkelijk zeggen: met zulke mensen valt niet te praten. Het zijn fanatici. We kunnen beter zeggen (indien we met wat meer historisch relati­visme naar deze zaak kijken): wij, in het Westen, hebben na een lang en moeizaam proces leer en leven weten te scheiden. Ook in de Westerse geschie­denis zelf is de hedendaagse verdraag­zaamheid slechts langzaam tot stand gekomen: onze voorouders dachten er vaak hetzelfde over als deze moslim. Welnu, deze gebeurtenis in de westerse geschiedenis – waarin de cultuur zich losmaakt van de magische kracht van woorden en beelden, en dus van overtui­gingen – kunnen we dateren in de zestiende en de zeventiende eeuw. En één van de belangrijkste bijdragen aan deze ontwikkeling heeft Baruch de Spinoza geleverd. Verplaatsen we ons dus even in de tijd toen ook de Westerse wereld – toen nog zonder de Verenigde Staten van Amerika – nog dik bezaaid was met godsdienstfanati­ci. Hoe hebben onze voor­ouders zich van het fanatisme bevrijd en welke prijs betaalden zij daarvoor – en wij evenzeer?

§2 Wat is verdraagzaamheid?

Laat ik eerst duidelijk maken wat ik onder ‘verdraagzaamheid’ versta. Ver­draagzaamheid is niet alleen en niet op de eerste plaats het formele recht om in vrijheid een eigen mening te hebben en te uiten (gewetensvrijheid). Dit formele recht zal immers pas tot stand komen, nadat minstens een deel van de politieke elite en eventueel een deel van de burgers daadwerkelijk verdraagzaam zijn geworden – om welke redenen dan ook. En voorts zal dit formele recht, zoals gezegd, een dode letter blijven als dit recht niet ook daadwerkelijk gewaarborgd wordt. De erkenning van het recht om in vrijheid de eigen mening te kunnen uiten is onvoldoende, het komt er in de praktijk op aan of mensen elkaar en hun denkbeelden kunnen verdragen. Dit vermogen vraagt om meer dan rechtsregels, en wel: oefening, kracht, gewenning, inzicht.
Met deze opmerking loop ik al enigszins vooruit op een van de centrale stellingen van Spinoza. De zaken die met politiek te maken hebben, zo zal Spinoza schrijven, kunnen we niet begrijpen in termen van recht, maar moeten we begrijpen in termen van macht, vermogen of kracht. Maar alvorens over te stappen naar Spinoza en zijn tijd, wil ik nog even stil staan bij dit ver­mogen tot verdraagzaamheid. Wat betekent het namelijk om andere mensen en hun gewoonten, uiterlijkheden en denkbeelden te verdragen? Dat is een psycho­logisch, ja zelfs een fysiologisch probleem. Andere mensen zijn immers niet alleen aanwezig in de wereld ‘buiten ons’, maar ook en bovenal zijn ze aanwezig in de wereld ‘binnen ons’. De zintuigelijke waarneming stelt andere mensen en hun gewoonten, denkbeelden enzovoort aanwezig in onze wereld, in mijn wereld. Zij betreden een wereld die wij gevoelsmatig als de onze be­schouwen. Mensen maken niet alleen deel uit van een zogenaamde objectieve wereld (de feiten), maar ook van het beeld dat wij van de wereld buiten ons hebben. De verdraagzaamheid is dus niet alleen een kwestie van recht, dat geldt voor de wereld buiten ons, maar ook een psychosomatische kwestie.
De psychosomatische kwestie is dat de wereld waarin wij handelen min of meer beantwoordt aan onze verwachtingen, wensen, angsten enzovoort. Wij interpreteren de wereld ook vanuit onze verlangens, zoals wij omgekeerd onze wensen aanpassen aan de gegevens van die wereld. Deze wisselwerking is de wereld waarin wij leven. En op dit punt wordt de door mij aangehaalde verkla­ring van die moslim begrijpelijk: een bepaalde wisselwerking tussen buiten­wereld en wereldbeeld leidt in feite tot een identificatie van ‘leer’ en ‘leven’, tussen een interpretatie van de wereld en de levensbehoeften die iemand aan die interpretatie verbindt. Als de buitenwereld geheel en al samenvalt met een bepaalde interpretatie daarvan, als de wereld zoals die moslim die ervaart geheel en al samenvalt met zijn zelfbeeld, betekent elke inbreuk, elke vreemd element dat daaraan wordt toegevoegd, inderdaad een directe bedreiging van zijn leven. Sommige zaken worden letterlijk onverdraaglijk, omdat ze een onmiddellijke levensbedreiging vormen.
Een en ander wordt bevestigd door wat wij over de ontwikkeling van kinde­ren weten. Een kind ervaart in het prille begin van zijn leven de wereld geheel en al in functie van zijn primaire behoeften. De wereld is er in de ogen van het kind alleen vóór het kind. Uiteraard is het kind zich daarvan niet echt bewust, maar het zal zich een soort koning wanen: het centrum van de wereld. (Sprookjes gaan heel vaak over koningen.) Het kind beveelt en verwacht gehoorzaamheid. Het zal moeten leren – dat is één van de belangrijke taken van de opvoeding en wellicht ook de belangrijkste functie van een cultureel model – dat het géén koning is. Naar mijn idee ligt hier de her­komst van de kracht en bestendiging van enkele belangrijke denkfiguren van onze cultuur: de godsdienst en de monarchie.^[2] Beide denkfiguren spreken uit dat niet het mensenkind de baas is. De koning is elders – of deze nu verzin­nebeeld wordt als een aardse of als een hemelse heerser. De kinderlijke fantasie, die wortelt in de primaire, natuurlijke behoeften van het mensen­kind, blijft behouden. Er is weliswaar een koning (deze waarheid blijft gehandhaafd), maar u en ik zijn het in ieder geval niet. Wij zijn slechts onderdanen en dienen te gehoorzamen. De godsdienst en de monarchie bewaren de herinnering aan de kinderlijke al­machtsfantasie: het blijft mogelijk dat een mens of een bovenmenselijk persoon het bevel voert over de wereld. Het wordt niet uitgesloten dat zoiets als een almachtig centrum bestaat.^[3] De godsdienst en de monarchie zijn dus modellen die een werkelijk probleem, de noodzaak om de almachtsfantasie te beknotten, trachten op te lossen. Maar ze laten de fantasie bestaan, en daarmee het gevaar dat mensen bereid zijn alles te offeren voor een of andere autoriteit. Het geloof in de almacht zelf is niet vernietigd.
Het psychosomatische probleem van de verdraagzaamheid draait mijns inziens (en volgens mij ook in de leer van Spinoza) om deze almachtsfantasie.^[4] Ver­draagzaamheid impliceert allereerst dat ik mijn (relatieve) onmacht ten aanzien van de wereld om mij heen leer aanvaarden. Deze erkenning brengt echter een gevaar met zich mee: men kan te ver gaan in deze erkenning. Men kan zich zo machteloos wanen dat men meent alles te moeten verdragen. Men laat zich geheel en al leiden door wat de omgeving beveelt. Men wordt een absolute conformist zonder enige identiteit. Ook hier biedt de godsdienst en de monarchie een oplossing: een volledige terugval in machteloosheid wordt voorkomen omdat er een absolute macht blijft, die orde op zaken stelt, die dát doet waartoe de meeste mensen zich niet in staat achten. Paradoxalerwijs zijn dus mensen die zich geheel en al voegen naar een of andere autoriteit in zekere zin zeer verdraagzaam: ze verdragen hun onderwerping aan die autoriteit, ze verdragen hun zelfver­loochening. Verdraagzaamheid op zich, absoluut genomen, is dus geenszins een goede zaak voor de mens. Wie al te verdraagzaam is, geeft tegelijk elk recht op zelfbeschikking af.
Ten slotte is er een omgekeerde mogelijkheid. Te grote verdraagzaamheid leidt, zoals hiervoor gezegd, tot identiteitsverlies (of tot het nooit tot stand komen van een identiteit). Het omgekeerde geval – dat ogenschijnlijk een teken van verdraagzaamheid is – is dat iemand zich zodanig vastbijt in een identiteit en zich afsluit voor de invloed uit zijn omgeving, dat hij of zij niet langer geraakt wordt. Deze mens verdraagt weliswaar alles wat er in zijn omgeving gebeurt, maar veeleer omdat het hem niet raakt. Hij is niet langer in staat om te communiceren. Deze houding hoort naar mijn idee bij mensen die verdraagzaamheid louter als een formele kwestie beschouwen: iedereen heeft recht op zijn eigen mening en levensvoering. Ik doe het mijne, en andere mensen zien maar wat ze doen. Mij kan het niet schelen. Verdraag­zaamheid wordt onverschilligheid – in feite wordt er helemaal niets verdra­gen.
Ik vat alles even samen in drie vormen die de kinderlijke almachtsfantasie en de verwerking daarvan kunnen aannemen. Ten eerste is er de potentaat: de mens die is blijven vasthouden aan zijn kinderlijke almachtsfantasie. De potentaat verdraagt de buitenwereld zolang en voor zover als deze aan zijn wensen tegemoet komt. Het komt vaak genoeg voor dat de omgeving iemand in staat stelt zijn almachtsfantasie te bewaren: dat hangt samen met het bestaan van de andere twee vormen. Dit is een van de oorzaken van machtsrelaties: de aanvaarding door anderen van iemands ‘Wille zur Macht’ (Nietzsche). Ten tweede is er de volgeling: de mens die zijn almachtsfantasie heeft geprojec­teerd op een ander mens of op een wezen buiten de menselijke wereld. De almachtsfantasie kan dan toch worden bevredigd, omdat deze mens meent deel te hebben aan de machtsuitoefening van die ander. Deze mens is verdraagzaam, maar alleen voor zover degene die hij gehoorzaamt, verdraagzaam is. Ten derde is er de eilandmens: de mens die alles verdraagt, omdat niets hem raakt. Deze mens heeft zich, althans gevoelsmatig, afgesloten van de wereld om hem heen. De eerste twee figuren behoren bij de wereld van godsdienst en monar­chie, de wereld van overheid en onderdanen, van autoriteit en volgzaamheid, van bevel en gehoorzaamheid. De derde figuur behoort bij de culturele en politieke oplossing die het westen heeft ‘gekozen’ en die vanaf de zestiende en zeventiende eeuw tot ontwikkeling komt: de burgerlijke wereld die wordt bijeengehouden door een min of meer liberale rechtsstaat.^[5]
Ik heb natuurlijk, voor de duidelijkheid, extreme figuren neergezet: in werkelijkheid hebben mensen iets van alle drie de figuren. Maar wat duidelijk is na het bovenstaande, is dat geen van deze figuren daadwerkelijk verdraag­zaam is. Is er een tussenweg denkbaar die het identiteits­verlies van autori­taire verhoudingen enerzijds, en de onverschilligheid en het onvermogen tot communicatie anderzijds, vermijdt en tegelijk een oplossing biedt voor de verwerking van de almachtsfantasie? Om op deze vraag een antwoord te krijgen wenden we ons tot de tijd toen de burgerlijke wereld ontstond en zich begon los te maken van autoritaire verhoudingen.

§3 Verdraagzaamheid in de zestiende en zeventiende eeuw

Eén van de belangrijkste teksten in de geschiedenis van de politieke filoso­fie betreffende de verdraagzaamheid is het boekje van John Stuart Mill over vrijheid.^[6] Mill beperkt zich grotendeels tot de vrijheid van meningsuiting (naast de vrijheid om het eigen leven in te richten naar eigen inzicht). Grondbeginsel is dat iedereen vrijheid toekomt zolang als hij anderen niet schaadt. Hier vinden we dus de figuur van de eilandmens, die zich allereerst met zijn eigen zaken bemoeit en daarin volledig vrij moet zijn. Mill gaat echter verder. Hij betoogt namelijk dat vrijheid van meningsuiting en daarmee verdraagzaamheid de grondslag is van vooruitgang en van beschaving. Het gaat hem dus niet alleen om een formele bepaling in het recht, maar om een mate­riële grondslag van de samenleving en haar ontwikkeling. Hij meent dat de menselijke ontwikkeling afhankelijk is van de mate waarin mensen onderling weten te communiceren, en inzicht krijgen in hun eigen beperkingen en fouten. Alleen als ieder zijn mening vrij kan uiten, is er een waarborg dat mensen langs kritische weg hun eigen meningen kunnen toetsen. Mills pleidooi voor vrijheid is dus een pleidooi voor een pluriforme samenleving, voor de rijkdom van de verschillen, voor de intellectuele macht van een verzameling van mensen. Verdraagzaamheid is bij Mill de grondslag van de kracht of de macht van een cultuur. Deze idee is echter een late vrucht van het denken over verdraagzaamheid. De idee van de verdraagzaamheid wortelt in geheel andere denkbeelden, en zelfs niet eens in het liberale gedachtengoed van de Angel­saksische cultuur.
De historische lijn loopt van het Italiaanse humanisme van de Renaissance, met als belangrijkste, systematische beginpunt Sebastian Castellio, via de Nederlanden (Coornhert, Grotius, Spinoza) naar Engeland – waar het denkproces voorlopig eindigt bij de ‘Letter on Toleration’ van John Locke (rond 1690).^[7] Tot ver in de negentiende eeuw werd tolerantie beperkt tot de wereld van de godsdienst of vaak zelfs nog tot binnen de godsdiensten. Atheïsme was tot laat in de negentiende eeuw in Engeland een grond om iemand te weigeren voor openbare functies of zelfs het recht te ontzeggen zichzelf te verdedigen voor een rechtbank.^[8] In Nederland werd pas in het midden van de negentiende eeuw de Katholieke Kerk in de openbaarheid geduld. Historisch gezien is er niet zo’n groot verschil tussen de wereld van de fundamentalisten en het ‘vrije Westen’: onze verdraagzaam­heid is nog jong.
Om ons te verplaatsen in de denkbeelden van mensen uit de zestiende en zeventiende eeuw moeten we beseffen dat in die tijd godsdienst en politiek, kerk en staat, niet gescheiden waren. Wie zich van de geldende godsdienst verwijderde in woord of geschrift, was tegelijk een vijand van de staat – en omgekeerd, wie zich tegen de staat keerde moest wel een godloochenaar zijn. De toestand in Europa toen leek dus in vele opzichten op die in Iran vandaag de dag – zij het dat in Europa zelden een wereldlijk vorst zich tevens als geestelijk leider opwierp, of omgekeerd. Het vraagstuk van godsdienstvrijheid of van religieuze tolerantie was een direct politiek probleem en omgekeerd is er geen politiek probleem dat niet in godsdienstige of theologische termen wordt gesteld of kan worden gesteld. Dat zal ook nog lange tijd zo blijven. Zelfs Montesquieu zal zich in het midden van de achttiende eeuw haasten zijn volstrekt geseculari­seerde benadering van de politiek te verhullen en zich te onderschikken aan godsdienstige normen.^[9] Ook grote poli­tieke denkers als Rousseau en Hegel wagen het niet de politiek geheel en al los te maken van de godsdienst. Pas Marx zal zijn politieke en economi­sche denken uitdrukke­lijk als atheïstisch bestempe­len en hetzelfde geldt uiteinde­lijk voor Mill – zoals we hiervoor zagen. Kortom, het was voor de Europese denkers niet eenvoudig om zich los te maken van de traditionele figuren die ik hiervoor heb behandeld (potentaat en volgeling): het gods­dienstige en monar­chistische wereldbeeld als oplossing van het probleem van de almachts­fantasie is taai. Toch worden al vanaf de zestiende eeuw de denkbeelden ontwikkeld die dit wereldbeeld uiteindelijk zullen ondermijnen – althans voor de grote meerder­heid van de westerse intelligentsi­a.
Ik zal mij hier in het overzicht van de zestiende- en zeventiende-eeuwse denkbeelden over verdraagzaamheid beperken tot de belangrijkste redenen of motieven die werden aangevoerd om godsdienstvrijheid en verdraagzaamheid te verdedigen. Het eerste argument blijft geheel en al binnen de sfeer van godsdienst en autoriteit. Het is een antwoord op het probleem van het schisma binnen de christelijke wereld: om de eenheid van en de consensus in het christendom te herstellen moet niet gegrepen worden naar gewelddadige midde­len (zoals het terechtstellen van ketters), maar moet vertrouwd worden op overtuiging. De verdraagzaamheid jegens andersdenken­den (ketters, ongelovigen) geldt hier dus slechts de middelen waarmee ze worden tegemoet getreden. Afwijkende denkbeelden worden als zodanig niet aanvaard. Een voorbeeld van deze houding is Erasmus van Rotterdam. Verdraagzaamheid is geboden omdat dwang in godsdienstige zaken de tegenstellingen slechts zal verharden; maar ketters blijven ketters. (Vergelijk nu: Rushdie is fout en moet van zijn fout overtuigd worden, maar een oproep tot moord gaat te ver.)
Het tweede argument gaat veel verder en vinden we vooral in kringen van protestantse dissidenten die zich verzetten tegen een nieuwe kerkvorming binnen de Reformatie. De Reformatie was in hun ogen immers allereerst een kritiek op de verwereldlijking van de godsdienst in een kerk. Deze dissiden­ten pleitten voor een individuele beleving van de godsdienst. Hun argument voor verdraagzaamheid was dat de mens onvoldoende kennis heeft van wat God wil en dus nooit met zekerheid kan beoordelen of iemand een ketter is of een ware gelovige. Bovendien zagen deze dissidenten het christendom eerder als een morele leer: of men christen was, bleek niet zozeer uit wat men geloofde, maar hoe men zich gedroeg. Dit argument vinden we bijvoorbeeld bij een vroeg‑zestiende-eeuwse dissident als Sebastian Franck.^[10]
Het derde argument tracht een stap verder te komen dan deze negatieve fundering van verdraagzaamheid in de onwetendheid van de mens. Dit argument zegt dat de rede van de mens in staat is uit te maken wat in de Heilige Schrift zinnig en relevant is en wat niet. Dit argument zegt dus dat als de mensen hun verstand gebruiken, ze zouden inzien dat de meningenstrijd (en de gewelddadige gevolgen daarvan) over volstrekt onbegrijpelijke en onbelang­rijke zaken gaat. Pas dit argument ligt ten grondslag aan de wending die onze cultuur zal maken, aangezien de redenering het oordeel over wat een mens moet verdragen of niet, niet legt bij de willekeur van een ‘potentaat’ (die men is of die men volgt), maar bij een menselijk vermogen dat ontwikkeld kan worden. Dit argument wijst als het ware op een neutraal terrein, waar gods­dienstige geschillen langs redelijke weg kunnen worden opgelost. Dit argument vinden we bij Sebastian Castellio (midden zestiende eeuw). Castellio had veel invloed in Polen (dat toentertijd een relatief tolerant land was), maar vooral in de Nederlanden.^[11] Deze drie argumenten wortelen uiteindelijk nog in een godsdienstig wereldbeeld, dat op grond van de genoem­de argumenten van zijn fanatieke kanten wordt ontdaan.
Vanaf het eind van de zestiende en het begin van de zeventiende eeuw komen echter argumenten naar voren die niets meer te maken hebben met de wereld van de godsdienst. Het eerste argument dat tot deze groep behoort, hangt direct samen met een verandering van de opvatting van politiek. Het zegt dat het afdwingen van een staatsgodsdienst en daarmee samenhangend de bestrijding van andere godsdiensten een slechte zaak voor de staat is. De staat zal er daarentegen voordeel bij hebben indien de regering erin slaagt de verschillende godsdiensten tot een politieke overeenkomst te brengen en een einde te maken aan de ontwrichtende godsdiensttwisten. Dit argument wordt in Frankrijk ontwikkeld door een groep staatslieden (raadsheren, ministers) die de naam ‘les Politiques’ dragen. Deze traditie is de voorloper van onze opvatting van politiek. Politiek is niet langer dat wat de staat (het Griekse ‘polis’) als geheel betreft, als organisch geheel, maar politiek wordt gelijk gesteld aan het beleid van een regering, of dat wat met dit beleid samenhangt. De staat werpt zich op als scheidsrechter in de gods­dienstige geschillen, stelt zich boven de partijen. De staat wordt met betrekking tot de godsdiensten dus een neutrale instantie die kan bemidde­len. Hier begint de scheiding tussen staat en kerk, tussen politiek en godsdienst. Willem van Oranje, de eerste leider van de onafhankelijke Repu­bliek der Nederlanden, liet zich in belangrijke mate door deze politiek inspireren – en zo deden in de zeventiende eeuw veel regenten van de Holland­se steden. Daaraan dankt Nederland de naam een tolerant land te zijn. De prijs die daarvoor betaald moest worden, is uiteraard de onderschikking van de godsdienst aan de staat – en nog verder: een secularisering en verzake­lijking van het maatschappelijk leven. De tijdgenoten van deze opvatting waren niet ten onrechte bevreesd dat deze manier van denken niet alleen zou leiden tot onverschilligheid jegens de godsdienst, maar ook tot atheïsme.
Een tweede argument dat tot deze groep behoort is economisch van aard. Het is vooral te horen in de kringen van de handelsbourgeoisie, dat deel van de burgerij dat handel drijft of zich schoorvoetend op het pad van de indus­trialisering begeeft. Niet alleen zorgen godsdiensttwisten en de maatschap­pelijke onrust die deze opleveren voor kosten waarvoor de belastingbetalende burgerij moet opdraaien; en niet alleen zorgt deze onrust voor schade aan particulieren. Belangrijker is dat onverdraagzaamheid van staatswege jegens bepaalde godsdiensten belangrijke delen van de bevolking buiten het econo­misch verkeer houdt en zo de economische ontwikkeling afremt. Dit was in Amsterdam een belangrijke reden waarom aan de joodse gemeenschap, waaruit Spinoza geboren zou worden, relatief veel vrijheid werd toegestaan: een groot deel van deze gemeenschap leverde een bijdrage aan de handel en dus aan de rijkdom van de stad. Ook in de verhouding tussen de staten konden godsdienstige conflicten – in feite het conflict tussen de staten die met de Rooms‑Katholieke Kerk verbonden waren en de protestantse staten – tot han­delsbelemmeringen leiden. Kortom, de expansiedrift van het (handels)kapita­lisme eiste de afbraak van godsdienstige factoren die belemmerend werkte. In Holland waren de belangrijkste woordvoerders van deze stroming de gebroeders De la Court – nauw verbonden met de raadpensionaris Johan de Witt (feitelijk staatshoofd gedurende het Eerste Stadhouderloze Tijdperk: 1653‑1672). Hun geschriften hebben grote invloed gehad op Spinoza’s politieke verhandeling. Als Johan de Witt het over ‘Vrijheid’ had, bedoelde hij allereerst deze handelsvrij­heid.
Het belangrijkste tegenargument tegen deze pleidooien voor verdraagzaam­heid was, nogal voor de hand liggend, zeer defensief. Men meende dat door het vrijlaten van de godsdienstige gezindten de weg naar godloochening en naar ongods­dienstigheid open lag. En aangezien men godsdienst nog steeds zag als de grondslag van de staat (alle macht komt van God), zou zelfs al een betrekkelijke godsdienstvrijheid een ondermijning van de staat betekenen. Dit tegenargument was bijzonder krach­tig, zolang als de voorstanders van verdraagzaamheid er niet in geslaagd waren te bewijzen dat de staat niet behoeft te berusten op een godsdienst, maar een andere grondslag heeft of kan hebben.^[12] Een politiek denker als Thomas Hobbes waagde het er daarom niet op, ondanks het feit dat hij zelf nauwelijks diepgelovig was, politiek en godsdienst geheel te scheiden. Zijn oplossing in de Leviathan (1651) was weliswaar een onderschikking van de kerk aan de staat, maar dat impliceert tevens dat de staat een godsdienstige grondslag blijft behouden. Hij bewees daartoe allereerst dat als men de vrijheid om over het eigen leven te beschikken aan de individuele mensen overlaat (dit noemde hij de natuurlijke toestand) onvermijdelijk een ‘oorlog van allen tegen allen’ zal volgen.^[13] Deze oorlog is slechts te vermijden indien allen zich onderwerpen aan één politiek gezag, die ook het bevel voert over kerkelijke zaken. Deze vereniging van gods­dienst en staat bij het gezag van een monarch (eenheid van godsdienst en monarchie) heet het absolutisme. De liberale politieke theorieën zullen zich vervolgens tegen dit politieke stelsel afzetten – te beginnen bij John Locke in zijn Two Treatises on Government (1689). Maar het is tijd om te bekijken welke positie Spinoza in dit alles inneemt.

§4 Spinoza en de verdraagzaamheid: eerste stap

Het argument voor verdraagzaamheid dat het meest in de richting wijst van de moderne opvatting is het beroep op een natuurlijk recht van de enkeling om over zijn eigen leven te beschikken. Dit natuurlijke recht wordt vervolgens opgevat als de grondslag van de staat: het doel van de staat is niets anders dan dit natuurlijke recht van de enkeling te waarborgen. Deze gedachte vinden we al bij Hobbes, en later – vanaf Locke – bij alle liberalistisch denkende filosofen: Rousseau, Kant, Hegel, Mill enzovoort. De vrijheid van de enkeling wordt volgens deze opvattingen bemiddeld door de staat: het is pas door de staat dat het natuurlijk recht van de enkeling positief recht wordt. Deze opvatting is behept met de paradox van de tolerantie: wie zich tegen deze staat verzet, kan niet getolereerd worden. De staat dient er toe het natuur­lijk recht van de enkeling te bedwingen en binnen de perken te houden. Het stelt verdraagzaamheid slechts als formeel recht in, afgedwongen door sanc­ties. Deze opvatting van de staat – de liberale rechtsstaat – maakt echter de verdraagzaamheid zelf nog niet tot grondslag van de staat. De grondslag van de staat is negatief: het tegengaan van de oorlog van ieder tegen ieder, het verbod op onverdraagzaamheid. De eerste filosoof daarentegen die de verdraagzaamheid tot grondslag van de staat (en daarmee natuurlijk van een toekomstige staat) maakt, is Spinoza.
Spinoza heeft de onverdraagzaamheid in de godsdienstige sfeer aan den lijve ervaren. Wij weten overigens weinig over zijn leven. Hij wordt in 1632 geboren in Amsterdam in een joods gezin. Zijn vader heeft een handelsbedrijf met eigen schepen. Baruch en zijn broer waren voorbestemd dit bedrijf over te nemen. Spinoza krijgt een tamelijk liberale opvoeding: zijn vader behoort niet tot de orthodoxe vleugel binnen de joodse gemeenschap. Spinoza verkiest na een kortstondige poging het vak van zijn vader uit te oefenen toch de studie: hij bekwaamt zich in het Hebreeuws (de belangrijkste basis voor zijn studie van de bijbel) en het latijn – en wel aan een onafhankelijke school van de voormalige jezuïet Franciscus van den Enden. Deze achtergrond vormt wellicht de aanleiding voor zijn botsing met de religieuze leiders van de Amsterdamse joodse gemeenschap. Na enkele waarschuwingen, die Spinoza in de wind slaat, wordt hij in de ban gedaan en uit de gemeenschap gestoten (1656). Zeker is dit alles niet: mogelijk spelen andere zaken een rol. Spinoza maakt in Amsterdam naam als dissident en verschillende vrijdenkers beginnen zich op zijn leer te beroepen – waaronder de gebroeders Koerbagh (niet te verwarren met de gebroeders de la Court), die door toedoen van de gemeentelijke autoriteiten in het Rasphuis verdwijnen – een zekere dood tegemoet. Spinoza wordt echter ook gesteund door belangrijke regenten – hij verkeert nog in de invloedsfeer van de cartesianen en de bevorde­ring van de wetenschapsbeoefening was voor de nodige regenten een groot goed. Hij krijgt echter van hogerhand het advies Amsterdam te verlaten.
De tweede banvloek die over Spinoza’s hoofd neerdaalt dateert van later wanneer in 1674 zijn in 1670 anoniem verschenen Tractatus Theologico-Politicus wordt verboden – tegelijk met de Leviathan van Hobbes en een op de reeds genoemde Castellio geïnspireerd Sociniaans geschrift. Een merkwaardig gezelschap, achteraf gezien. Spinoza heeft dan al besloten niets van zijn werken te publiceren: dat zou te gevaarlijk zijn – niet alleen voor Spinoza, maar ook voor zijn vrienden. Het klimaat in Holland is na 1672 ook drastisch gewij­zigd: het Stadhouderloos Tijdperk is voorbij, Johan de Witt is vermoord – door ‘het gepeupel’ – en de anti‑monarchistische fractie, waaronder vele regenten die Spinoza welgezind zijn, is voor een deel uitgeschakeld. (Zie de ondertitel van de Tractatus politicus, waarin melding wordt gemaakt van het regiem van voor en van na 1672.) Spinoza sterft in 1677 aan tering (tubercu­lose). Zijn geschriften worden – in het latijn en in het Nederlands – door zijn vrienden uitgegeven, en beginnen een hoogst merkwaardig en vooral ondergronds leven te leiden. Niemand zal zich er de eerstkomende eeuw in positieve zin op beroepen – met de paar (over)moedige mensen die er min of meer openlijk voor uitkomen ‘spinozist’ te zijn of zich door Spinoza hebben laten overtuigen, loopt het slecht af. De werken van Spinoza worden een iconisch kwaad, waartegen ieder zich afzet. Wie wil mee­tellen in intellectueel Europa moet allereerst afstand nemen van het spino­zisme – zoals men tegen­woor­dig plechtig moet verklaren democratische beginselen aan te hangen (of tegen racisme te zijn en derge­lijke meer). Pas aan het eind van de achttiende eeuw wordt in de Franse en Duitse Verlichting Spinoza’s denken – zij het sterk door de tijdsgeest gekleurd – in ere hersteld. Wat heeft Spinoza dan wel beweerd, dat zijn werk dit lot ten deel viel? Of anders gezegd: wat konden de tijdgenoten van Spinoza, en de generaties van een eeuw daarna, niet verdragen in Spinoza’s denken? Was zijn denken voor die tijd zó revolutionair? We zullen zien …
Tot 1665 bevindt Spinoza zich, filosofisch gezien, ergens tussen het rationalisme van Descartes, het neoplatonisme van het Italiaanse humanisme, en de neostoïcijnse ethiek. God is de oorsprong van alles en uit God ema­neren alle lagere schepsels, die vervolgens terugverlangen naar een hereni­ging met hun goddelijke Schepper. De weg waarlangs de mens deze hereniging kan bewerken, is echter niet het gebed, de meditatie of de mystieke ervaring, maar de kennis. Door kennis van God en de wereld te verwerven, maakt de mens zich dit geheel op geestelijk vlak eigen. De identificatie van God en wereld voert Spinoza vervolgens tot het pantheïsme. Spinoza is metafysicus en hangt een sterk religieus gekleurde ethiek aan. Hij wordt echter, zoals we zagen, ondanks zijn vroomheid voor godloochenaar uitgemaakt en zelfs bedreigd. Spinoza wendt zich, vanuit een teruggetrokken contemplatief bestaan, naar de politiek: een beslissende wending in zijn denken.^[14] Spinoza besluit in 1665 te antwoorden op deze beschuldigingen van atheïsme en begint een boek te schrij­ven dat in 1670 zal verschijnen: de Tractatus Theologico­‑Politicus.^[15] Daarin tracht Spinoza te bewijzen: ten eerste dat een nauwkeu­rige lezing van de Heilige Schrift (in het Hebreeuws wel te verstaan!) geen enkel argument oplevert voor de onverdraagzaamheid waaraan velen die zich op de Bijbel beroepen, zich overgeven, maar dat daarentegen slechts één conclu­sie uit de Schrift kan worden getrokken, te weten dat God bestaat en dat men zijn naaste moet liefhebben; ten tweede dat ieder een natuurlijk recht heeft te denken wat hij wil en dat de vrijheid van denken niet alleen de staat niet schaadt, maar zelfs (door de bloei van wetenschap en filosofie) de staat tot voordeel zal strekken.
Bij Spinoza vinden we een aantal (niet alle!) argumenten voor verdraag­zaamheid terug die we voorheen op een rijtje hebben gezet. Spinoza sluit aan bij de rationalistische argumentatie van Sebastian Castellio: de menselijke rede is in staat om op eigen kracht uit te maken wat het Woord van God is. Polemisch geformuleerd: wat het Woord van God is hoeven we niet langer meer op gezag van priesters of predikanten aan te nemen. Spinoza gaat echter nog verder: de Heilige Schrift is het Woord van God zoals dat verwoord is door profeten in de betreffende tijd en ook aan het gezag van deze profeten zijn wij nu niet meer gebonden! Ten tweede vinden we het argument terug van ‘les Politiques’: godsdienstvrijheid is goed voor het behoud van de staat. Ten derde vinden we een Erasmiaans argu­ment terug, zij het veel verder uitge­werkt: de grondslag van alle gods­dien­sten is volgens Spinoza dezelfde en deze gemeenschappelijke kern is essen­tieel. Alle godsdiensttwisten gaan niet over deze kern maar over uiter­lijke zaken. Polemisch geformuleerd: de godsdienst verloedert zodra ze wordt geïnstitutionaliseerd en verwereldlijkt. En ten vierde vinden we bij Spinoza het belangrijkste en ook meest gevaar­lijke argument dat de verdraag­zaamheid voortvloeit uit een natuurlijk recht van de mens, en dat verdraag­zaamheid de grondslag is van de staat. Spinoza pretendeert dus, tegen zijn tijd in, een theorie te hebben die een andere grondslag voor de staat kent dan de gods­dienst. Dat is ook de eigenlijke reden waarom men Spinoza van atheïsme beschuldigde: niet omdat hij het bestaan van God loochende, maar omdat God bij Spinoza niet langer als Koning der Koningen ten grondslag ligt aan de staat. Spinoza vernietigt de samenhang tussen godsdienst en monarchie, het autoritaire wereldbeeld – en dat werd hem niet in dank afgenomen
Twee argumenten voor verdraagzaamheid vinden we bij Spinoza niet terug. Het argument van Sebastian Franck dat de mens niet mag oordelen over het geloof van zijn medemens, geldt niet voor Spinoza. Dit argument steunt namelijk op de veronderstelling dat de mens Gods wil niet kent. Volgens Spinoza echter kan de mens God wel kennen, en boven­dien meent Spinoza dat God helemaal geen wil heeft, omdat God ook helemaal niet op een mens lijkt. (Overigens is Spinoza’s kritiek op het antropomorfe godsbeeld een andere reden waarom men meende dat Spinoza een atheïst was.) God is hetzelfde als de Natuur. Wie de Natuur kent, kent ook God. We zijn dus heel wel in staat om niet zozeer tussen gelovigen en ketters of heidenen te onderschei­den, maar wel tussen diegene die kennis van de Natuur en dus van God heeft, en de onwetende, de dwalende, de dwaze mens. De eerste houdt zich namelijk aan dat wat is, dat wat in de Natuur gegeven is, de tweede laat zich leiden door de verbeelding (de fantasie) – en straft zichzelf daarmee. Ook het economische argument gebruikt Spinoza niet. Hij moet namelijk niets hebben van die nieuwe God van de handelsbourgeoisie: het geld of het kapi­taal. Wellicht speelt hier ook Spinoza’s joodse achtergrond een rol: men denke aan het verhaal van Mozes en het Gouden Kalf.
Ik vat alles nog eens samen. De zestiende en zeventiende eeuw kennen veel denkers (voor ons belangrijke namen) die zich inzetten voor meer verdraag­zaamheid en godsdienstvrijheid. Deze vrijheid werd beperkt omdat men er algemeen van uitging dat godsdienst en politiek, kerk en staat, onverbreke­lijk verbonden waren. Elk pleidooi voor verdraagzaamheid moet uiteindelijk falen, zolang als er nog geen alternatieve politieke theorie is die een nieuwe, inzichtelijke en betrouwbare grondslag voor de staat biedt. Maar juist een dergelijke theorie zou voor de traditionele leer over de eenheid van godsdienst en monarchie de grootste bedreiging vormen. Spinoza is, voor zover ik dat kan overzien, de eerste filosoof die niet alleen deze traditionele leer weerlegt, maar ook een nieuwe grondslag van de staat uitdenkt – een werkelijk alternatief. Hij werd alleen wat te vroeg geboren … Deze grondslag vindt Spinoza in het natuurlijke recht van de enkeling – een uitgangspunt dat Spinoza overigens deelt met Hobbes en vele andere natuur­rechtsdenkers. Maar de redenering van Spinoza is een geheel andere dan die van Hobbes. Hobbes leidt uit het natuurlijke recht de oorlog van ieder tegen ieder af, en daaruit weer de noodzaak van een absoluut en autoritair staats­gezag. Spinoza daarentegen geeft, zoals we nog zullen zien, een veel posi­tievere betekenis aan dit natuurlijke recht.

§5 Spinoza over de verdraagzaamheid: tweede stap

 We zijn nu eindelijk aangekomen waar we moeten zijn: Spinoza’s politieke verhandeling. Tussen 1670 (het verschijnen van de Tractatus Theologico‑Poli­ticus) en 1675 schreef Spinoza aan zijn (voor ons) definitieve versie van de Ethica – een geschrift dat nog steeds als Spinoza’s hoofdwerk wordt opgevat. Ik zal slechts hier en daar naar dit hoofdwerk verwijzen. De laatste jaren van zijn leven werkt Spinoza aan zijn Tractatus politicus – een tekst die onvoltooid blijft, en de Spinoza‑lezers met het probleem opzadelen, wat Spinoza nog had kunnen schrijven. De Tractatus politicus breekt namelijk af daar waar Spinoza zijn uiteenzetting van de democratische staatsvorm begint – waaraan hij de voorkeur geeft. Spinoza lijkt wat dat betreft – en niet alleen wat dat betreft – op Karl Marx die ook nauwelijks iets geschreven heeft over zijn voorstelling van het socialisme of communisme, dat na de revolutie tot stand zou komen. Spinoza laat ons grotendeels in het ongewisse over zijn opvatting van de democratie. Wel biedt hij ons mede de eerste vijf hoofdstukken aan over de grondslagen van de staat.
Bekijken we deze vijf hoofdstukken, dan zien we duidelijk Spinoza’s inzet: de grondslag van de staat ligt in het natuurlijke recht (hoofdstuk 2), waarop de overheid steunt. Het recht en de taken van de overheid (hoofdstukken 3 en 4) worden afgeleid uit het natuurlijke recht. En ten slotte mondt dit alles uit in een beschrijving van de beste toestand van de staat (hoofdstuk 5). Spinoza biedt dus inderdaad dat wat ik hiervoor heb uiteengezet. Maar laten we bij het begin beginnen: de ondertitel en de inleiding.
De ondertitel leert ons twee dingen. Ten eerste dat het voor de inrichting van de samenleving weinig ter zake doet welk bewind er wordt gevoerd. Spino­za’s formulering is minder onschuldig dan het lijkt, want vrijwel vanaf het eerste begin van de politieke filosofie, namelijk vanaf Aristoteles, vormt de leer van de juiste regeringsvorm het kernstuk van het politieke denken. De nog steeds gangbare begrippen: aristocratie, tirannie, monarchie, demo­cratie, oligarchie enzovoort, zijn van Aristoteles afkomstig. Alleen Plato had, vóór Aristoteles, beweerd dat de regeringsvorm niet ter zake doet, als de staat maar goed is ingericht. Dat is ook de positie die Spinoza inneemt – maar Spinoza neemt niet Plato’s idealistische uitleg over. Want, en dat is het tweede punt, de juiste inrichting van de staat steunt bij Spinoza niet op een of andere transcendentale idee, maar op de vraag of de staat de vrede en de vrijheid van de burgers ongeschonden laat. En dit is ons thema. Tiran­nie staat voor onverdraagzaamheid, oftewel voor het model godsdienst‑monar­chie: dat zal nog verder blijken. Vrede en vrijheid van de burgers staan voor verdraagzaamheid, de eigenlijke grondslag van de staat.^[16]

In de inleiding (hoofdstuk 1) bepaalt Spinoza zijn positie. Hij plaatst aan de ene kant de filosofen, de theoretici en de theologen, en aan de andere kant de politici – om vervolgens zichzelf als derde partij op te voeren, een partij die de ervaring van politici in wetenschappe­lijke termen vertaalt. In deze inleiding geeft Spinoza zijn waarneming van de strijd rond de verdraag­zaamheid weer, zijn diagnose van een van de belangrijkste conflicten van zijn tijd. De filosofen, en in hun voetspoor de theologen, vat hij op als de partij van de onverdraagzaamheid. Dit zegt Spinoza:

De filosofen vatten de mensen immers niet op zoals deze zijn, maar zoals ze zouden willen dat zij waren.

De filosofen projecteren met andere woorden hun eigen verwachtingen en wensen op de werkelijkheid en kunnen het niet verdragen dat de werkelijke mensen anders zijn dan zij willen. Voldoen die mensen niet aan hun wensen en ver­wachtingen dan zien zij dit als gebreken van deze mensen, en – omdat zij ook menen dat de mens een vrije wil heeft – beschuldigen zij deze mensen zelf de oorzaak van hun gebrekkigheid (lees: zondigheid) te zijn.

Daarom zijn zij <de filosofen> gewoon om hen <de mensen met hun gebreken> uit te lachen, te betreuren, te hekelen of … te verachten.

Deze filosofen zijn niet in staat om een ethiek te ontwerpen, meent Spinoza, maar nog minder om een bijdrage te leveren aan de staatkunde, oftewel de politieke filosofie. Of anders gezegd: onverdraagzaamheid, voortkomend uit ver van de werkelijkheid verwijderde bespiegelingen over de menselijke deugd kan nooit een grondslag zijn voor een ware theorie van de staat! Voor de theologen geldt hetzelfde verhaal en hier is Spinoza minstens zo scherp. De godsdienstige overtuiging, zo lezen we in paragraaf 5

dat ieder zijn naaste als zichzelf moet liefhebben … is weliswaar van kracht als de dood in aantocht is, wanneer de ziekte namelijk de hartstochten zelf overwonnen heeft en de mens uitgeput terneer ligt, of in de tempels <kerken>, waar de mensen geen handel drijven met elkaar, doch allerminst op de markt of aan het hof, waar zij hoognodig zou zijn.

Kortom, aan moraliserende praatjes hebben we niet zo veel. Merk op, dat Spinoza geenszins beweert, dat mensen hun hartstochten vrijelijk moeten kunnen uitleven, of dat een gebod van naastenliefde niet nodig zou zijn. Wat hij beweert is dat de hartstochten niet beheerst kunnen worden en de naasten­liefde geen praktijk kan worden, als niet eerst de onverdraagzaamheid zelf van degenen die het goede voorbeeld menen te moeten geven (filosofen, theo­logen), is overwonnen. Welnu, de eerste stap naar deze overwinning van de hartstochten en van de onverdraagzaam­heid wordt gezet door de politici. Spinoza schrijft aan het begin van paragraaf 3:

Ik ben er voorwaar van overtuigd, dat alle staatsvormen die bedacht kunnen worden voor een eensgezinde samenleving van mensen en alle middelen om een menigte te besturen of binnen zekere perken te houden, door de ervaring aan het licht gebracht zijn.

Wie zijn deze politici en wat hebben zij na lange ervaring tot stand weten te brengen? Om met dat laatste te beginnen: een politieke gemeenschap waarin mensen op verdraagzame wijze samenleven (Spinoza spreekt over ‘eensgezind’) is mogelijk, of op z’n minst is het mogelijk dat de menigte niet al te onverdraagzaam wordt. De politici zijn er dus in geslaagd onenigheid en strijd onder de bevolking (de menigte) in toom te houden. Hoe zijn zij daarin geslaagd? Wat zijn hun technieken? Spinoza spreekt over de sluwheid van de politici en over de vrees die het volk wordt aangejaagd (TP 1.2). Een min of meer duurzame toestand van verdraagzaamheid kan dus tot stand worden gebracht door misleiding van het volk en door dreiging met geweld, straf of andere sancties. Deze oplossing van de onverdraagzaamheid, de oorlog van ieder tegen ieder, is het werk van de politici. Spinoza doelt daarmee ongetwijfeld ook op de reeds genoemde ‘Politiques’ in de Franse staat en hun volgelingen onder de Hollandse regenten, maar wellicht ook op de grote staatslieden zoals die uit de historisch‑poli­tieke, vooral Romeinse, literatuur bekend waren.
Het beeld dat Spinoza van zijn tijd schetst ziet er dan als volgt uit. De menigte is geneigd uiteen te vallen in strijdende partijen en wel omdat ze geleid wordt door hartstochten en niet door de rede. De filosofen en theolo­gen hebben als enige antwoord op deze situatie een morele veroordeling van de menselijke natuur – geen echte oplossing. De enige oplossing die zich heeft aangediend is de instelling van een krachtige overheid met sluwe politici die de menigte desnoods met geweld in toom houdt. Deze laatste oplossing verdedigt ook Hobbes in zijn Leviathan. Alleen een autoritaire overheid kan de oorlog van ieder tegen ieder beëindigen. Is Spinoza het met deze oplossing eens?
Ogenschijnlijk wel. Immers, Spinoza schrijft dat deze politieke leer, neerslag van praktische ervaring, nuttig is (TP 1.2) en dat hij zelf daar niets aan heeft toe te voegen (TP 1.3). Sterker nog, Spinoza stelt dat hij deze politieke leer “met een zekere en onbetwijfelbare redenering” wil bewijzen (TP 1.4). De lezer kan kennelijk een apologie van een autoritaire staat verwachten. Hoe is dit te rijmen met Spinoza’s probleemstelling: hoe een tirannie te vermijden? En hoe kan Spinoza aan het slot van zijn politieke verhandeling dan nog suggereren de voorkeur te geven aan een democratische staat? Wellicht moeten we rekening houden met een addertje onder het gras. Misschien acht Spinoza het niet verstandig onomwonden te beweren dat hij het bestaande politieke gezag juist verwerpt! Hoe zou dit kunnen? Het bewijs dat Spinoza zegt te gaan leveren zou in feite op een heel andere conclusie kunnen uitlopen dan Spinoza suggereert, en dus in het geheel geen apologie van de autoritaire oplossing zijn. Of misschien suggereert Spinoza dat op dat moment weliswaar geen andere dan een autoritaire oplossing voorhanden is, maar dat een andere oplossing wel degelijk mogelijk is!
Lezen we nog eens nauwkeurig hoe Spinoza precies zijn bewijs wil opbouwen. Dit bewijs moet – in tegenstelling tot de uitgangspunten van de filosofen die hij al in het begin heeft verworpen – uitgaan van de menselijke natuur, zoals die is, niet zoals die moet zijn (TP 1.4). De menselijke natuur moeten we bestuderen zoals we bijvoorbeeld het weer bestuderen: net zoals het weer onaangename gevolgen kan hebben, maar toch begrepen kan worden vanuit zijn oorzaken, zo kunnen ook de menselijke gedragingen, hoe onaangenaam ze vaak ook zijn, begrepen worden. En daaruit kunnen we volgens Spinoza een politieke leer afleiden, die “optimaal met de praktijk overeenstemt” (TP 1.4 en 1.7). Kan dit een apologie, een verdediging van de politici opleveren? Bij nader inzien lijkt dit nauwelijks mogelijk. Het enige verschil tussen de filosofen en de politici is, dat de eersten de menselijke ondeugden verachten en de tweeden de gevolgen daarvan trachten te voorkomen of te bestraffen. De overeenkomst is echter dat noch de filosofen, noch de politici, de menselijke gedragingen proberen te begrijpen! Beide groepen zijn onverdraagzaam: de eerste omdat ze liever anderen kritiseert, dan begrijpt, de tweede omdat ze de uitwassen van menselijk gedrag die de vrede in de staat bedreigen, in toom houdt. Spinoza’s bewijsvoering zal daarentegen uitgaan van een begrip van de menselijke natuur. Spinoza gaat uit van een houding van werkelijke verdraagzaamheid: de mensen nemen zoals ze zijn, ondanks het feit dat hun gedrag soms onaangenaam is. Dit suggereert met andere woorden niet zozeer een apologie van de politici, ondanks de schijn van het tegendeel, als wel een alternatieve benadering! Hoe reëel dit alternatief is, is uiteraard een geheel andere vraag.
Laten we ervan uitgaan dat Spinoza de absolutistische, en in de praktijk van Europa is dat een monarchistische, oplossing afwijst. Ik herinner aan mijn verhaal over de kinderlijke almachtsfantasie: wie de menselijke natuur begrijpt, en weet dat deze fantasie daarin een belangrijke rol speelt, kan moeilijk nog de monarchie verdedigen – aangezien deze, zoals de veronderstel­ling was, de fantasie zelf intact laat. Hetzelfde geldt volgens Spinoza voor de godsdienstige oplossing, die ik voorheen met de monarchie in verband bracht. De almachtsfanta­sie is inderdaad een van de meest belangrijke drijf­veren van de mens:

En verder is het duidelijk, dat iedereen ernaar streeft, dat de overigen zich naar zijn inzichten schikken, en dat zij goedkeuren wat hij goedkeurt en versmaden wat hij zelf versmaadt. (TP 1.5)

Je overgeven aan een almachtsfantasie betekent de miskenning van de meningen van anderen: een uiterst onverdraagzame houding. Ieder wil de ander zijn wil opleggen. Maar wat belangrijker is: Spinoza verwerpt vervolgens de gods­dienstige oplossing van de machtsstrijd die het gevolg is van deze hartstoch­ten. Deze oplossing berust immers op de miskenning van de menselijke natuur. De godsdiensten gaan uit van een almachtige God, die heerser is van hemel en aarde èn tegelijk de mensen beveelt de naasten lief te hebben. Maar ziet, zegt Spinoza, hoe de mensen zich gewoonlijk gedragen! Als er al een derge­lijke bevelende God is, die normen heeft opgesteld van menselijk gedrag, en Spinoza laat zich daar verder niet over uit, dan nog moeten we erkennen dat die God verre van almachtig is. Integendeel haast, deze God heeft nauwelijks invloed. In de diagnose van Spinoza betekent dat: crisis van de godsdienst. De culturele oplossing die de (christelijke) godsdienst wellicht ooit heeft geboden, heeft afgedaan. We moeten naar iets nieuws zoeken, Welnu, laten we kijken wat deze nieuwe oplossing te bieden heeft.

§6 Verdraagzaamheid en natuurlijk recht

Herlezing van de inleidende paragrafen kan ons nu een helder beeld geven van Spinoza’s inzet, maar ook een duidelijk inzicht in een zekere ambivalentie. Het eerste en belangrijkste punt is dat Spinoza helder maar niet ondubbelzin­nig afstand neemt van een moreel uitgangspunt:

De aandoeningen, waarvan wij het slachtoffer zijn, worden door de filosofen opgevat als gebreken… (TP 1.1).

Spinoza daarentegen beschouwt de aandoeningen of hartstochten niet als gebreken, maar als eigenschappen van de menselijke natuur. De tegenstelling is duidelijk: de aandoeningen moeten niet worden begrepen met toevoeging van een moreel minteken, maar als positieve gegevenheden, even onvermijdelijk als de eigenschappen van de lucht (TP 1.4). De dubbelzinnigheid: Spinoza meent ook dat wij, mensen, het slachtoffer van onze aandoeningen zijn. Er verschijnt toch een minteken. De inzet is dus niet, zoals gezegd, het soms onaangename of schadelijke karakter te loochenen: Spinoza is geen immoralist. Zijn kritiek op filosofen en theologen is veeleer dat dezen ten onrechte menen dat de zeden of de godsdienst iets tegen de aandoeningen vermogen! Er moeten met andere woorden andere middelen in het veld worden gebracht tegen de aandoeningen waardoor de menigte en daarmee de staat verscheurd worden.^[17] Eén van die andere middelen blijkt de politieke praktijk: sluwheid en dreiging met geweld.
Deze standpuntbepaling kan ook in heldere, ondubbelzinnige termen worden geformuleerd. De inrichting van een bestendige staat is het middel waarmee de aandoeningen kunnen worden bedwongen, zonder hun bestaan te loochenen. En: we moeten over de staat niet in idealistische, maar in materialistische termen denken:

Het is daarom onwaarschijnlijk, dat wij iets, dat de gehele samen­leving tot voordeel zou kunnen strekken, konden uitdenken, wat nog niet door omstandigheden of toeval zou zijn aangereikt … (TP 1.3 – mijn cursivering)

We moeten dus niet van gedachten of ideeën uitgaan (idealisme), maar van wat gegeven is, van wat is (materialisme). Dat is helder, maar er verschijnt een nieuwe dubbelzinnigheid: dat wat is, is alleen toegankelijk door wat gegeven is te begrijpen. Begrijpen is denken, en vooronderstelt het bezit van de rede! Tegelijk met de beaming van wat is (de feitelijke, praktische en politieke oplossing van het probleem van de aandoeningen), verschijnt een afstand, een verschuiving. Het begrijpen van de aandoeningen is niet hetzelf­de als het bestrijden van de schadelijke gevolgen ervan: het gaat om twee volstrekt verschillende houdingen! De spinozistische wijsgeer aanvaardt het praktische politieke gezag volledig, maar hij denkt daarmee nog niet als een politicus. De wijsgerige houding van Spinoza opent een andere opvatting van verdraagzaamheid:

En de geest verheugt zich evenzeer over hun aanschouwing <de aanschou­wing van eigenschap­pen van natuurlijke dingen die onaangenaam zijn> als over de kennis van die dingen, die de zintuigen aangenaam zijn. (TP 1.4)

Het begrip stelt de wijsgeer dus in staat om tegelijk de onaangename kanten van de aandoeningen te zien (en te begrijpen dat het noodzakelijk is dat de staat daar iets tegen doet), en ze als bestaand te erkennen en in dit (er)­kennen vreugde te vinden. De aan­vaarding van andere mensen en hun aard behoeft dus niet krampachtig te zijn, afgedwon­gen door een morele wet of anderszins, maar wordt door zichzelf beloond (E5P42 + S). Dit vermo­gen van de mense­lijke geest, dat de mens in staat stelt ook het onaangename tot zich te laten doordringen zonder daaronder te lijden, levert een vol­strekt nieuwe grondslag van de verdraag­zaamheid. Maar helaas, slechts weini­gen zijn daartoe in staat. Ondanks dit vermogen van de wijs­geer, hoedt Spinoza zich voor idealis­tische conclusies: hij blijft materia­list. Uit het feit dat deze verdraag­zaamheid mogelijk is voor sommigen, mogen we niet concluderen dat ze een grondslag van de staat kan vormen:

Wij zagen tevens, dat de weg, die de rede zelf aanwijst, zeer steil is, zozeer zelfs, dat zij, die zich wijs maken dat de menigte of ook zij die in staatszaken opgaan, er toe gebracht kunnen worden om uit­sluitend volgens het voorschrift van de rede te leven, nog dromen van de gouden eeuw der dichters of van een sprookjestoestand. (TP 1.5)

Merk op: dit geldt “ook zij die in staatszaken opgaan”, de politici dus. Dit dubbelzinnige spel van erkenning en afstand – zowel tegenover de aandoeningen als tegenover de overheid – zal Spinoza in het vervolg vastleggen in een duidelijk begripsonderscheid: twee verschillende termen van macht, potentia en potestas. Spinoza erkent zowel de macht van het denken (als eigenstandig vermogen maar ook als vermogen ten opzichte van de staat), als de politieke macht.^[18]
In de zesde paragraaf komt eindelijk de aap uit de mouw en blijkt dat Spinoza geenszins alleen de feitelijke politieke praktijk met een bewijsvoe­ring wil onderbouwen, maar dat hij een eigen voorstel naar voren wil brengen dat geenszins met dat van de politici samenvalt. De bewijsvoe­ring moet namelijk aangeven wat de grondslag van de staat is, moet aangeven op grond waarvan een staat pas daadwerkelijk een staat genoemd mag worden. Niet alles wat op een staat lijkt is een staat! Waarom is dit zo? Eén element van het antwoord op deze vraag heeft Spinoza al gegeven: de politici zijn sluw. Wat betekent dat? Dat betekent dat de politici er in slagen de menigte wijs te maken dat zij het bevoegde gezag zijn waaraan de menigte gehoorzaamheid verschuldigd is.^[19] Een staat kan echter weinig bestendig zijn, dat wil zeggen kan een materiële grondslag ontberen:

Daarom zal een staat, welks heil afhankelijk is van de trouw van een enkeling en welks zaken niet goed behartigd kunnen worden tenzij degenen die er mee belast zijn, oprecht willen handelen, zeer labiel zijn. (TP 1.6)

Niet alles wat politici in dienst van de staat doen, is bijgevolg goed voor de staat. Er is dus een verschil tussen de aanvaarding van het naakte feit van een politiek regiem, en het oordeel dat de wijsgeer (of iemand anders) kan hebben over de juistheid van die politieke praktijk.^[20] Spino­za’s opvatting van de staat wordt niet alleen bepaald door wat feitelijk als politieke macht gegeven is, maar ook door wat de staat is – laten we zeggen sub specie aeternitatis. Daar valt namelijk ook onder dat die staat moet blijven bestaan, oftewel: een bestendige staat is.^[21] De stelling van Spinoza is nu dat een bestendige staat, dat wil zeggen de handhaving van een staat over een langere termijn, verdraag­zaamheid in spinozistische zin tot grond­slag nodig heeft. Een staat die niet aansluit bij de ‘menselijke natuur’: de aandoeningen, passies of hartstochten van zijn inwoners, maar gedwongen is deze te veranderen of tegen te werken, een staat dus die op onverdraagzaam­heid berust, is weinig bestendig. De staat raakt verscheurd: overheid tegen menigte, de ene groep tegen de andere groep – met als gevolg: verzwakking van de staat, een gemakkelijke prooi voor het buitenland. Een staat die daarentegen de aandoeningen vrij baan geeft, is evenmin bestendig (zie het citaat hierboven). De staat moet dus worden ingericht onafhankelijk van de menselijke natuur:

Om een stabiel rijk te krijgen, moeten zijn publieke zaken daarentegen zo geregeld worden, dat degenen die ze moeten beheren, of die nu door de rede geleid worden dan wel door de hartstocht, er niet toe kunnen worden gebracht te kwader trouw te zijn of slecht te handelen.

In een dergelijk rijk is het dus niet langer nodig de hartstochten, dat wil zeggen de natuur, van de mensen te veranderen. Een dergelijk rijk kent verdraagzaamheid. En daarmee zij we bij de ondertitel van de Tractatus politicus terug: Hoe moet een samenleving worden ingericht om ervoor te zorgen dat de vrede en de vrijheid van de burgers ongeschonden blijven.
De vraag is nu: hoe weet Spinoza te ontsnappen aan de ijzeren logica van Hobbes’ Leviathan – een logica die op een beslissend moment door onverdraag­zaamheid wordt bepaald? Ook Hobbes erkent immers volledig de menselijke passies als positieve eigenschappen; hij erkent dat sommigen of zelfs velen deze passies kunnen overwinnen (de natuurwetten). Niettemin kan een besten­dige staat hier niet op bouwen: de onzekerheid over de passies van anderen en vooral hun gevolgen doet mensen besluiten het maatschappelijk verdrag te tekenen en zich te onderwerpen aan een absoluut politiek gezag. De oplossing van de politici: de summa potestas als oordelende en straffende instelling. Ondanks het begrip dat we voor alle passies kunnen opbrengen en ondanks de vreugde die deze kennis oplevert, blijft het een onloochenbaar gegeven dat we niet alle passies kunnen tolereren. Is er werkelijk een alternatief – zonder een nieuwe loochening van het bestaan van passies of aandoeningen als eigenschappen van de menselijke natuur?

§7 Verdraagzaamheid als macht?

Laten we nu het tweede hoofdstuk lezen, dat handelt over het natuurlijke recht, en dat zoals Spinoza beweert een herneming is van de Ethica en van de Tractatus theologico‑politicus. Spinoza’s verhandeling over het natuurlijke recht sluit thematisch aan bij de in de zeventiende eeuw heer­sende gewoonten in het politieke denken, dat is samengevat onder de naam natuurrechts­leer. De natuurrechtsleer is een poging een andere grondslag te leveren voor de staat dan de traditionele, christelijke staatsleer. Deze christelijke leer begreep de staat als een noodzakelijk kwaad, voortvloeiend uit de erfzonde: de zondigheid der mensen rechtvaardigde het bestaan van een corrigerende en straffende overheid, en werd gelegitimeerd door God (alle macht komt van God).^[22] Reeds vanaf de dertiende eeuw werden er in de filosofie al pogingen gedaan ook andere redenen voor staatsvorming aan te voeren, die meer uitgingen van een intrinsieke menselijke behoefte aan gemeenschapsleven: de overheid is niet alleen een instelling die van bovenaf wordt opgelegd, maar een die als het ware van onderaf, uit een historisch leerproces van mensen, ontstaat.^[23] In deze nieuwe traditie treden begrippen als volkssoe­vereini­teit en maatschappelijk contract naar voren, begrippen die duidelijk wijzen op een poging de staat op geseculariseerde wijze te begrijpen. Feite­lijk maakt echter ook de natuurrechtsleer zich niet helemaal los van tradi­tio­nele, godsdienstige denkbeelden. Ik kom hier nog op terug.
Spinoza’s plaats in deze traditie – of beter zijn ‘niet‑plaats’ – kan het beste worden duidelijk gemaakt door te wijzen op twee opmerkelijke afwijkin­gen van de natuurrechtsleer die in feite deze hele leer op zijn kop lijken te zetten. Het eerste punt is dat Spinoza het begrip zonde op een radicale wijze seculariseert:

Zonden zijn… slechts mogelijk in een staatkundige samenleving, waar namelijk op basis van het gemeenschapsrecht van het gehele rijk beslist wordt over goed en kwaad … (TP 2.19)

Anders gezegd: buiten de staat bestaan er geen zonden. Dat betekent voor het grondslagenonder­zoek van de staat dat enig moreel begrip daarin volstrekt geen plaats kan hebben: Spinoza breekt op dit punt volledig met de christe­lijke staatsleer. Dit alles is in het eerste hoofdstuk reeds gebleken: het waren juist de filosofen en theologen die het zondebegrip vooropstellen en de mensen allereerst vanuit hun gebreken, lees: zondigheid, beoordelen. Dat kan geen goede staatsleer opleveren, aldus Spinoza. Spinoza is dan verplicht om na deze afwijzing van een transcendentale en morele fundering van de staat, een andere grondslag te bedenken. De herkomst, oorsprong of grondslag van de staat is amoreel (wat niet hetzelfde is als immoreel). Spinoza’s afwijzing van de morele fundering van de staat, dwingt hem ook – gezien de consensus die er in de zeventiende eeuw nog bestond over de gods­dienstige staatsopvatting – zijn positie te verduidelijken aangaande het begrip zonde (TP 2.6 en TP 2.18‑24). Deze positie van Spinoza is beslist niet zonder problemen. Immers, hoe kunnen we begrijpen dat een staat die niet op een morele grondslag steunt, bij uitstek de bron is van in wezen morele rechtsregels (wetgeving)? En waarom neemt Spinoza zo gemakkelijk aan dat de wetgeving (althans in de beste staat) de voorschriften van de rede volgt? En hoe kan Spinoza toch instemmen met een uiteindelijk toch traditio­neel zondebegrip (TP 2.20), terwijl hij heel duidelijk de staat heeft aangewezen als de instelling die bepaalt wat zonde is?
Het tweede punt is het ontbreken van het begrip maatschappelijk contract. De leer van het maatschappelijk contract (zoals we die vinden bij Hobbes, en na Spinoza bij Locke en Rousseau) is eigenlijk een herhaling in natuurrechte­lijke termen van de traditionele, christelijke leer die de staat zag als noodzakelijk kwaad.^[24] De redenering is kort gezegd als volgt. Stel u voor dat er geen staat is en dus geen wetgeving. Dat noemen we de natuurlijke toe­stand, waarin het natuurlijke recht geldt. Niemand kan in die toestand rechtens gedwongen worden het een of het ander te doen dan wel na te laten. Dat leidt tot een toestand van oorlog van allen tegen allen: niemand is zeker van zijn leven. Deze toestand is zo schrikwekkend voor iedereen dat op grond van deze door allen gevoelde vrees in ieder geval op één punt overeen­stemming kan worden bereikt: er moet een wetgever komen, die meer zekerheid brengt. De mensen in de natuurtoestand sluiten nu een contract met elkaar om hun natuurlijke recht aan een soeverein over te dragen, die voortaan beslist over goed en kwaad, recht en onrecht. Welnu, Spinoza wijst op de ongerijmd­heid van deze redenering. Een contract heeft namelijk in het natuurlijke recht geen enkele betekenis: het natuurlijke recht zal elk contract vroeg of laat nietig verklaren. En dus kan in een maatschappelijk contract ook nooit het natuurlijke recht van de enkelingen worden overgedragen aan een soeverein (TP 2.12). Spinoza spreekt overigens alleen over de belofte – maar een contract is weinig anders dan een belofte. Spinoza’s kritiek: een belofte of een contract zijn maar woorden, die mensen uitspreken. Vergissen is menselijk en ieder mens heeft van nature het recht om van mening te veranderen of zijn vergissing in te zien. Ook een maatschappelijk contract, dat niets anders is dan de belofte van mensen voortaan de soeverein te gehoorzamen, kan elk moment verbroken worden.
Op dit punt verwijdert Spinoza zich volledig van de natuurrechtsleer. Deze leer laat namelijk het natuurlijke recht alleen maar gelden om vervolgens de noodzaak te kunnen aantonen van zijn overdracht op een soeverein. Het natuur­lijke recht leidt tot onderlinge strijd en dreiging (lees: onverdraagzaam­heid), en alleen een krachtige, autoritaire overheid kan de menigte beteuge­len. Dat was de oplossing van de politici (en van Hobbes). Spinoza heeft beweerd deze oplossing te willen bewijzen, maar hier blijkt dat zijn bewijs eerder op een afwijzing van deze oplossing uitloopt. Niet alleen een gods­dienstige of morele grondslag van de staat is ongerijmd omdat men dan oorzaak en gevolg verwart, ook een formele of juridische grondslag van de staat is ondenkbaar. Een staat die alleen maar steunt op mondelinge of zelfs schrifte­lijke afspraken (beloften, contract) is geen lang leven beschoren. Een bestendige staat is slechts mogelijk als mensen daadwerkelijk ophouden elkaar te bestrijden en dus daadwerkelijk verdraagzaam jegens elkaar zijn. Maar ook hier duiken soortgelijke vragen op als we hiervoor reeds gesteld hebben naar aanleiding van Spinoza’s opvatting over de zonde. Spinoza maakt niet zo’n duidelijk onderscheid tussen de staat van verdraagzaamheid als mogelijkheid (als norm) en de staat van verdraagzaamheid als werkelijkheid (als feit). Wil Spinoza ons vertellen hoe het zou moeten, en niet zoals het is? Dat lijkt in tegenspraak met zijn uitgangspunten uiteengezet in het eerste hoofdstuk – maar wat wil Spinoza dan zeggen?
Het probleem waar we op zijn gestoten – is de grondslag van de staat normatief of constitutief? – ligt eigenlijk al besloten in het begrip natuur­lijk recht zelf, zoals dit traditioneel werd opgevat. Het natuurlijke recht is immers een abstractie: wij kunnen dit begrip slechts helder voor ogen krijgen indien we abstraheren van het bestaan van de staat. De toestand waarin het natuurlijke recht onverkort heerst, is de toestand waar geen staat is die vaststelt wat recht en wat onrecht is. In die toestand zijn mensen aan zichzelf overgeleverd. Iedere filosoof die over het natuurlijke recht spreekt, leeft zelf echter al in een staat waarin wetgeving be­staat. Voor die filosoof is de natuurlijke toestand, deze abstractie, dus een louter denkbeeldige toestand: ‘stel u eens voor dat de staat er niet is…’. Het beroep op een natuurlijke toestand is louter retorisch: wie zich een dergelijke toestand voorstelt (uiteindelijk de oorlog van ieder tegen ieder), zal tot het besluit komen dat het beter is om in een staat te leven. Kenmerkend voor Spinoza’s benadering is echter dat hij de natuurlijke toe­stand en het natuurlijke recht niet als een fictie beschouwt, maar als de werkelijkheid zelve. Het politieke betoog van Spinoza gebruikt de natuurtoe­stand niet als een retorische denkfiguur: wij kunnen helemaal niet ontsnappen aan de natuurtoestand. De mens is volgens Spinoza, in tegenstelling tot de heersende mening, geen “rijk in een rijk” (TP 2.6), dat wil zeggen dat de mens niet onafhankelijk van de natuur kan bestaan. De natuurtoestand kan nooit opgeheven worden – een maatschappelijk contract dat de overgang mar­keert naar een kunstmatige toestand (aldus Hobbes) is onzinnig, een fantasie die voortkomt uit onwetendheid (TP 2.8). Spinoza gaat nog een stap verder:

Daarom concluderen wij, dat het natuurrecht, dat het menselijk ge­slacht eigen is, nauwelijks denkbaar is tenzij waar mensen gemeenschap­pelijke rechten hebben … (TP 2.15; mijn cursivering)

Dit is een volstrekte omkering van de traditionele natuurrechtsleer: het natuurrecht is niet het tegendeel van het recht in een staat, maar omgekeerd, het natuurrecht kan slechts bestaan in een staat! Immers,

het natuurlijke recht van de mensen is zo lang nietig zolang het bestaat in de macht van de enkeling en van ieder afzonderlijk; het bestaat immers meer in de fantasie dan in de werkelijkheid omdat er geen enkele zekerheid is dat het tot gelding kan worden gebracht. (TP 2.15; mijn cursivering)

Buiten de staat zou volgens Spinoza het natuurlijke recht pas werkelijk een hersenschim zijn: de fictie van de natuurtoestand moet daarom zelf worden verworpen. Het retorische en negatief‑norma­tieve karakter van de fictie van de natuurtoestand (bij Hobbes) moet worden vervangen door een beschouwing van de feitelijke toestand van de staat. Er is immers een staat, de staat is mogelijk, en de staat kan dus volledig begrepen worden als een natuurlijk verschijnsel. De staat is juist niet het tegendeel, de anti‑these, van de natuurtoestand. De staat, met zijn wetgeving, zijn verdedigingswerken, zijn leger, zijn regering, zijn economisch en geestelijk leven, is een feit en kan geheel en al begrepen worden uit wat mensen daadwerkelijk zijn (de menselijke natuur). De omweg van de fictie is niet nodig. De mensen hebben immers die staat zelf gevormd: we behoeven de grondslag van de staat dus niet te zoeken in transcendentale normen of in kunstgrepen zoals het ‘maat­schappelijk contract’. En ten slotte: het bestaan van de staat veronderstelt het bestaan van (een mate van) verdraagzaamheid.

§8 De verdraagzaamheid als grondslag van de staat

Dat is dus wat Spinoza bedoelt met een politieke theorie die geheel en al aansluit bij de praktijk en geen aanspraak erop maakt iets nieuws te zeggen wat nog niet daadwerkelijk in de praktijk is uitgevoerd. Nu het bewijs nog. Afgezien van de relatief omvangrijke paragrafen over de zonde, bestaat Spinoza’s verhandeling over het natuurlijke recht uit drie delen: (a) een bepaling van het natuurlijke recht als zodanig (TP 2.1‑8), (b) een uitwerking van het natuurlijke recht waar het gaat om de betrekkingen tussen mensen (TP 2.9‑14), en (c) een begrip van de staatsvorming, oftewel de constituerende macht van de staat (TP 2.15‑17).

Onder het recht van de natuur versta ik de natuurwetten zelf of de regels, volgens welke alles geschiedt, dat wil zeggen de macht van de natuur zelf. (TP 2.4)

De macht van de natuurlijke dingen waardoor zij bestaan en waardoor zij bijgevolg werkzaam zijn, kan geen andere zijn dan de eeuwige macht van God. (TP 2.2)

Wat ieder mens krachtens de wetten van de natuur ook doet, dat doet hij met het hoogste recht van de natuur. (TP 2.4)

In de definitie van het natuurlijke recht moet ook de nadruk gelegd worden op het woordje ‘ik’, want wat Spinoza daar als definitie geeft, wijkt in belangrijke mate af van wat de traditie onder het natuurlijke recht ver­staat. Spinoza neemt een traditioneel begrip op, maar hij bedoelt daarmee iets anders: het gaat immers helemaal niet om een ‘recht’ zoals wij dat doorgaans opvatten. Immers, alles wat geschiedt, geschiedt met het hoogste natuurrecht, dat wil zeggen volgens de eeuwige wetten van de natuur. En dit geldt ook voor de mensen die een deel van de natuur zijn. Dit veran­dert niet, als we de natuurtoestand verlaten en de staat binnentreden: voor Spinoza markeert deze overgang eigenlijk geen enkele grens of overgang. De natuurwetten gelden altijd, want voor Spinoza zijn de natuurwetten niets anders dan Gods ‘daad­werkelijk wezen’ (E2P3S: essentia actuosa). God is voor Spinoza geen transcen­dentale macht die over zijn Schepping als een Koning heerst: op dit punt breekt Spinoza volledig met de reeds meermalen vermelde samenhang tussen godsdienst en monarchie. We zullen zien dat Spinoza een geheel andere oplos­sing voor het probleem van de almachtsfantasie naar voren zal brengen.
Dit begrip van het natuurlijke recht is in beginsel voor iedereen toegan­kelijk: “Elk natuurlijk ding kan adequaat begrepen worden” (TP 2.2). We kunnen van ieder ding bepalen volgens welke wetten het werkt, en op grond daarvan kunnen we vaststellen waarop dit ding ‘recht heeft’. Dat betekent echter niet dat iedereen dit begrip van het natuurlijke recht ook deelt: mensen zijn immers onwetend omtrent de oorzaken der dingen (TP 2.6), en voor zover ze wel iets van de natuur weten, is dat toch slechts kennis van een deel van de natuur (TP 2.8). Ik roep in herinnering dat kennis (of een adequaat begrip der dingen) voor Spinoza samenvalt met verdraagzaamheid, terwijl het veroordelen van de dingen omdat ze niet voldoen aan een of andere norm samenviel met onverdraagzaamheid. Wie dus de dingen beschouwt onder het gezichtspunt van het natuurlijke recht, zoals Spinoza dit opvat, zal de dingen ook kunnen verdragen – hoe onaangenaam ze ook zijn, en hoezeer hij tegelijk deze dingen als goed of kwaad kan opvatten.

Wat de rede kwaad noemt, is niet verkeerd met betrekking tot de orde en wetten van het heelal, maar slechts en uitsluitend met betrekking tot de wetten van onze {dit is: menselijke} natuur. (TP 2.8)

Spinoza’s opvatting van het natuurlijke recht heeft iets paradoxaals: de paradox van de verdraagzaamheid. Het begrip van het natuur­lijke recht impli­ceert namelijk een rechtsorde waarvan de wetten niet onmid­dellijk toeganke­lijk zijn, ja, dat er niet eens een plicht is om deze wetten te kennen. De natuur is niet zomaar een voor ieder doorzichtige orde: om te weten wat het natuurlijke recht inhoudt, moet men kennis hebben van de natuurwetten – oftewel men moet in voldoende mate over de rede beschikken. Het natuurlijke recht verplicht echter niet volgens de voorschriften van de rede te leven. Het recht en de orde van de natuur “verbieden niets tenzij wat niemand begeert en wat niemand vermag”, en “wat ieder, wijze of dwaas, ook nastreeft en doet, hij dat nastreeft en doet krachtens het hoogste natuurrecht” (TP 2.8). Volgens het natuurrecht dat altijd geldt, zijn wijzen en dwazen, degenen die wel en diegenen die geen inzicht hebben in het natuurlijke recht, gelijk­berechtigd. Ze zijn echter, maar dan binnen de staat, niet gelijkwaardig: “de zonde bestaat waarachtig in geestelijk onvermogen” (TP 2.20). Met andere woorden: volgens de natuur is er geen verschil tussen wijzen en dwazen, maar volgens de (of wellicht beter: sommige of vele) mensen wel! Deze paradox kleeft in feite nog steeds aan het westerse vrijheidsbegrip: het respect voor de vrijheid van anderen (andersdenken­den, andere culturen, ja zelfs voor misdadigers) gaat samen met een gevoel van meerderwaardig­heid ten opzichte van die anderen die dit vrijheidsbegrip niet of in mindere mate kennen. De verdraagzaam­heid is een intrinsiek superieure houding, maar daarmee ook innerlijk tegenstrijdig: ze verdraagt onverdraagzame mensen slechts op grond van het natuurlijke recht (dat wil zeggen: in theorie), maar niet praktisch – zoals nog zal blijken. We zijn echter al bij het tweede deel aangekomen: de gevolgen van het natuurlijke recht voor de betrekkingen tussen mensen.
De rol van fysieke kracht of dwang binnen menselijke betrekkingen wordt door Spinoza wel genoemd, maar naar mijn idee wel enigszins onderschat. Voor Spinoza ligt de kern van de zaak in de beheersing van eigen of andermans ziel.^[25] Niet ieder heeft uiteraard even veel macht. Aangezien voor Spinoza de mense­lijke macht vooral wordt bepaald door zijn geesteskracht (TP 2.11), zullen er machtsverschillen tussen mensen ontstaan. De natuur sluit weliswaar niet uit dat de dwazen over de wijzen heersen, maar deze heerschappij (en dit is de kern van Spinoza’s politieke vertoog) zal niet van lange duur zijn. Spinoza onderscheidt, zij het niet met zo veel woorden, drie groepen van mensen: degenen die onder de macht van anderen vallen, degenen die deze macht over anderen uitoefenen, en degenen die in eigen recht staan. Het onderscheid tussen deze laatste twee groepen is op het eerste gezicht niet zo duidelijk, maar als we de tekst (TP 2.9‑10) nauwkeurig lezen dan zien we waar dit onderscheid ligt. Het fundamentele verschil tussen mensen met geesteskracht en mensen met minder geesteskracht werkt namelijk zo uit, dat de eersten zich afhankelijk maken van anderen, de tweeden zich onafhankelijk maken van anderen. Macht over anderen uitoefenen (omdat die anderen zich afhankelijk maken) is echter nog steeds een vorm van afhankelijkheid: zodra diegenen over wie macht wordt uitgeoefend hun verstand beter gebruiken houdt de machtsbetrekking op te bestaan. Deze machtsbetrekking (aangeduid met de term potestas) is dus uiterst onbestendig, of zo lang bestendig als het geestelijk onvermogen van de machtelozen voort duurt.
In deze driedeling herkent men gemakkelijk de drie figuren die ik eerder onderscheidde: de potentaat, de volgeling, de eilandmens. Overheersing van de ene mens door de andere berust volgens Spinoza louter en alleen op affec­ten: machtsrelaties zijn affectieve betrekkingen. Ze worden bepaald door hoop en vrees of door onwetendheid (en misleiding). Deze affectieve betrek­kingen zijn altijd wederkerig: want niet alleen de onderworpene maakt zich tot de slaaf van de ander door de slaaf te zijn van zijn hoop, vrees of onwetendheid. Ook de ander maakt zich afhankelijk van deze affecten: de potentaat moet altijd vrezen voor de geesteskracht die bij de ander kan veranderen, hij is afhankelijk van zijn eigen listen en van de goedgelovig­heid van anderen. Deze affectieve betrekkingen zijn zo weinig bestendig als contractuele (formele of juridische) betrekkingen: het natuurlijke recht staat borg voor hun wisselvalligheid en onbestendigheid. Het natuurlijke recht dat toestaat dat mensen dergelijke affectieve betrekkingen aangaan, zal dus in werkelijkheid (dat wil zeggen: op de lange termijn) helemaal geen recht zijn – maar veeleer de illusie van recht. Alleen onafhankelijkheid (of vrijheid) door geesteskracht biedt enige garantie: de vrije mens (of de wijze) maakt zich onafhankelijk van zijn eigen affecten en van die van anderen. De betrekkingen die hij met anderen aangaat steunen op de rede en zijn op grond daarvan in beginsel bestendig – maar nog niet werkelijk, zoals zal blijken. Alleen deze laatste houding kan verdraagzaamheid opleveren. Immers, zolang mensen zich afhankelijk van elkaar maken in een machtsbetrek­king, steunend op de affecten van beide partijen, zullen zij verwachtingen koesteren die uiterst fictief zijn – en levend in deze fictie zal elke afwijkende handeling of gedachte van een ander onverdraaglijk worden, omdat ze de affectieve betrekking zelf ondermijnt. Een staat kan nooit anders dan zeer tijdelijk steunen op affectieve betrekkingen: het bestaan en voortbestaan van een staat doet dan ook vermoeden dat er een ander soort betrekkingen tussen mensen is ontstaan. Maar alvorens op dit derde deel van de verhandeling over het natuurlijke recht over te gaan, moet ik nog even stil staan bij de nieuwe oplossing die Spinoza geeft voor het probleem van de almachtsfantasie.
De uitwerking van het natuurlijke recht bij Spinoza is in feite een transformatie van het probleem van de almachtsfantasie. De Natuur is almach­tig – maar zij is dit slechts door haar noodzakelijke werking in de afzonder­lijke natuurlijke dingen. De almacht is tegelijk in de Natuur èn in ieder natuurlijk ding afzonderlijk. Er is dus geen sprake van een overdracht, en evenmin van een fantasie. Het natuurlijke recht geeft ieder mens als het ware toestemming om over anderen te heersen: recht of macht (wat bij Spinoza op hetzelfde neerkomt) is het kunnen beschikken over zaken in de omgeving – met inbegrip van mensen. Het natuurlijke recht verbiedt niet de overheersing van de ene mens door de andere. Iets anders is of de uitoefening van dit recht nuttig is voor het behoud van de mensen, dat wil zeggen: in overeenstemming met de voorschriften van de rede (TP 2.8). Gegeven is echter dat de mens het recht heeft zijn almachtsfantasie volledig uit te leven. De oplossing die de godsdienst en de monarchistische staat boden voor het probleem dat als gevolg van dit natuurlijk recht de menselijke wereld een hel wordt, is, zoals gezegd, de overdracht van het natuurlijke recht van ieder (de grondslag van zijn almachtsfantasie) aan één persoon (God of de Koning). De almachtsfanta­sie wordt bewaard, maar alle mensen zouden daaraan ondergeschikt worden. Deze oplossing levert uiteindelijk slechts affectieve betrekkingen op en is dus weinig bestendig. Ze is de bron van onverdraagzaamheid, veeleer dan een oplossing daarvan. Spinoza ziet een andere weg: de rede.
Spinoza’s oplossing voltrekt zich in twee stappen. De eerste is een noodzakelijke stap: het geloof in de overdracht van het natuurlijke recht (of de almachtsfantasie) moet worden teniet gedaan. God is inderdaad almach­tig, zo zegt Spinoza, maar dit betekent juist niet dat God over de mensen heerst, maar dat de mensen, als delen van de Natuur, delen in de macht van God. De projectie van de menselijke almachtsfantasie op God of Koning wordt door Spinoza ongedaan gemaakt: we moeten uitgaan van de mensen zoals zij werkelijk zijn – mensen met een almachtsfanta­sie (of met een natuurlijk recht op alles). In een tweede stap brengt Spinoza echter een beslissende klap toe: de erkenning van het natuurlijke recht als louter fantasie – althans zolang de mens meent als enkeling dit recht ook daadwerkelijk te kunnen uitoefenen (TP 2.15). Een mens die meent alleen te kunnen leven, die meent een ‘rijk in een rijk’ te zijn, die meent vrij te zijn van machten buiten hem – die mens droomt met open ogen. (Hetzelfde geldt op groter vlak voor elke afzonderlijke staat.) Deze mens leeft in een waanwereld, gevoed door zijn affecten – en deze mens zou regelrecht afkoersen op zijn ondergang. In die zin zijn mensen het slachtoffer van hun aandoeningen (TP 1.1) – niet zozeer omdat ze gebreken vertonen, maar veeleer omdat ze blind vertrouwen op hun opwellingen en ingevingen.
We zijn nu aangekomen bij het vraagstuk van de grondslag van de staat. Uit het feit dat mensen een natuurlijk recht zouden hebben om aan al hun opwellingen en ingevingen gevolg te geven, trok Hobbes de conclusie dat de natuurtoestand, waarin het natuurlijke recht geldt, ondanks alle goede bedoelingen die mensen hebben noodzakelijk moet uitmonden in een oorlog van ieder tegen ieder. Spinoza lijkt deze conclusie te volgen: omdat de mensen van nature aan hun aandoeningen onderworpen zijn, “zijn de mensen van nature elkaars vijanden” (TP 2.14). Hobbes trekt daaruit vervolgens de con­clusie dat door middel van het maatschappelijk contract het natuurlijk recht van ieder werd overgedragen op een soeverein. Spinoza trekt deze conclusie niet. Zijn redenering is een geheel andere, en wel deze. Als mensen zich aan hun aandoeningen onderwerpen, dan worden zij inderdaad elkaars vijanden – maar daarmee vernietigen zij ook hun natuurlijke recht:

En daarom concluderen wij, dat het natuurrecht, dat het menselijk geslacht eigen is, nauwelijks denkbaar is tenzij waar mensen gemeen­schappelijke rechten hebben, waar zij tezamen het land dat zij kunnen bewonen en bebouwen, voor zich opeisen en waar zij zich kunnen bescher­men, alle geweld kunnen weerstaan en op basis van de aan allen gemeen­schappelijke opvattingen kunnen leven. (TP 2.15)

Spinoza draait de zaak dus om: juist omdat er een staat bestaat, hebben de mensen blijkbaar niet alleen hun opwellingen en ingevingen gevolgd, maar zich aaneengesloten. En ze hebben daarmee niet hun natuurlijke recht overge­dragen, maar juist beschermd en versterkt! (TP 2.13) Ze hebben niets afgege­ven aan een God of aan een Monarch om zich aan die hoogste macht te onder­werpen, ze hebben juist iets gekregen wat ze daarvoor slechts in hun fantasie, maar niet in werkelijkheid bezaten: hun natuurlijke recht om te bestaan en voort te bestaan zó zoals ze zijn. Niet alleen hebben mensen, door zich aaneen te sluiten, tezamen meer macht en dus meer recht verworven, maar ook ieder afzonderlijk heeft meer macht en recht als tevoren – aangezien ieder zonder deze eendracht de ondergang tegemoet gaat. De staat is een feit en als feit kan ze niet anders dan op verdraagzaam­heid berusten – want een bundeling van krachten is slechts mogelijk als mensen elkaar verdragen en elkaar nemen zoals ze zijn. De paradox van deze verdraagzaam­heid is daarmee echter nog niet verdwenen. Immers, het natuurlijke recht van ieder – dat volgens Spinoza alleen maar kan bestaan als gemeenschappelijk recht – staat het een ieder toe om deze grondslag van zijn eigen recht te vergeten. Niemand is immers op grond van het natuurlijke recht verplicht de aard en inhoud van dit natuurlijke recht en evenmin zijn grondslag te kennen! Daarom is het bestaan van een gemeen­schap­pelijk recht in een staat op zich niet vol­doende: er is een overheid nodig die dit recht daadwerkelijk uitoefent! (TP 2.17) Spinoza stelt hier staat en overheid aan elkaar gelijk. Dat is niet ongebruikelijk in de poli­tieke filosofie: de staat gaat over in de summa potestas, de overheid die handelt namens de staat en in zoverre met de staat samenvalt (zoals een vader op grond van de patria potestas handelt namens het gezin en daardoor het gezin is). Hier valt Spinoza terug op een belang­rijk element van de traditionele leer en hier ligt ook de betekenis van het begrip ‘zonde tegen de natuur’, de grondwet van de rede. Samenwerking tussen mensen is, aangezien deze slechts mogelijk is door verdraagzaamheid en gemeenschappelijkheid, de grondslag van de staat. Overal waar deze samenwer­king als feit optreedt, zal tegelijk en noodzakelijk een morele norm worden ingesteld, een onderscheid tussen goed en kwaad. Samenwerking bestaat niet zonder een doel, samenwerking is het gemeenschap­pelijk willen van eenzelfde doel en deze gemeen­schappelijke wil is de bewerkende oorzaak van het onder­scheid tussen goed en kwaad. Samenwerking geschiedt met het oog op de toe­komst: het behoud van de samenwerking (totdat het doel is bereikt). Mensen die gaan samenwerken spreken zich (al of niet stilzwijgend) ook uit tegen alles wat deze samenwerking kan verstoren: het kwaad. Met de staat in nuce (samenwerking of bundeling van krachten) is dus pas een onderscheid tussen goed en kwaad met algemene geldigheid ingesteld – een onderscheid dat allen tezamen met de staat ten onder kan gaan. De taak van de overheid (een taak waartoe zij gerechtigd is) is om dit te verhoeden.
Toch is hier sprake van een duidelijke tegenspraak in Spinoza’s betoog, die voortvloeit uit de dubbelzinnigheden die we eerder vaststelden. Spinoza verdedigt twee zaken. Ten eerste geeft hij, zoals hij aankondigt in zijn inleiding, een bewijs dat een wetenschappelijke apologie is van de praktijk der politici die een eensgezinde staat tot stand brengen. Hier is dan de summa potestas de oorzaak of grondslag van de verdraagzaamheid. Ten tweede geeft hij een uiteenzetting waarin de menigte als macht constituerend is voor de staat: als de menigte zich niet aaneensluit kan er geen staat gevormd worden. Hier is dus de potentia multitudinis de oorzaak. Maar hoe kan het zo zijn dat enerzijds de politici de menigte in bedwang houden, en anderzijds de macht van de menigte het recht van de hoogste macht (de politici) bepaalt? Houdt de menigte via de omweg van de politici zichzelf in bedwang? En wat mag dat betekenen? Of zijn het de politici die er voor zorgen dát de menigte als macht het recht van de overheid bepaalt? Maar wat betekent de menigte dan nog als constituerende macht?
Spinoza’s politieke leer verenigt twee tegenstrijdige gedachten: hij aanvaardt de oplossing van de politici en tegelijk ziet hij nog een alterna­tief. Of gaat het uiteindelijk slechts om een poging tot legitimatie? En wel deze: de politiek handelt namens de menigte, en als de menigte dit niet inziet, zal de politiek haar een handje helpen … Gaat het niet om een autoritair, zo nodig gewelddadig, opdringen van boven af van het ideaal van de verdraagzaamheid? Maar hoe is dit te rijmen met Spinoza’s filosofische uitgangspunt? Al deze vragen zijn naar mijn idee juist, maar vergeten wel­licht één probleem dat nog niet aan de orde is gesteld. Tot nu toe is slechts de vorming van één staat, of de staat als zodanig, beschreven – alsof deze uit zichzelf en zonder betrekking tot een omgeving tot stand komt. Het probleem is echter dat een staat zich mede constitueert in onderscheid met een andere staat – zij het binnen eenzelfde grondgebied (burgeroorlog, onafhankelijkheidsstrijd), zij het op de grens van twee grondgebieden. Het bestaan van andere staten en van betrekkingen tussen staten is een element dat op zich uitwendig is aan het vormingsproces van de staat: het bepaalt dat de overheid niet geheel en al samenvalt met de staat (opgevat als de macht van de menigte), omdat ze deze staat vertegenwoordigt in de wereld van andere staten. De tegenstrijdigheid in de betrekking tussen overheid en burgers, tussen summa potestas en potentia multitudinis, is het gevolg van het feit dat de constitutie van een staat plaats vindt in een wereld waar andere staten zijn of worden geconstitueerd. Het recht van de overheid wordt dus niet geheel en al bepaald door de macht van de menigte, zoals Spinoza schrijft, maar evenzeer door haar zelfstandige rol op het wereldtoneel.

§9 De overheid tussen oorlog en verdraagzaamheid

Met dit vraagstuk zijn we aangekomen bij de volgende twee hoofdstukken van Spinoza’s politieke verhandeling: het recht en de taken van de overheid. In deze hoofdstukken lijkt Spinoza een geheel andere toon aan te slaan: het natuur­lijk recht lijkt vervangen door een ander recht, dat van de overheid. We lijken uit de sfeer van het natuurlijke recht in een totaal andere wereld terechtgekomen: de wereld van heerschappij, van bevel en gehoorzaamheid (TP 3.1). Dit heet de burgerlijke toestand, oftewel staat. Ondanks het feit dat Spinoza zal volhouden dat in feite aan het natuurlijke recht geen einde is gekomen, noch kan komen, is er een verschil tussen de natuurlijke en de burgerlijke toestand. In de natuurlijke toestand doet ieder wat hem behaagt (en met het volste recht), in de burgerlijke toestand is er een zekere consensus over hoe men wil leven:

In de burgerlijke toestand vrezen allen hetzelfde, genieten allen dezelfde veiligheid en hebben allen dezelfde levenswijze. (TP 3.3).

De burgerlijke toestand kan echter het resultaat zijn van twee verschillende gebeurtenissen. Net zoals uit het natuurlijke recht, door verschillen in macht, drie verschillende typen mensen konden voortkomen (de potentaat, de volgeling, en de vrije mens), zo kunnen er ook drie verschillende toestanden uit voortkomen. De eerste is een toestand van oorlog of vijandigheid tussen mensen (TP 2.14). Is er al een staat dan valt deze uiteen (burgeroorlog), is er geen staat dan leiden mensen een eenzaam, bedreigd en waarschijnlijk ook kort leven. De tweede toestand is die waarin mensen samenwerken of genood­zaakt zijn samen te werken, en een poli­tieke gemeen­schap stichten op grond van een gemeenschappelijke wil (TP 2.13 en 2.15). Deze staat is daad­werkelijk geconstitueerd door de menigte, van onderop ontstaan. Hier is geen andere dwang uitgeoefend dan de eisen die het leven en overleven stellen. Hier hebben mensen gekozen hun leven volgens de voorschriften van de rede in te richten en redelijke, dat wil zeggen op praktische doeleinden gerichte, betrekkingen aan te gaan. Deze staat heeft tot doel dit leven dat mensen gezamenlijk willen voeren, te beschermen (vrede en veiligheid). Een staat die met dit doel is ingesteld, kan echter volgens Spinoza alleen maar een staat zijn die door een vrije menigte is ingesteld en niet een staat die van bovenaf, door een machtige groep met behulp van het oorlogsrecht is afgedwon­gen en op de menigte veroverd (TP 5.6). De tweede toestand is dan de beste toestand van de staat, waarover hoofdstuk 5 handelt. Dit alternatief, dat we een democratische staatsvorm zouden kunnen noemen, staat tegenover het model van de monarchie: een vrije menigte (zo luidde wellicht ook de boodschap van “de uiterst scherpzinnige Machiavelli”) zal nooit haar heil aan één persoon, een vorst, toevertrouwen (TP 5.7). Dit alternatief staat ook tegenover de godsdienstige staat (TP 3.10). Echter, als het ware tussen de eerste en de tweede toestand, bevindt zich nog een derde toestand die evenzeer uit het natuurlijke recht voortvloeit. Deze derde toestand bevindt zich tussen oorlog en verdraagzaamheid (vrede). En tussen oorlog en vrede bevindt zich doorgaans de politieke werkelijkheid.
De tweede toestand is alleen mogelijk als er een vrije menigte bestaat, dat wil zeggen een menigte bestaande uit vrije mensen die allen volgens de rede leven. Dat is een utopie, een droom, een sprookjestoestand (TP 1.5). De mensen leven veeleer gedreven door opwellingen en ingevingen (hun affecten) en zijn daarmee onvrij: ze maken gebruik van hun natuurlijke recht, zeker, en daarom dient men dit te respecteren (het standpunt van het natuurlijke recht is dat van de verdraagzaamheid). Het betekent echter wel dat vele mensen zich zullen onderwerpen aan wat anderen bevelen: mensen worden óf potentaten óf volgelingen. Slechts weinigen worden wijzen. In deze toestand kunnen dus nooit volledig redelijke betrekkingen ontstaan. Indien de menigte tot eensgezindheid komt, dan is dit een gevolg van het beleid dat de ‘poten­taten’ voeren – te weten diegenen die de staatsmacht in handen hebben, de politici. De macht van de menigte is nog niet tot volledig ontplooiing gekomen – deze macht lag voor Spinoza allereerst in het vermogen de voor­schriften van de rede te volgen (geesteskracht). De macht van de menigte is nog niet actief, constitutief – maar slechts een belofte, een mogelijkheid. Dat wil niet zeggen, zoals nog zal blijken, dat de menigte geheel machteloos is: haar macht is niet actief, maar passief – volgens een scholastiek onder­scheid (potentia activa/potentia passiva). Men kan Spinoza’s politieke filosofie wellicht samenvatten in de bekende spreuk: het volk krijgt de regering die het verdient – maar ook het omgekeerde zal gelden (de regering krijgt het volk dat ze verdient).
Het natuurlijk recht staat alles toe, behalve wat niemand wil of niemand kan. Het natuurlijk recht verbiedt niets. Het natuur­lijk recht staat echter de mens ook toe zijn leven naar eigen inzicht in te richten indien deze daartoe bij machte is. De algehele toestand die het resultaat is van de uitoefening van het natuurlijke recht is amoreel: alles mag, niets is verboden. Het handelen van iedere enkeling, of van enkelingen gezamenlijk, is echter niet amoreel: het schept moraal. Mensen willen in leven blijven en zo goed mogelijk leven: het natuurlijk recht van de enkeling schept daarmee zijn eigen waarden – zij het niet in absolute zin. Wie het natuurlijke recht in onwetendheid uitoefent (wie volgens zijn opwellingen en ingevingen leeft), die beseft dit niet. In de ogen van Spinoza leeft zo iemand als een blinde: hij ziet niet wat hij doet. Maar ook deze blinde wil leven en wil een goed leven hebben. De rede begint daar, waar dit besef ontstaat en waar een bewuste en doordach­te poging wordt gedaan dit immanente streven van de mens in een objectief doel om te zetten. Dit inzicht markeert de eigenlijke waardenschaal van Spinoza. Op het moment dat de rede ontstaat, wordt het blinde, affectieve leven verworpen – dit leven leidt tot de ondergang, is zelfdestructief, is niet actief gericht op zelfhandhaving (het is leven op hoop van zegen). Dit leven is het volstrekte kwaad en leidt tot de eerste toestand (oorlog). De volledige verwerkelijking van dit inzicht is de tweede toestand, de beste of geïdealiseerde toestand van de staat (vrede). Deze toestand is echter voor­lopig een droom, zolang niet alle mensen zich dit inzicht volledig hebben eigen gemaakt. En we moeten (ook dat is een voorschrift van de rede) leven met de mensen zoals ze zijn: deels vrij, deels het slachtoffer van hun aandoeningen. En tussen oorlog en vrede (verdraagzaamheid) ligt de werkelijk­heid, waarin wij leven. Hier is volgens Spinoza een overheid nodig en wel voor zover als de mens nog niet vrij is. De politieke werkelijkheid is niet ideaal, maar men moet haar toch aanvaarden omdat verdraagzaam­heid de grond­slag van de staat moet zijn. De door Spinoza gelaakte filosofen en theologen aanvaarden deze politieke werkelijkheid niet, omdat ze te zeer de politieke werkelijkheid vanuit een ideaal be‑ en veroordelen. Ze miskennen daardoor de werkelijke betekenis van het werk van de staatslieden (TP 1.2).

§10 Het compormis van de politieke werkelijkheid

Spinoza is met enig voorbehoud een voorstander van een democratische staat, mits dit een staat is gevormd door een vrije menigte. Alleen in een democratische staat kan de wil van de enkeling in overeenstem­ming zijn met de wil van allen, en zal wie zich aan het gemeenschappelijk recht ‘onderwerpt’ slechts zichzelf ‘gehoorzamen’. Nog scherper gesteld: Spinoza is voorstander van een democra­tische staat in een materiële zin: alleen als de menigte daadwerkelijk de politieke gemeenschap vormt, kan er sprake zijn van een democratische staat.  Onder een staat die niet alleen een vegetatief leven, maar vooral ook een sterk geestelijk leven van de menigte beschermt en tot stand brengt (TP 5.5) “wordt door mij een staat verstaan, die een vrije menigte heeft ingesteld, niet echter een staat die door oorlogsrecht op een menigte veroverd wordt” (TP 5.6).
Dat betekent dat Spinoza tegelijk geen voorstander is van een democratie in een louter formele zin: een menigte die niet vrij is, maar formeel de vrij­heid geniet om over staatszaken te beslissen, kan geen vrije staat vormen. Mensen die niet vrij zijn, gehoorzamen anderen: in een slechts formele democratie heeft niet de menigte de macht, maar degenen waaraan de menigte gehoorzaamt.^[26] Zolang de menigte nog geen vrije menigte is, moeten we dus een andere oplossing zoeken. Dat is de reden waarom Spinoza in de rest van zijn politieke verhandeling uitvoerig aandacht schenkt aan de aristocratie en aan de monarchie. En dat is de reden waarom Spinoza in het derde en vierde hoofdstuk tot op zekere hoogte toch kiest voor een staatsvorming ‘van boven­af’.
Spinoza erkent de macht van de menigte (potentia multitudinis) slechts voor zover als deze een constitutieve of constituerende macht is. Een vrije menigte “wordt meer door hoop dan door vrees geleid”, “tracht het leven te ontplooien” en “wil het eigen leven dienen”. Een menigte daarentegen die de slaaf is van een onderdrukkende politieke macht wordt slechts door vrees geleid: het streven om de dood te ontlopen (TP 5.6). Slechts in het ideale geval (maar Spinoza maakt voldoende duidelijk dat de voorwaarden waaronder dit geval zich zal voordoen, volstrekt niet bestaan) zal de menigte deze constituerende macht als actor uitoefenen. Dat vraagt immers om een eensge­zinde menigte van mensen die allen hetzelfde willen – een volksvergadering à la Rousseau waar de algemene wil tot spreken wordt gebracht. Net zoals Rousseau meent Spinoza dat dit doorgaans niet zal gebeuren. Niettemin is het mogelijk dat de menigte door een juiste politiek tot eensgezindheid kan worden gebracht. De menigte kan ook uiteenvallen, ze kan ook verenigd worden. Hier gaat het echter om een ontvankelijkheid van de menigte voor vereniging, mits op de juiste wijze tot stand gebracht. De macht van de menigte is doorgaan of grotendeels dus een potentia passiva en geen potentia activa! De macht (potestas) van de staat, actief gerepresenteerd door de overheid, is aldus Spinoza (TP 4.4) “niet slechts afhankelijk van het vermogen (potentia) van de handelende persoon, maar ook van de geschiktheid (aptitudo) van de lijdende persoon”.
Spinoza kan nu over de macht van de menigte als de bepalende factor voor het recht van de overheid blijven spreken en tegelijk de eensgezindheid van de menigte van bovenaf laten bepalen. De tegenspraak lijkt opgelost, maar slechts ten koste van een politiek waarin het doel (het verenigen van een menigte) tot op zekere hoogte de middelen heiligt.

En ofschoon tussen een staat die door een vrije menigte geschapen wordt en de staat die door oorlogsgeweld veroverd wordt, geen essen­tieel verschil is als we letten op beider recht in het algemeen, hebben zij toch … een zeer verschillend doel en bovendien ook verschillende middelen waardoor zij behouden blijven. (TP 5.6)

Als de overheid er maar in slaagt de eensgezindheid van de menigte tot stand te brengen (hoe dan ook), dan is gebleken dat deze politiek werd bepaald door de potentia multitudinis. De menigte is een stuk was, dat men op de juiste wijze moet kneden. De politiek fout die de overheid kan maken – en hier begint het verschil tussen beide soorten staten – bestaat slechts hierin van de menigte of van enkelingen iets te vragen wat zij niet vermogen.

Van al datgene, waartoe niemand door beloningen of bedreigingen verleid kan worden, behoort niets tot het recht van de overheid. (TP 3.8).

Om zijn recht en gezag te handhaven, moet de staat ervoor zorgen de oorzaken van de vrees en eerbied in stand te houden, anders houdt hij op als staat te bestaan. (TP 4.4)

De (passieve) macht van de menigte bepaalt dus de grenzen van het recht van de overheid, de (actieve) macht van de menigte als staat bepaalt het einddoel van de overheidspolitiek. De macht van de menigte bepaalt het recht van de overheid omdat deze macht er de substantie en het voorwerp van is.^[27]
De tegenspraak tussen het recht van de overheid en de macht van de menigte wordt door Spinoza opgelost door deze tot een tegenspraak in de werkelijkheid te maken: de overheid als zelfstandige instelling en de menigte als een verzameling van zelfstandig levende en denkende mensen staan als krachten tegenover elkaar. De kunst van de politiek bestaat erin, gegeven het doel van de eensgezindheid van de menigte, hier het evenwicht te bewaren. Het lijkt dan uitgesloten om dit evenwicht in rechtstermen te formuleren. Spino­za’s voorbeelden laten ook zien dat de grenzen van het recht van de overheid bestaan in de gedragingen van staatslieden en niet in hun rechten.

Voor bewindslieden is het even onmogelijk om dronken of naakt, in het gezelschap van hoeren, over straat te gaan, theater te spelen, de uitgevaardigde wetten openlijk te overtreden of te verachten … Per slot van rekening doen het vermoorden en plunderen van onderdanen, het ontvoeren van meisjes en dergelijke de vrees {van de menigte} verkeren in verontwaardiging en bewerken zij de omslag van de burgerlijke toestand in een toestand van vijandschap. (TP 4.4)

We moeten daarom veeleer spreken over een politieke dynamiek of krachtenspel. De overheid moet zich ervan bewust zijn dat zij namens de menigte spreekt en haar macht moet representeren. Dit kan echter niet de jure verplicht worden, want het is onzinnig dat een overheid zichzelf door wetten vastlegt, waaraan zij toch niet gehouden is. De overheid is slechts de facto verplicht de macht van de menigte te erkennen. Waarop deze verplichting berust, komt straks aan de orde. De politieke dynamiek gaat nog verder: indien de overheid deze politiek van erkenning van de menigte voert, zal haar recht en dus haar macht niet afnemen. De machtswinst van de één betekent hier niet het machts­verlies van de ander. Integendeel, hoe groter de macht van de menigte (als constituerende, actieve macht), hoe groter het recht van de overheid, en hoe groter tenslotte de macht van de staat.
Dit gezichtspunt in de politieke leer van Spinoza vraagt nog om een aantekening. Het gaat om een politiek denken op de lange termijn. Indien de overheid roofbouw pleegt op haar onderdanen, graaft zij op de lange duur haar eigen graf. Op de korte termijn gedacht biedt deze gedachtengang echter weinig soelaas. De overheid is gerechtigd om in ieder geval tijdelijk de menigte of delen daarvan te onderdrukken, wetten te overtreden en het recht van de enkeling te schenden. Deze politiek kan echter niet lang bestaan. De staat, indien hij de voorschriften van de rede volgt, is er echter voor de ‘eeuwigheid’. De politiek die Spinoza voorstaat is gericht op bestendigheid. Hier vinden we het eigenlijke grondbeginsel van Spinoza’s politieke filoso­fie.

§11 De grenzen van de verdraagzaamheid

Spinoza’s opvatting van het natuurlijk recht is niet geheel consequent. Ik heb gezegd dat dit natuurlijk recht in beginsel amoreel is, geen morele waarden in absolute zin kan opleveren. Toch meent Spinoza dat de menselijke natuur universele eigenschappen kent die aan het natuurlijke recht van de mens toch een absolute morele betekenis geven. Het natuurlijk recht verbiedt dat iemand zichzelf vernietigt, dat wil zeggen dat iemand zichzelf offert voor een andere zaak dan zichzelf. De grondslag van de staat is nu juist het opheffen van die toestand waarin mensen zichzelf offeren aan hun opwellingen en ingevingen, en waarin zij besluiten om volgens gemeenschappelijk recht te leven. Zoals gezegd, met de staat is pas de ‘zonde tegen de natuur’ gegeven, zoals elke zonde.

Een staat zondigt dus, wanneer hij dat doet of ondergaat wat de oorzaak van zijn ondergang kan zijn. Zodoende stellen wij, dat hij in dezelfde zin zondigt als waarin volgens filosofen of medici de natuur kan zondigen. En in deze zin kunnen we zeggen dat een staat zondigt, wanneer hij iets tegen de eisen van de rede doet. Een staat is immers dan het meest eigenmachtig, wanneer hij volgens de voorschriften van de rede handelt. (TP 4.4)

Met de grondslag van een staat is dan echter ook een morele toetssteen van de politiek gegeven. De grens van het recht van de overheid wordt bepaald door deze zonde tegen de natuur.^[28] Spinoza is hier overigens niet helemaal incon­se­quent, omdat hij ervan uitgaat dat iemand zichzelf ook niet kan vernieti­gen: een mens kan alleen door een oorzaak buiten hem vernietigd worden. Het natuurlijke recht verbiedt alleen wat niemand kan, of niemand wil – in die zin kan men dus zeggen dat het natuurlijk recht zelfvernietiging verbiedt (zij het in een oneigenlijke zin van ‘verbieden’). Zelfmoord moeten we ons bij Spinoza voorstellen als de toestand van een mens waarin deze geheel en al in de macht is van iets buiten hem, dat hem vervolgens vernietigt. Of beter: het feit dat iemand geheel en al in de macht van iets anders, betekent dat hij al dood is.
Deze kwestie vraagt om een verdergaande uitwerking dan ik hier kan ge­ven. Ze vormt mijns inziens de eigenlijke sprong van de moderne tijd: zelf­vernietiging en zelfopoffering zijn de absolute waanzin. Deze zaken moeten zelfs als mogelijkheden worden uitgesloten. Het uitsluiten van zelfop­offering betekent dat niemand meer geheel en al in de macht van iets anders kan komen, en dat ieder dus minstens een kleine vrijheid geniet, of beter: voor een minimaal deel in eigen macht staat. Pas dan is een vrije, verdraag­zame staat mogelijk: niemand zal immers meer in die mate in een idee of een of andere gezagsdrager geloven, dat hij bereid zal zijn zich daarvoor op te offeren.
Daarmee hebben we echter tegelijk de grens bereikt van een staat die de verdraagzaamheid als grondslag heeft. Deze staat (de beste toestand van de staat volgens Spinoza) blijft een droom zolang er in de wereld nog andere staten zijn, waarin mensen leven die wel bereid zijn zichzelf voor een idee of een gezagsdrager te offeren. Deze onverdraagzame mensen kunnen we onmogelijk verdragen, maar daarmee moeten we zelf ook het grondbeginsel van de onver­draagzaamheid weer aanvaarden. We moeten in beginsel bereid zijn ons te offeren voor onze vrijheid.
Bezien we wat Spinoza hier zelf over te zeggen heeft: de (mogelijke) oorlog tussen staten komt als thema in het derde hoofdstuk (paragrafen 11‑16) aan bod. Ging het in het algemene hoofdstuk over het natuurlijke recht in wezen al over oorlog en vrede, in dit deel van het derde hoofdstuk gaat het over het oorlogsrecht van de overheden, de instellingen die de staat op het wereldtoneel representeren. Deze instellingen hebben het natuurlijke recht in de oorspronkelijke betekenis behouden: het recht van de overheden op het wereldtoneel is – in tegenstelling tot het natuurlijke recht van de enkeling in de staat – niet beschermd. Dit recht heeft dus ook voor de staat geen vanzelfsprekende geldingskracht. Net zoals de individuele mens in de natuur­toestand is ook de staat op het wereldtoneel overgeleverd aan de algehele krachtsverhoudingen. Er is echter wel verschil tussen de individuele mens en de staat: een staat slaapt nooit, en wordt niet gekweld door ziekte, ouderdom of zwaarmoedigheid (TP 3.11). Een staat kan met andere woorden altijd waak­zaam zijn. In beginsel kan een staat daarom instaan voor zijn eigen voort­bestaan: een waakzame staat zal nooit door zichzelf ten onder gaan, maar slechts door overmacht.
Er is wellicht nog een ander verschil tussen de natuurtoestand voor individuele mensen en voor staten. Op het wereldtoneel is eigenlijk geen plaats voor een derde positie: die van de wijze die zich aan de machtsver­houdingen weet te onttrekken. Een staat is ofwel eigenmachtig, ofwel in de macht van een andere staat. Een staat is slechts eigenmachtig, als hij andere staten aan zich weet te onderwerpen. Daarom heerst in deze natuurtoestand allereerst een algehele vijandigheid tussen staten (TP 3.13). De overheden dienen op het wereldtoneel allereerst hun potestas te bevestigen: zonder dat is niets mogelijk. Niettemin kan de oorlogstoestand worden overwonnen. Dit vraagt echter een grotere inspanning. Is voor een oorlog slechts de wil van één staat nodig, vrede behoeft de wilsinstemming van minstens twee staten (TP 3.13). Vrede is echter een toestand waarin niet alleen de oorlog afwezig is, maar een positieve toestand waarin de macht van staten zich vrij kan ontplooien – binnen de grenzen die zij zich gezamenlijk opleggen. Dat vraagt dus om een onafhankelijkheid ten opzichte van de problematiek van de potes­tas, de altijd voortdurende waakzaamheid voor die ene staat die oorlog wil. Deze wereldvrede lijkt zeer ver weg. Spinoza’s betoog is er veeleer op gericht de overheden duidelijk te maken dat hun natuurlijk recht dag in dag uit bevochten moet worden en dat verlies van dit recht alleen aan de verlie­zende staat geweten kan worden.

Indien nu een staat klaagt dat hij bedrogen is, kan hij zeker niet de trouw van de verbonden staat maar slechts eigen dwaasheid vervloeken, omdat hij namelijk zijn heil heeft toevertrouwd aan een ander die eigenmachtig is en voor wie het eigen welzijn de hoogste wet is.

In de wereld van de staten geldt een onverbiddelijk ‘egocentrisme’: welke staat zou hier werkelijk kunnen menen, dat hij positief de vrede wil? Alleen staten die zichzelf voor de gek houden – en ook snel ten onder zullen gaan. Weliswaar kunnen staten gezamenlijk besluiten tot een toestand van verdraag­zaamheid, van ‘vreedzame co-existentie’ zoals vandaag de dag gezegd wordt, maar in hun denken zal altijd het streven naar overheersing blijven voort­bestaan.
Het grote verschil voor de politieke logica tussen de natuurtoestand van de individuele mensen en van de staten schuilt in de wet van het grote getal. Een enkeling is te midden van een menigte mensen al snel nagenoeg machteloos, een staat bevindt zich te midden van een aanmerkelijk geringer aantal staten. Toch volgt Spinoza dezelfde logica:

Hoe meer staten met elkaar vrede sluiten, des te minder is elk afzon­derlijk te vrezen door de overige staten en zoveel minder macht heeft elke staat ook om oorlog te gaan voeren. (TP 3.16)

Maar zou dit vanuit de staat gezien niet juist de reden zijn dat hij al te omvangrijke vredesverdra­gen zal mijden? Het probleem van de internationale politieke toestand lijkt inderdaad te zijn dat hier het voldongen feit van de overmacht van de menigte voor de enkeling zich minder snel zal voordoen – behalve voor kleine staten wellicht (zoals de Republiek). Ongetwijfeld deelt Spinoza het optimisme van het voormalige bewind van Johann de Wit: de samen­hang tussen (economi­sche) bloei van een staat en vrede tussen staten. Spino­za’s nadruk op potestas lijkt hier echter mede ingegeven door het uiteindelijke mislukken van deze politiek in 1672. De economische bloei van Holland was immers een van de belangrijkste redenen waarom Frankrijk en Engeland zich in een oorlog tegen Holland verbonden!
Hier stoten we wellicht op de belangrijkste grens van Spinoza’s politiek van de verdraag­zaamheid. Deze koerst allereerst op nationale stabiliteit en kracht. Inderdaad zal het zo zijn dat de vrijheid van de menigte leidt tot economische en intellectuele bloei. Deze rijkdom versterkt de staat en daarmee de speelruimte (het recht) van de overheid. Haar vermogen, ook om oorlog te voeren (het kopen van legers!) neemt toe. Dit vergroot vervolgens weer de vrijheid en rijkdom van de menigte enzovoort. Maar zoals gezegd: de staat is geen eiland en is niet onafhankelijk van de situatie in de wereld. Deze macht en rijkdom wekt afgunst, en afgunst leidt tot wedijver. De economische verliezers grijpen naar andere middelen. Deze overdeterminatie door de inter­nationale politiek leidt de nationale politiek naar haar grens: de menigte zal offers moeten brengen. De veiligheid van de burgers kan niet langer in absolute zin worden gegarandeerd en dit ondermijnt vervolgens het gezag van de overheid. Dit gezag kan slechts hersteld worden door de herinvoering van juist dat beginsel, dat door Spinoza’s politieke leer werd uitgesloten: het godsdienstig‑monarchistische beginsel van de zelfopoffering voor een idee of absolute macht. Maar zover gaat Spinoza’s gedachtengang nog niet …
Wij weten inmiddels wat de prijs is van rijkdom, welvaart, sociale recht­vaardigheid, vrijheid en geestelijke bloei. De superioriteit van de westerse waarden steunen niet slechts op ons geestelijk erfgoed. Dit idealisme, dat we zowel bij haviken en duiven vinden, miskent dat de superioriteit van het Vrije Westen mede of wellicht grotendeels steunt op een overmacht aan bewa­pening – in laatste instantie de wil tot oorlog. We weten echter tegelijk dat onze cultuur, alle geestelijke waarden van het Vrije Westen, de bereid­heid van de burgers ondermijnt om deze waarden met inzet van hun leven te verdedigen. Wij beminnen de vrijheid, omdat (en wellicht zolang als) deze dit offer niet vraagt.

§12 Cultuurhistorische terugblik

Die staten in de wereld waarin een deel van de bevolking bereid is zich voor die staat of voor het geloof dat in die staat heerst op te offeren – en daarmee ook anderen te offeren – vervult ons westerlingen met grote afschuw en onbegrip. Deze afschuw en dit onbegrip verwijzen echter niet alleen naar onze geestelijke en politieke superioriteit, maar ook naar ons slechte geweten. Het beginsel van de zelfopoffering verwijst niet alleen naar ons eigen verleden, onze culturele geschiedenis en het geloof van onze voor­ouders, maar bovenal naar het feit dat wij dit beginsel op het beslissende moment zouden aanvaarden. We blijven bereid tot de ‘zonde tegen de natuur’: daar ligt ons diepgewortelde schuldgevoel. Het wapenarsenaal waarmee het Vrije Westen zich volstouwt, dient, volgens de mooie woorden, om een oorlog te voorkomen. Dat zijn niet alleen mooie woorden, maar zoals vrijwel alle mooie woorden ook laffe woorden. Waarom erkennen wij niet volmondig de verantwoordelijkheid die we met deze wapens op ons nemen: we zijn bereid voor de bescherming van onze vrijheid desnoods de gehele wereld, de gehele mensheid, met inbegrip van onszelf op te offeren!
Het lijkt een blinde vlek van het Vrije Westen: deze lafheid steunt op een onvermogen om dit ultieme punt van de zelfopoffering te denken. Deze idee is uit ons denken weggebannen en toch lijkt de hele militaire inspanning van het westen op de realisering van deze idee gericht. Binnen Spinoza’s politieke leer is deze blinde vlek begrijpelijk. De staat die zijn eigen ondergang bewerkt, bijvoorbeeld door zich zelf (en anderen) te offeren voor zijn eigen voortbestaan, volgt niet de voorschriften van de rede, maar begaat een ‘zonde tegen de natuur’ – een onmogelijkheid dus … De rede omvat dit ultieme punt niet en daarom moet het door het denken geloochend worden. Deze loochening is de inzet van het moderne politieke denken, dat met de natuurrechts­leer begint.
Natuurlijk recht is met andere woorden een machtiging door de natuur tot bestaan. Alles wat door de natuur bestaat, heeft bestaansrecht. De rede gebiedt om dit recht ook daadwerkelijk uit te oefenen: het streven naar zelfbehoud (dit is: het voortbestaan) is immanent aan elk natuurlijk zijnde. Geen enkel ding kan zichzelf vernietigen. Spinoza heeft deze grondgedachte wellicht het meest scherp verwoord: zelfvernietiging is onmogelijk. Dat is de eerste natuurwet, de beslissende wet van de Natuur. Overtreding van deze wet is een ‘zonde tegen de natuur’, maar tegelijk onmogelijk. Spinoza ver­staat onder onmogelijk echter: ondenkbaar.
Afgezien van onze beaming van deze stelling (bedoeld is: ons onvermogen om iets anders te denken) en gezien in het licht van de geschiedenis der ideeën is dit grondbeginsel gericht tegen een ander grondbeginsel: de zelf­opoffering als ultieme waarde voor de mens.  De zelfopoffering kan voor de mens de hoogste waarde zijn, indien wordt aangenomen dat er boven de mens een wezen staat (monarch, God) dat de mens in waarde overtreft. Het opgaan van de mens in een orde van hogere waarde, het streven naar transcendentie in de mens, rechtvaardigt de door de moderne tijd afgewezen zelfopoffering. Dit beginsel is denkbaar, zolang men zichzelf nog niet als ultieme waarde heeft erkend. Wie echter eenmaal de zelfbeaming gelijk heeft gesteld met het wezen van de mens, kan het beginsel van de zelfopoffering niet meer denken. Dit denken sluit zich daarmee echter volledig af van culturen en tijdperken, waarin dit beginsel van de zelfopoffering nog wel geldt. Het moderne politieke denken, steunend op de loochening van de zelfopoffering, kan dus een deel van de politieke werke­lijkheid niet erkennen – dat wil zeggen: niet verdragen. Niettemin grijnst dit beginsel ons aan bij de ultieme grens van het politieke bestaan van de cultuur van het Vrije Westen.

§13 De erfzonde in een niet-christelijk perspectief

De loochening van het beginsel van de zelfopoffering vereist een afscheid van de christelijke cultuur van de middeleeuwen, of in het algemeen: van elk cultureel model dat steunt op machtsoverdracht aan een soeverein (Monarch of God). Het vraagt om een verbanning van de soevereiniteit zelf. En dat vereist een overwinning van alle transcendentie. De politieke vertogen van de natuur­rechtsleer richten zich dan ook in de kern tegen het oudtestamentische scheppingsverhaal en alle gevolgen die daaraan vastzitten. Ook Spinoza tracht het verhaal over de zondeval te elimineren: dit verhaal is ongerijmd, dat wil zeggen ondenkbaar en dus onverdraaglijk (TP 2.6).
Beslissend voor een groot deel van het middeleeuwse politieke denken is Augustinus’ leer van de Civitas Dei – het bestaan van een transcendente orde. Deze denkfiguur van het Godsrijk kon worden teruggevoerd op het Gene­sisverhaal. Het paradijs was de toestand van de natuur die nog geheel en al door Gods wetten wordt beheerst: daar is harmonie en redelijkheid, vrede en verdraagzaamheid. De mens gehoorzaamt daar met hart en ziel en in volle tevredenheid aan Gods bevelen. Het verhaal gaat echter dat aan deze geluk­zalige toestand door toedoen van een slang, een verleidelijke vrouw en een oerdomme man een einde is gekomen. Deze breuk markeert de geboorte van de erfzonde – een volstrekte breuk. Deze breuk staat voor een ingewikkelde gebeurtenis:

1. De mens begaat zijn eerste zonde, die tegelijk betekent dat hij defi­nitief gevallen is. De zonde markeert het onderscheid tussen ‘hoog’ en ‘laag’.
2. De zonde bestaat in wezen in de ongehoorzaamheid aan God, de weigering om God te dienen.
3. Ongehoorzaamheid aan God is tegelijk ongehoorzaamheid aan de rede (Gods wetten). Het luidt een nieuwe gehoorzaamheid in: de mens geeft gehoor aan zijn lichamelijke impulsen, de vleselijke lusten. De mens stelt zichzelf boven God: subversie (omkering) van ‘hoog’ en ‘laag’.
4. Het menselijk bestaan speelt zich vervolgens af binnen een eigen rijk: het aardse of menselijke rijk dat zich onderscheidt van het Godsrijk.
5. Dit aardse rijk wordt gekenmerkt door de (erf)zonde: mensen zullen elkaar het leven zuur maken. De dood heerst. Er zijn overheersers en over­heersten. De politieke machten (of zelfs de pure geweldenaars) zijn de door God gelegitimeerde bestraffingen van de zonden der mensen (gesel Gods).
6. Christus, Gods zoon, belooft – daartoe uitgezonden door zijn Vader – de terugkeer van het Godsrijk en de overwinning van alle aardse rijken. De subversie wordt gekeerd, de zondeval wordt ongedaan gemaakt.

De natuurrechtsleer loochent de zondeval en loochent het oorspronkelijke Godsrijk in de natuur. De natuurrechtsleer beaamt daarentegen de oorspronke­lijkheid van het resultaat van de subversie: van nature is niets zondig. De affecten, de lichamelijke aandoeningen, zijn van nature gegeven. Het ­verhaal Genesis, aldus Spinoza, berust op een ongerijmdheid:

Want als de eerste mens ook de macht had gehad om te staan of te vallen en bovendien goed bij zinnen was geweest en voorzien van een ongeschonden natuur, hoe heeft het dan kunnen gebeuren dat hij wetens en met gezond verstand gevallen zou zijn? (…) Wel, dan moeten we ook toegeven dat de eerste mens niet de macht heeft bezeten om zijn rede goed te gebruiken, maar dat hij, zoals wij, aan aandoeningen onderhevig is geweest. (TP 2.6)

De zonden komen niet in de wereld door een ongerijmde breuk in de natuur, maar door de gezamenlijke macht van een menigte die een staat vormt. De zonden zijn immanent aan de politiek. Daarmee vervalt ook de tweerijkenleer en elke eschatologische verwachting.
Niettemin blijven veel van de politieke gevolgtrekkingen uit Augustinus’ verhaal bestaan – zeker in de terminologie. Het streven van de natuurrechts­leer is echter om alle elementen van dit Bijbelse verhaal immanent te denken aan de bestaande menselijke wereld. Er is slechts één uitzondering in deze vernietiging van het transcendente: de grondslag van de eerste wet van de natuur, waarvan de overtreding een ‘zonde tegen de natuur is’. Dit is een wet van de rede: de plotselinge flits in het menselijk bewustzijn waarin de mens beseft dat hij verantwoordelijk is voor zijn voortbestaan. Maar wat is deze verantwoordelijkheid van de mens voor zijn voortbestaan? Waarop steunt deze zelfbeaming die – zoals Spinoza zegt – geen gehoorzaamheid aan een wet is, maar waarin men slechts aan zichzelf gehoor­zaamt? Men leze Spinoza:

De macht van de natuurlijke dingen waardoor zij bestaan en waardoor zij bijgevolg werkzaam zijn, kan geen andere zijn dan de eeuwige macht zelf van God. (TP 2.2)

Hier moeten we een antwoord zoeken op het raadsel dat de plicht tot zelf­behoud geen echte plicht is, maar een kracht in ons die wij niet kunnen weerstaan – en waardoor de zelfopoffering of zelfvernietiging onmogelijk is.
Lezen we deze uitspraak eerst in het licht van de christelijke traditie. Het christelijke beginsel waarop de ‘zonde tegen de natuur’ steunt, is de stelling dat de mens geen recht heeft om over zijn eigen leven te beschikken. Dit leven (zijn bestaan en voortbestaan) is namelijk niet van de mens. Hij heeft dit leven niet aan zichzelf te danken. Het leven is hem gegeven door God. Spinoza tracht nu dit beginsel te herformuleren in niet‑transcen­dente termen. De macht van God waardoor de mens bestaat en werkt is niet onderscheiden van de macht van de mens (potentia), maar de mens heeft daaren­tegen over deze macht geen beschikkingsmacht (potestas). De mens heeft geen vrije wil, maar wordt tot bestaan en werken bepaald. Toch is er een ‘zonde tegen de natuur’, die er precies in bestaat dat de mens de onmogelijke handeling verricht die voort­vloeit uit een niet‑bestaande beschikkingsmacht over zijn eigen leven. En vooral: deze ‘zonde tegen de natuur’ ligt ten grondslag aan het immanente onderscheid tussen wijzen en dwazen, tussen goede en slechte staten! De zonde bestaat, want er bestaan zondaars. Ze bestaan echter slechts in de sfeer van het onmogelijke!
Spinoza’s filosofie is een filosofie van de onschuld. De loochening van de zondeval, van de transcendentie, van de vrije wil enzovoort is uiteinde­lijk een loochening van de schuld. Andere politieke denkers uit dezelfde tijd (min of meer Hobbes, uitdrukkelijker Locke) gaan niet zo ver. Zij blijven vasthouden aan een deel van de christelijke traditie. Het leven is gegeven door God en de mens heeft dit leven dus in bruikleen. Elke misbruik dat de mens van dit leven maakt, is zondig en impliceert een schuld aan God – die ooit moet worden afbetaald. Het gegeven leven legt hier dus wel een verplichting op, vastgelegd in wat dan wel een echte wet van de natuur is. Het moderne denken verabsoluteert dit in wezen nog christelijke beginsel. Spinoza trekt uit die verabsolutering de laatste gevolgtrekking: de reductie van de voorstelling van God tot het principe van zelfbehoud (causa sui).
De kritiek van het moderne denken richt zich daarom slechts tegen een deel van de christelijke traditie: de grote uitzondering in deze traditie op de wet van het zelfbehoud. Er zijn twee uitzonderingen: Christus en de martelaren. Christus heeft zichzelf geofferd voor de zonden van de mensen. De verdraagzaamheid van Christus ging verder dan die van Spinoza: Christus was bereid zich voor deze idee te offeren, Spinoza niet. In navolging van Christus hebben vervolgens talloze martelaren hun leven gegeven voor hun geloof – zij waren bereid, als God dit verlangde (langs de omweg van de beul), hun leven weer aan God te geven. In de taal van de immanentie is de martelaar echter onmogelijk. Zelfs binnen de gedachtengang van het verschul­digde leven, kan de martelaar geduid worden als iemand die zelf zijn leven aan God terug geeft – omdat hij er niet langer waarde aan hecht. Martelaarschap is gelijk aan levensmoeheid – en staat gelijk aan een beledi­ging jegens God (een gegeven paard…).
De Reformatie had al voor een belangrijk deel afscheid genomen van het centrale katholieke ritueel dat rond de kruisdood van Christus, het symbool van de zelfopoffering, werd geweven. De moderne, geseculariseerde westerse cultuur lijkt volledig te breken met dit symbool. De regel waarop de zelfop­offering de uitzondering is, wordt tot heilige plicht. De seculari­sering moet echter ook dit plichtkarakter uiteindelijk ondermijnen: zonder God geen verschuldigd leven. De Zoon van God kan inmiddels zonder al te grote proble­men (de vrijheid van menings­uiting!) als een waanzinnige, als een dorpsgek, als een lachertje, worden neergezet. De eerbied voor de zelfopof­fering is ver te zoeken. En de laatste consequentie wordt getrokken: in het debat rond euthanasie (of zelfdoding). Inzet is de zelfbeschikking van een mens over zijn eigen leven en dood. Het aureool van zondigheid is hier beslist nog niet geheel geweken. Het zelf­beschikkings­recht is echter onbe­twijfelbaar in opmars. Is euthanasie dan niet een vorm van zelfopoffering? Wordt het leven niet geofferd, omdat de betreffende gelooft in een beter leven? En zijn het nu juist niet de tegenstanders die voor het beginsel van zelfbehoud kiezen? Neen, men kan het ook anders zien. Degene die vrij­willig een eind aan zijn leven maakt, weigert de plicht om zichzelf te behouden – omdat hij meent daartoe niet langer in staat te zijn. Het is niet meer het leven dat hij gekregen heeft, dat deze mens opgeeft. Hij maakt een einde aan een leven dat zelf op is (naar zijn oordeel). Het geschenk van het leven is verbruikt, er is niets meer terug te geven. Men moet erkennen dat er een einde aan het leven komt: de moderne mens wil ook deze soevereine en tran­scendente beslissing in eigen beheer krijgen. Maar toch: wordt ook hier niet de zelfopoffering, dat onmogelijke en ondenkbare, geloochend?
De moslim die zijn (en andermans) leven desnoods offert voor de Islam, op bevel van een religieus staatshoofd, kan in onze ogen geen genade vinden. De nucleaire zelfvernietiging en de euthanasie blijken echter thema’s binnen het Vrije Westen die op een onaangename manier herinneren aan het standpunt van de moslim. Het moge zo zijn dat het beginsel van de zelfopoffering door onze rationaliteit en de daarop gebaseerde wereldbeschouwing (onze wetenschap­pelijke kennis), wordt uitgesloten – een uitsluiting die immanent aan die rationaliteit is. We zijn er niet van verlost: de actualiteit van het begin­sel doemt ook voor ons nog steeds op. Betekent dat niet dat deze rationali­teit ontoereikend is om ons zelf te begrijpen? En vooral: om te begrijpen dat we uiteindelijk niet een hoogwaardiger cultuur dan die van bijvoorbeeld de moslims hebben? Dat er uiteindelijk helemaal geen inferieur beginsel is overwonnen? En dat we eigenlijk ons zelf voor de gek houden, als we dit denken?

Noten

^[1] Men vergelijke Hobbes’ opvatting over martelaars; zie Marin Terpstra en Theo de Wit, ‘Afschrikking en zelfopoffering. Thomas Hobbes en het nucleaire tijd­perk’, in Krisis, 7(1987)4, blzn.27-46.

^[2] Zie bijvoorbeeld Grietje Dresen, ‘Het verloren paradijs en wat vrouwen daar verloren. Notities over ethiek en seksepolitiek aan de hand van de paradijs­mythe’, in Margret Brügmann (red.), Vrouwen in opspraak, SUN, Nijmegen 1987. Zie ook Horst-Eberhard Richter, Der Gotteskomplex, Reinbek bei Hamburg 1979. In dit laatste boek komt ook Spinoza ter sprake, zij het in een ietwat bevooroordeelde en cartesiaanse interpretatie (blzn.92 e.v.).

^[3] Zie over soevereiniteit als een diepgeworteld menselijk verlangen Georges Bataille, ‘La souveraineté’, in Œuvres Complètes VIII, Gallimard, Parijs 1976.

^[4] Ogen­schijnlijk lijkt Spinoza in zijn godsleer niet werkelijk af te wijken van deze traditionele denkfiguur. Definieert Spinoza de mens niet als een ‘modus’ die geheel en al in de macht is van God (in potestate Dei: E1P35D)? Een interpretatie als die van André Malet (Le Traité théologique‑politique de Spinoza et la pensée biblique, EUD, Parijs 1966) ziet hier dan ook het bewijs dat Spinoza nauwelijks van Calvijn verschilt. Andere interpretaties, zoals die van Alexandre Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, Parijs 1969) en van Antonio Negri (L’anomalie sauvage, PUF, Parijs 1982) menen dat het vervolg van de Ethica (met name het conatusbegrip in E3P6) een andere uitleg vereist. Daar blijkt dat de mens niet zozeer in de macht van God is, maar een deel is van de macht van God (potentia Dei) – en als deel heeft de mens een eigen macht die zijn eigen wezen uitdrukt. Men zou kunnen zeggen: God heerst niet over de mens, maar machtigt de mens om te zijn zoals hij is. Dat heet dan het natuurlijke recht van de mens.

^[5] Deze drie figuren zullen we terugvinden in TP 2/9‑11 en wel in de volgende drie termen: ‘potes­tas’, ‘sub potestate esse’ en ‘potentia’.

^[6] John Stuart Mill, On Liberty, Parker and Son, London 1859.

^[7] Mijn overzicht steunt voor een belangrijk deel op Hans Guggisberg, ‘Wandel der Argumente für religiöse Toleranz und Glaubensfreiheit im 16. und 17. Jahrhundert’, in Heinrich Lutz (red.), Zur Geschichte der Toleranz und Religions­freiheit, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1977.

^[8] David Wootton, ‘The Fear of God in Early Modern Political Theory’, in Histo­rical Papers, Canadian Historical Society, 1983.

^[9] Montesquieu, ‘Défense de L’Esprit des Lois’, in Oeuvres Complètes II, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), Parijs 1958, blzn.1121-1166. Zie hierover Louis Althusser, Montesquieu, la politique et l’his­toire, PUF, Parijs 1959.

^[10] Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église. La Conscience religieuse et le lien confessionel au XVII^e siècle, Gallimard, Parijs 1987 (oorspronkelijk Warschau 1965), blzn.136-165. Zie ook Steven Ozment, ‘Mysticism, Nominalism and Dissent’, in Charles Trinkaus, Heiko Oberman, The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religion, Brill, Leiden 1974.

^[11] Kolakowski, Chrétiens sans Église, blzn.1661-68.

^[12] Deze situatie is verge­lijkbaar met die van de socialisten van de negen­tiende en begin twintigste eeuw. De argumenten tegen het kapitalisme en zijn mensonterende gevolgen waren humani­tair gezien overtuigend: de toestand van de arbeiders stond onloochenbaar in een scherp contrast met de waarden die de heersende cultuur propageerde. Niettemin wisten deze socialisten nauwe­lijks, behalve in vage en utopische termen, een alternatief voor de kapitalis­tische maatschappij te formuleren. En aangezien mensen niet snel geneigd zijn het bestaande, hoe beroerd ook, op te geven voor een nog onzekerder toekomst, verloor het socialisme zijn revolutionaire kracht – die nog meer verzwakt werd toen socialistische alternatieven die ontstonden, niet bepaald aanlokkelijk bleken. Dat lot bleef het pleidooi voor een tolerante samen­leving bespaard.

^[13] Zie de inleiding in Wootton, ‘The Fear of God’.

^[14] Zie Antonio Negri, L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Feltrinelli, Milaan 1981; Franse vertaling: L’anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, PUF, Parijs 1982.

^[15] Benedictus de Spinoza, Briefwisseling (vertaald uit het Latijn en uitgegeven naar de bronnen alsmede van een inleiding en van verklarend en tekstkritische aantekeningen voorzien door F. Akkerman, H.G. Hubbeling, A.G. Westerbrink), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1977, blz.226 (brief 30).

^[16] In de zeventien­de eeuw gebruikt men vaak voor het begrip tolerantie het Latijnse ‘pax’, oftewel vrede. Zie Guggisberg, ‘Wandel der Argumente’.

^[17] Dit tegen Negri, die meent dat Spinoza elke gedachte aan een bemiddeling laat vallen; dit geldt, zoals nog zal blijken alleen voor de enkele wijzen!

^[18] Dit uiteraard in tegenstelling tot de Ethica waar alle nadruk ligt op de verhouding tussen God en menselijke geest, en de politieke macht slechts in de zijlijnen opduikt. Het begrip ‘potentia’ speelt daarom de beslissende rol in de Ethica – niet omdat Spinoza het begrip ‘potestas’ zou willen elimineren. De stelling dat Spinoza’s filosofie alleen van ‘potentia’ uitgaat (Negri, Matheron, Gueroult e.v.a.) én de stelling dat de Ethica het hoofdwerk van Spinoza is, waaraan de politieke geschriften nauwelijks iets toevoegen, hangen dus direct samen. Men ziet dan echter over het hoofd dat Spinoza hier, in TP 1.5, een dergelijke reductie van ‘potestas’ tot ‘poten­tia’ als louter dromerij afwijst!

^[19] Men leze TTP 4, waar Spinoza betoogt dat gegeven het geringe bevattings­vermogen van de menigte de politici grondslagen van de staat ter legitimatie aandragen, die in het geheel niet de grondslagen zijn. Alleen de wijze, dat wil zeggen degene met een ‘potentia cogitandi’, vliegt hier niet in. Zie ook straks over TP 2.9‑11, en zie bijvoorbeeld ook TP 6 (de schijnvertoning van de monarchie).

^[20] Deze breuk vinden we al in de Tractatus Theologico-politicus, bijvoorbeeld in het verschil tussen de pietas van een straffende staat en de bestraffing van Oldenbarnevelt.

^[21] In tegenstelling tot wat Negri meent, is de ‘revo­lutionaire’ kant van Spinoza’s niet gericht op de ondermijning van de poli­tieke macht (potestas), maar is zij juist ondermij­nend voor een onbestendige politieke macht: tiran­nie. Negri heeft terecht de indruk dat Spinoza’s filosofie van de politieke macht een stap verder gaat dan een apologie van de actuele politieke macht, in casu het absolutisme – maar dit wel in naam van een bestendige politieke macht. Het ‘Unzeitgemäße’ van Spinoza zou ik opvatten als een denken op langere termijn (bij wijze van spreken: de eeuwigheid). Neem bijvoorbeeld de geschiedenis van de Sovjet‑­Unie. Deze staat is er in geslaagd, ondanks vele aanvallen en bedreigingen, stand te houden – maar tegen welke prijs! Momen­teel, na een lange termijn, blijkt dat deze strategie mislukt is. De dwang­buis waarin de Sovjet‑Unie haar bevolking heeft gestopt, richt zich nu tegen de staat zelf: de vrij­heidsbeperkingen zijn onproductief, de massa levert niet voldoende rijkdom om het voortbestaan (militair, politioneel) van de Sovjet‑Unie te garanderen. Liberalisering is vereist. Blijft de vraag of een dergelijke liberalisering niet een nieuwe dwangbuis oplevert in verhouding tot de ‘Russische volks­aard’ …

^[22] Wolfgang Stürner, Peccatum und potestas: der Sündenfall und die Entstehung der herrscherlicher Gewalt im mittelalterlichen Staatsdenken, Thorbecke Verlag, Sigmaringen 1987.

^[23] Deze nieuwe traditie, die vooral steunt op Aristote­les, maakt zich echter slechts langzaam los van de godsdienstige fundering van de staat. Zie Spinoza’s verwijzing aan het slot van TP 1.15.

^[24] Niettemin spreekt Spinoza in TP 4.6 over “de contrac­ten of wetten waar­door de menigte haar recht op een Raad of mens overdraagt”, waaraan deze Raad of mens dan niet, volgens het natuurlijke recht dat zij behouden, gebonden is. Het gaat hier echter om een toevoeging: in de bewijs­voering van Spinoza speelt een maatschappe­lijk of een onderwerpingsverdrag geen rol, en ook hier wordt in feite betoogd dat in de beslissende omstandig­heid de soeverein niet gebonden is aan een verdrag. Een dergelijk verdrag kan volgens Spinoza geen grondslag van de staat zijn, wat niet wegneemt dat dergelijke verdragen in theorie en praktijk kunnen bestaan. Er is dus geen sprake van een tegenstrijdigheid.

^[25] Ik volg Spinoza verder in deze gedachtengang. Deze onderschatting door Spinoza heeft overigens enige grond, want in de zeventiende eeuw werd in Holland relatief weinig lichamelijk geweld door de overheid gebruikt en kende Holland ook relatief weinig gewelddadige opstanden of oproeren.

^[26] Dat kan een weldoener zijn, maar ook een misdadiger. Zie voor dit pro­bleem ook het politieke denken van Rousseau.

^[27] Dit is een politieke theologie, waarvan Spinoza nu juist de grondslagen heeft ondermijnd. Er is geen overgang denkbaar van Spinoza’s godsleer naar zijn politieke filosofie – in de politieke leer herhaalt zich in geseculari­seerde termen een theologi­sche problematiek.

^[28] Hier introduceert Spinoza een zeer oorspron­kelijke oplossing van het probleem van de potestas indirecta. De potestas indirecta is in de tradi­tionele politieke leer die macht die ingrijpt zodra de overheid in haar politiek zondigt tegen door die macht (bijvoorbeeld de kerk of het parlement) vast­gestelde beginselen van rechtvaardigheid. Spinoza denkt deze potestas indirecta immanent aan de staat: het is de politieke dynamiek tussen over­heid en menigte die feitelijk beslist of het handelen van (een van) beide partijen zondig was. Valt de staat uiteen, dan is er gezondigd. Deze gedachte valt nog niet samen met een politiek‑historische dialectiek (Hegel, Marx), maar bereidt deze wel voor. Hoe deze politieke dynamiek in z’n werk gaat, bleek in de vorige paragraaf. Dit is een conse­quent deterministische en niet een teleologische opvatting: de uitkomst van de politieke dynamiek, de wissel­werking tussen overheid en menigte, bepaalt of de staat een staat is, ofte­wel: of de staat bestaansrecht had. Spinoza denkt echter niet dialectisch: voor hem is slechts belangrijk om vast te stellen wat redelijk is.