Op zaterdagochtend, wanneer het Erasmusgebouw in Nijmegen waarin ik werk nagenoeg verlaten is, las ik de voorbereidende teksten van Theo de Wit over een bundel met als werktitel ‘De solidariteit redden’. Toen ik daarna de lift in ging, realiseerde ik mij dat ik alleen was. Wat was er nu zo aangrijpend aan deze plotseling gewaarwording, ‘alleen in een gebouw zijn’? De eerste gedachte die toen bij mij opkwam was: “Er is niemand om mij te redden.” Kortom, indien ik in nood zou komen, zouden er geen mensen zijn om mij te helpen. De wens andere mensen om je heen te hebben, is dus sterk verbonden met de vrees voor een noodtoestand waarin je kunt komen te verkeren. Deze associatie reageerde evenwel ook op de belangrijkste gedachte die ik bij lezing van de genoemde teksten opdeed, waarin bovenal gepleit werd voor solidariteit met degenen die niet uit hun nood gered werden. Er is daarmee iets eigenaardigs (wat met Benjamins denken te maken heeft): de aandacht gaat niet zozeer uit naar mensen die eventueel nog te redden zijn, maar naar mensen die het niet redden (of nog meer: niet hebben gered). Benjamin zegt daarvan (terecht!) dat hier een theologische idee van redding meespeelt: de mensen die in de wereld niet gered zijn, worden door God gered – en als dit niet het geval is, dan is dat een afschuwelijke gedachte (zo schreef Horkheimer). Het gaat hier dus om een negatief idee van solidariteit, die gewonnen wordt uit de onverdraaglijke gedachte dat een mens reddeloos verloren zou zijn, dat er voor een mens geen enkele redding zou zijn. De vraag is nu hoe deze theologische solidariteit zich verhoudt tot de menselijke solidariteit, die altijd gebonden blijft aan bijzondere bindingen.[1] De opzet van de bundel lijkt mij de eerste tegen de tweede uit te spelen. Zwak aan dat voorstel vind ik het onmenselijke karakter van een dergelijke theologische benadering: de miskenning van het feit dat menselijkheid allereerst een bijzondere, lichamelijke, plaatselijke zaak is. Het theologische verhaal kan alleen maar een voorbehoud bij de menselijke (en dus begrensde) solidariteit zijn, hoe belangrijk dit voorbehoud ook is. Het totalitaire karakter van de menselijke solidariteit is er hoogstens inherent aan, voor zover de theologische solidariteit vergeten wordt, het voorbehoud achterwege blijft. De ‘natuurlijke’ neiging van een mens, zo bleek uit mijn ervaring in de lift, heeft betrekking op de menselijke solidariteit; het ‘bovennatuurlijke’ komt later.
Verder lijkt mij nog van belang, dat de vraag naar de samenhang tussen solidariteit en uitsluiting als een aparte kwestie behandeld zou moeten worden. Er moet dan gevraagd worden naar de bijzondere redenen die mensen zouden kunnen hebben om in bepaalde gevallen ten aanzien van bepaalde mensen niet solidair te zijn, dat wil zeggen iemand in nood niet te redden. Deze laatste solidariteit begrenst de morele plicht tot redding van mensen in nood tot de leden van een groep; leden van andere groepen moeten zich zelf maar zien te redden. Dit alles heeft van doen met een praktische grens aan de verantwoordelijkheid (in de zin van zorg): men kan eenvoudig niet iedereen helpen. Het verhaal van de ‘barmhartige Samaritaan’ is mooi en terecht, maar bewust ook verteld als uitzondering.
Ik teken nog wat aan over het begrip solidariteit in antwoord op het verzoek om een bijdrage over solidariteit en tolerantie. Laat ik eerst onderscheiden tussen de persoonlijke en de maatschappelijk-politieke aspecten. De persoonlijke aspecten moeten allereerst formeel worden bepaald, aangezien ze natuurlijk van persoon tot persoon verschillen. De solidariteit van een persoon bestaat in zijn gevoelde en daadwerkelijke verbondenheid met andere wezens – in de eerste plaats beperken we ons tot mensen. Hier is een ‘naturalistische’ theorie van toepassing die stelt dat de menselijke verbondenheid allereerst de naaste omgeving betreft: voor dat waarin een mens zichzelf herkent, voor dat waarvan een mens voor zijn eigen leven afhankelijk is, voelt hij zich allereerst verantwoordelijk. Hier vinden we de wortels van alle moraal.[2] Noemen we dit: natuurlijke solidariteit.[3] Bij deze natuurlijke solidariteit behoort een even natuurlijke verdraagzaamheid: van degenen met wie een mens zich verbonden voelt, kan deze het minst het lijden verdragen en zal een mens dus geneigd zijn dit lijden te voorkomen, of, indien dit niet mogelijk is, te lenigen. Omgekeerd zal verbondenheid, die tevens een mate van afhankelijkheid impliceert en veronderstelt, gepaard gaan met verdraagzaamheid jegens bepaalde persoonskenmerken van mensen in de omgeving. Deze verdraagzaamheid is uit nood geboren: men moet de anderen wel verdragen omdat ze onontkoombaar zijn. Maar tegelijkertijd maakt deze onontkoombaarheid ook de verdraagzaamheid geringer: de eisen aan mensen uit de onmiddellijke leefomgeving zijn streng omdat ze het samen verder leven moeten kunnen waarborgen. Kortom, uit de natuurlijke solidariteit vloeit een moraal van zorg, verantwoordelijkheid en terughoudendheid voort, maar omgekeerd ook een bepaalde mate van vrijheid en persoonlijke eigenheid. De verleiding is nu groot om in deze ‘natuurlijke’ gegevens een norm te zoeken of te vinden – een verleiding die kenmerkend is voor een bepaald soort ‘conservatisme’ (zie noot over Kondylis). De norm stelt grofweg dat personen in hun ‘natuurlijke’ omgeving zich zo moeten gedragen dat deze omgeving optimaal blijft functioneren.
De maatschappelijk-politieke factor omvat twee belangrijke componenten: de eerste betreft de rol van macht en onmacht binnen de natuurlijk verbonden personen (natuurlijke rangorden), de tweede betreft de betrekkingen tussen groepen die innerlijk door natuurlijke solidariteit bijeen worden gehouden. De eerste component maakt dat de ‘natuurlijke toestand’ lang niet zo harmonieus is, als de norm verlangt (en dus ook niet als norm kan dienen). De tweede component heeft een ‘overdeterminerende’ rol en wel in de mate waarin natuurlijke verbondenheid leidt tot ‘homogenisering’ van groepen en alle daarbij horende verschijnselen. Wat betreft de eerste component verwijs ik naar mijn tekst over de theorie van verdraagzaamheid bij Spinoza. De rol van macht en onmacht komt er kortweg op neer dat er verschillen tussen menselijke wezens bestaan wat betreft (a) hun afhankelijkheid van anderen en (b) hun graad van verdraagzaamheid.[4] Wat betreft de tweede component moet genoemd worden (a) de verbondenheid van (leden van) een groep met (leden van) een andere groep, onder te verdelen in ‘natuurlijke solidariteit’ op macro-niveau (bondgenootschappen enzovoort) en vormen van ‘hypermoraal’ (Gehlen: moreel imperialisme), èn (b) de verdraagzaamheid tussen intern solidaire groepen. Elke groep heeft immers regels en praktijken nodig wat betreft de omgang met (leden van) andere groepen. Deze regels en praktijken kunnen gemeengoed worden voor meerdere groepen, met name wanneer het gaat om groepen die niet-autarkisch zijn en dus het verkeer met andere groepen nodig hebben.
Tegen deze benadering kunnen nu grofweg twee bezwaren worden ingebracht, die weliswaar niet de waarde van de benadering zelf aantasten, maar wel haar ontoereikendheid laten zien. Het eerste bezwaar betreft het biologisme van deze benadering; het tweede bezwaar betreft haar formalisme. Biologistisch is deze benadering omdat ze algemene regels formuleert over de aantrekkings- en afstotingskrachten tussen levende systemen (individuen, groepen) op grond van één beginsel: het zelfbehoud (hoe gedifferentieerd verder ook uitgewerkt). Daarmee wordt misschien over het hoofd gezien dat aantrekking en afstoting ook op andere beginselen kan steunen.[5] Formalistisch is deze benadering omdat ze geen betekenis hecht aan datgene wat mensen verbindt of uit elkaar drijft en datgene wat voor mensen draaglijk dan wel onverdraaglijk is. En natuurlijk is het de inhoud van de verbondenheid en verdraagzaamheid die beslissend is voor de concrete toestand waarin wij leven. Uiteraard hangen beide bezwaren met elkaar samen: naar de inhoud bepalend is niet alleen een biologische factor (zelfbehoud), maar minstens ook een ‘religieuze’ factor (zelfopoffering).
Dat brengt mij bij wat ik eerder theologische solidariteit heb genoemd. Wanneer Benjamin zegt dat de kracht van de revolutionaire arbeidersklasse gebroken wordt door haar politieke strijd geheel te richten op de bevrijding van toekomstige generaties (het voortbestaan van de soort, het zelfbehoud dus: biologistisch), maar daarentegen behouden blijft indien het er (ook) om gaat de voorbije generaties te gedenken (en bovenal de ‘gevallenen’), dat wil zeggen met hen verbonden te blijven, dan wijst hij op het belang van een ‘historische verbondenheid’ als een essentieel element (zo niet: absolute voorwaarde) van ‘sociale en politieke verbondenheid’. Dat voert mij vervolgens tot het beslissende punt: de verbinding tussen de biologische factor en de historische factor. De menselijke soort in haar vele groepen leeft niet voort op grond van streven tot zelfbehoud alleen maar ook op grond van de geschiedenissen die worden (door)verteld. Dat leidt mij tot een vermoeden wat betreft het thema verdraagzaamheid. Wat is werkelijk onverdraaglijk? Antwoord: dat er verhalen over een mens, of de groep waartoe een mens behoort, worden verteld die de symbolische continuïteit (wat wij overlevering of traditie noemen) aantasten. Dit is een inbreuk op de identiteit van mensen die ernstiger is als alle andere mogelijke schendingen van mensenrechten. Kortom, het gaat er niet om of er onderscheiden groepen zijn met slechts sporadische contacten en op zich elkaar uitsluitende zelfbeelden, maar over de mate waarin deze groepen in staat zijn elkaars verhalen te respecteren. (Hier bestaan natuurlijk politieke geschiedenissen die de asymmetrische vriend-vijand-betrekkingen weerspiegelen, maar er bestaan ook geschiedenissen waarin een misvorming van een andere geschiedenis constitutief is. Voorbeelden: het christendom tegenover het jodendom; West-Europa tegenover voormalig gekoloniseerde volken.[6]) Op dit punt ontstaat er een tegenstelling tussen verbondenheid en verdraagzaamheid en wel voor zover de verbondenheid (niet de biologische, maar de religieus-historische) steunt op een verhaal waarin een andere groep een vijandige rol speelt of dat voor andere groepen een vorm van belediging inhoudt. Maar omgekeerd zou een zonder voorbehoud bevorderen van de verdraagzaamheid kunnen leiden tot het onderdrukken van de geschiedenissen die nu juist constituerend zijn voor de banden tussen mensen en groepen.
Ten slotte moet bij dit alles bedacht worden dat wij in een tijdperk en een deel van de wereld leven waarin de algehele mobilisering (Sloterdijk) een vernietigende uitwerking heeft gehad op de religieus-historische verbondenheid tussen mensen. In deze tendens wordt met alle geschiedenis(sen) afgerekend: wat telt is alleen nog het tot stand brengen van verbindingen die voor individuen in de toekomst profijt brengen (markten, netwerken). Dat alles leidt uiteraard tot een grote verdraagzaamheid ten aanzien van de verhalen die mensen vertellen en hun persoonlijke identiteiten, maar tegelijk tot een grote onverdraagzaamheid jegens mensen voor wie deze verhalen werkelijk iets betekenen. Het is natuurlijk een feit dat deze tendens al ver is gevorderd: traditionele verbanden zijn afgebroken, zoals dat heet. Mensen hebben geen geschiedenis meer. Ze citeren hoogstens lukraak uit het bonte arsenaal van historische feiten. Een nadere analyse van de vormen van verbondenheid en verdraagzaamheid in de samenhang van een volledig tot markt (vraag- en aanbodbetrekkingen tussen mensen) geworden maatschappij moet deze uiteenzetting dan afronden. Komen hieruit de bekende liberale interpretaties van beide beginselen voort?
Noten
[1] Men zou hier kunnen verwijzen naar het ‘conservatieve’ idee van solidariteit, zoals verdedigd door Donoso Cortés, De Bonald of recenter Gehlen (Moral und Hypermoral). Zie de verwijzing in Panajotis Kondylis, Konservativismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Klett-Cotta, Stuttgart 1986, blz.266: “Wie die Theorie von der Naturhaftigkeit der societas, so dient auch der emphatische konservative Hinweis auf das unauflösliche Verwachsensein des Einzelnen mit Familie, Stand und Volk dazu, den Regungen und den Ansprüchen individueller Vernunft von vornherein den Boden zu entziehen. Ins Positive gewendet wird dieses Verwachsensein ‘Solidarität’ genannt, um seinen ethisch und religiös legitimierenden Aspekt herauszustellen. Donoso Cortés, der den Terminus verwendet, fügt immerhin hinzu, daß von Solidarität ohne Hierarchie nicht viel Gutes zu erwarten sei. Die liberale und demokratische Revolution unterminiere gleichzeitig Solidarität und Hierarchie, indem sie allen Individuen als Individuen, d.h. ohne Rücksicht auf Familie, Stand und Volk die gleichen Rechte zuerkenne […].”
[2] Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral: eine pluralistische Ethik, Athenäum, Frankfurt a/M 1969; Hans Magnus Enzensberger, Aussichten auf den Bürgerkrieg, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1993; Ned.vert. Oog in oog met de burgeroorlog, De bezige bij, Amsterdam 1994.
[3] Hier gelden dan enkele ‘natuurwetten’, zoals Spinoza die in de Ethica onder woorden heeft gebracht en die te maken hebben met de imitatio; het medeleven met de gevoelens van andere gelijkende wezens.
[4] Een niet onbelangrijk element – in die tekst over Spinoza – is dat verdraagzame personen het optreden van tirannieke personen bevorderen: gehoorzaamheid en volgzaamheid als vormen van verdraagzaamheid!
[5] Een uitwerking van deze gedachte, overigens direct aansluitend bij een biologistische benadering, biedt Batailles sacrale sociologie. Hier is dan het beginsel dat de verbondenheid van een groep wordt bepaald door datgene wat haar het meest afstoot – een paradoxaal beginsel dus dat niet zozeer naar zelfbehoud, als wel naar een vorm van zelfopoffering verwijst.
[6] Uiteraard moeten we hier niet gaan denken dat de verdraagzaamheid zou toenemen naarmate we de historische waarheid meer benaderen. Het gaat er niet alleen om dat er over andere groepen geen leugens worden verteld, want ook de waarheid kan soms onverdraaglijk zijn – en onverdraagzaamheid in de hand werken.