De van Max Weber overgenomen gevoeligheid voor een beschrijving van de maatschappij vanuit een bepaald aantal ‘functionele’ onderscheidingen, die de maatschappij verdelen in verschillende domeinen waarvan de politiek er één is, krijgt bij Carl Schmitt een andere betekenis wanneer hij onderscheiding en tegenstelling in één adem noemt. De neutrale staat van de negentiende eeuw heeft zich onderscheiden van andere domeinen met als idee om niet in te grijpen – maar daarachter sluimert ook een tegenstelling. Onderscheidingen zijn polemisch en daarom ook politiek. Een onderscheid bestrijdt vermenging en beoogt een bepaald domein een eigen status te geven. Verwijzend naar Burkhardt ziet Schmitt de democratie als de opheffing van een maatschappij verdeeld in domeinen, waarbij de staat een apart domein vormt. De democratie maakt de staat totaal: de staat neemt alles in zich op. De democratie maakt ook alles tot onderwerp van discussie en verandering.[1] De democratie staat daarmee ook op gespannen voet met de liberale rechtsstaat die nog wel vasthoudt aan de staat als onderscheiden domein.[2]
De staat onderscheidt zich van de maatschappij en verheft zich boven de maatschappij. Een onderscheid is derhalve beschrijvend en maatgevend, horizontaal en verticaal. Dat laatste verdwijnt uiteraard in de democratie: de staat is niet langer in een algemene zin overheid. In de ogen van Schmitt kan een instelling die voortdurend ter discussie staat geen duurzaam gezag opbouwen. De taak van de neutrale staat is, volgens de negentiende-eeuwse liberale opvatting, om de maatschappelijke werkelijkheid in het gareel te houden middels het recht: daarom staat hij boven de maatschappelijke partijen. Maar ook al in de negentiende eeuw (bij Gierke) verschuift dit: de staat verschijnt naast andere maatschappelijke domeinen, een meer functionele onderscheiding, waarbij politieke heerschappij naar de achtergrond verschuift. De politieke toestand verandert in een totale staat waarin niets meer ‘onpolitiek’ is, en waarin de staat beoogt de maatschappij als geheel te integreren. De staat kan niets meer aan zichzelf overlaten. Beter is het wellicht te zeggen dat er een strijd woedt tussen democratische en liberale stromingen, tussen totale en neutrale staat, tussen een onpolitieke en een gepolitiseerde maatschappij. De vraag van Schmitt is dan: wat kan hier ‘politiek’ nog betekenen?
Het zijn “eigenen letzten Unterscheidungen” die ten grondslag liggen aan de onderscheiding van de maatschappij in “Sachgebieten menschlichen Denkens und Handelns”.[3] Wie maatschappelijk handelt gebruikt onderscheidingen, dat wil zeggen selecteert mogelijkheden op grond van een maatstaf. Schmitt heeft niet meer dan een vermoeden van wat hier aan de hand is. De vraag voor hem is of ‘politiek’ ook tot het soort menselijk denken en handelen behoort dat op grond van een maatstaf onderscheidt. In de moraal onderscheiden we mogelijk handelen dat wel en dat niet geoorloofd of verplicht is: goed of kwaad. In het economisch domein nemen mensen beslissingen op grond van het voordeel of nadeel van gegeven mogelijkheden: levert een product winst of niet? Het onderscheid tussen vriend en vijand, dat Schmitt invoert als kenmerkend voor ‘politiek’, kan ook zo werken: welke mensen behoren tot de vrienden en welke tot de vijanden, met wie kan ik samenwerken en met wie moet ik (op z’n minst) op mijn hoede zijn?
Dit onderscheid geeft ons echter geen inhoudelijk inzicht of nadere bepaling. Onderscheidingen gebruiken we dus om te beslissen of te selecteren tussen mogelijkheden. Dat heeft weliswaar met denken te maken, maar is allereerst gericht op handelen. Luhmann zou zeggen: de onderscheiding maakt een handeling tot een verrichting (Operation) binnen een systeem dat geleid wordt door een code. Daarmee krijgt het onderscheid in zijn gebruik al een zekere geladenheid of intensiteit: mensen zijn verontwaardigt over slecht gedrag, verafschuwen kitsch, en voelen zich teleurgesteld bij verlies. De code is al maatgevend en verwijst altijd al naar een tegenstelling: dit wel en dat niet. Het maatschappelijk gebruik van onderscheidingen is daarom altijd al potentieel omstreden en dus polemisch. Intensivering van onderscheidingen is een waarneming (zelfbeschrijving of vreemdbeschrijving) die alles wat mensen denken en doen in een evolutionaire context plaatst, een existentiële betekenis geeft, waarin het gaat om het bestaan en voortbestaan. Intensivering van een onderscheid vindt daar plaats waar het verschil uitmaakt aan welke kant van de scheidslijn men staat of terecht komt, wanneer dus ook het overschrijden van de grens beladen is, wanneer men aan de verkeerde kant van de scheidslijn staat of terecht komt. En: aan de goede kant die daarmee het verdedigen en beschermen waard is. Men kan strijden voor de eigen voorrechten en men kan voorrechten bestrijden wanneer men er het slachtoffer van is.
Maar wat denken en doen mensen wanneer ze een onderscheid tussen vriend en vijand maken? Ze doen iets anders dan wat in de domeinen van de economie, de moraal, de kunst gebruikelijk is: selecteren wat binnen en wat buiten de code van het systeem valt. Het onderscheid tussen vriend en vijand mag dus niet vermengd worden met de andere soorten van onderscheidingen of tegenstellingen, en is ook niet van dezelfde aard. Het onderscheid tussen vriend en vijand geeft aan hoe sterk mensen met elkaar verbonden dan wel van elkaar verwijderd zijn. Hier zijn gradaties mogelijk: Intensitätsgrad.[4] Mensen kunnen losjes met elkaar verbonden zijn of zo hecht dat ze gezamenlijk ten strijde trekken tegen een andere groep mensen. Mensen kunnen losjes van elkaar verwijderd zijn (ze hebben niet zoveel met elkaar) of zozeer van elkaar gescheiden dat ze elkaar kunnen bestrijden.
De band of verbinding tussen mensen hoeft niet noodzakelijk van morele, esthetische of economische aard te zijn: mensen met dezelfde moraal, smaak en economisch systeem kunnen toch vijanden zijn. Schmitt laat in het midden wat deze verbinding teweeg brengt, en blijft in deze zin louter formeel: mensen beslissen zelf met wie ze verbonden zijn of niet. Het onderscheid tussen vriend en vijand gaat louter om de kracht van de verbinding en de grootte van de kloof met de andere groep. Bij een aanslag in een Europees land zijn nagenoeg alle Europeanen verenigd tegen de groep van aanslagplegers met wie zij niets gemeen menen te hebben – en omgekeerd uiteraard. Schmitt laat ook in het midden of het de andere of vreemde groep is die zorgt voor de band van de eigen groep, of dat het ontstaan van een sterke verbinding tussen mensen ervoor zorgt dat andere mensen tot vreemden worden. Het gaat ook niet om moreel, esthetisch of economisch vreemd, maar om existentieel vreemd. Het onderscheid tussen vriend en vijand verwijst naar het bestaan van groepen met een meer of minder hechte band – een band die bijvoorbeeld bepaalt dat men wel treurt om het leed van de eigen groep en niet of minder om dat van de andere groep.
De formele bepaling bevredigt echter niet, want het moeten toch onderscheidingen zijn die zorgen voor binding en ontbinding: mensen herkennen elkaar of niet als leden van een groep, en zijn daarom (potentieel) vrienden of vijanden. Het enige wat Schmitt hierover loslaat is dat het gaat om “die eigene, seinsmäßige Art von Leben”.[5] Het betoog van Schmitt richt zich mede en wellicht vooral op de vraag wie hierover beslist, en zijn antwoord is dat het onderscheid tussen vriend en vijand door de betrokkenen zelf wordt gemaakt, en dat het niet mogelijk is daarover een onafhankelijk oordeel ter vellen. De Wet van de Wereld is dat mensen zich verbinden tot volken die om hun bestaan vechten – eigen volk eerst. Het gaat om loyaliteit aan de levenswijze van een groep, de gehechtheid aan een ‘cultuur’, dat wil zeggen om de verbinding met een bepaald geheel van onderscheidingen. Het onderscheid tussen groepen wordt tot die van vriend en vijand omdat het bestaan van die groepen en hun manier van leven op het spel staat. Een levenswijze is een experiment dat zich moet bewijzen in de werkelijkheid door de strijd aan te gaan met andere levenswijzen. De maatschappelijke betekenis van onderscheidingen is dus altijd meer of minder geladen omdat het om een machtsaanspraak gaat.
Nogmaals: Schmitt richt zich alleen op het handelen, en hecht nauwelijks belang aan het denken als het om onderscheidingen gaat. Of beter: het denken volgt het handelen, en nog meer de bestaansvoorwaarden van het handelen. De politieke toestand, oftewel de existentiële status van een levenswijze van een groep in vergelijking met andere, kleurt het denken van mensen. Schmitt stelt vast dat mensen geneigd zijn in de intensivering van het onderscheid tussen de eigen en de vreemde groep andere onderscheidingen op te nemen: de vijand is ook slecht, lelijk en schadelijk. De verbeelding van de vijand vertroebelt het zicht op waar het werkelijk over gaat: de mogelijkheid van strijd of oorlog. Het denken van onderscheidingen dat zich losmaakt van de politieke toestand ontdoet de onderscheiding van haar polemische, existentiële betekenis.
Onderscheidingen zijn allereerst existentieel van aard en pas vervolgens kan het denken abstraheren van de ‘ontologische’ betekenis en louter de vorm beschouwen, waardoor overschrijding en opheffing van de grens denkbaar wordt. Existentiële onderscheidingen zoals mijn lichaam en de leefomgeving, bewustzijn en wereld, eigendom en wat van anderen is, de eigen familie, groep, stad of land tegenover de rest, reflecteren een bestaanswijze die bedreigd kan worden, waardoor een overstap naar de andere kant moeilijk wordt. Dat geldt minder voor onderscheidingen die met een (sociale) identiteit te maken hebben: in beginsel zijn sociale en culturele eigenschappen inwisselbaar, maar ze kunnen tot existentiële onderscheidingen worden. Schmitt lijkt op dit onderscheid tussen existentiële onderscheiding en sociaal-culturele onderscheiding te wijzen, maar ziet ze in het begrip levenswijze toch weer samengaan.
Het existentiële onderscheid bij uitstek, dat tussen vriend en vijand, is geen metafoor, geen symbool, geen voorstelling die naar iets verwijst dat minder existentieel is, geen uitdrukking van een gevoel. Het verwijst in het geheel niet naar wat mensen denken, maar naar het lichamelijk bestaan van mensen in een wereld die dat bestaan kan bedreigen. De tegenstelling tussen vriend en vijand is niet geestelijk van aard en heeft geen normatieve betekenis. Het liberalisme zet deze existentiële dimensie buiten spel door de vijand te denken als mededinger en tegenstander in een twistgesprek. Schmitt legt niet uit wat hier aan de hand is. Ik zou zeggen: het liberalisme gaat ervan uit dat er geen existentiële bedreiging van het lichamelijk bestaan is, en dat daarom de strijd tussen mensen een vreedzame vorm aanneemt: als een gevecht om belangen en meningen. Het liberalisme berust op een vergeestelijking van onderscheidingen. Er bestaat een streven naar een wereld waarin mensen of volken elkaar niet langer bedreigen, en waarin het onderscheid niet langer bestaat, maar Schmitt stelt vast: in die wereld leven wij nog niet. Mensen vormen nog steeds groepen of volken die om hun bestaan vechten – desnoods met geweld. Dit gegeven is het enige dat telt wanneer men het onderscheid tussen vriend en vijand gebruikt.[6]
Er bestaat altijd gewone strijd tussen mensen, onderscheidingen zijn altijd tegenstellingen met een polemische lading, maar het onderscheid tussen vriend en vijand verwijst naar een gewelddadig treffen tussen volken waarbij mensenlevens op het spel staan. Het gewelddadige karakter is niet eens het wezenlijke: een burgeroorlog is een strijd waarmee een volk zichzelf verscheurt, en waarin ook slachtoffers vallen. De toevoeging dat het om een publieke vijand moet gaan is doorslaggevend voor Schmitt, waarin hij aansluit bij Plato’s onderscheid tussen polemos en stasis. De verdediging van het eigen land of volk gaat boven naastenliefde – het christelijke ‘hebt uw vijanden lief’. Er bestaat een begrip van vijand dat louter privaat is – mijn persoonlijke vijand. Die vijandschap zou een mens moeten overwinnen, maar niet omdat alle mensen één gemeenschap vormen. In de polemiek met het liberalisme is dit echter ongerechtvaardigd: de nadruk op het volk is een verder niet onderbouwde toespitsing van Schmitt zelf. Voor het liberalisme ligt het wezenlijke onderscheid bij de schending van menselijk leven, of dit nu in een burgeroorlog of in een oorlog tussen volken is. Vijandschap als zodanig dient uitgebannen te worden: pacificering van de strijd tussen mensen staat voorop.
De politieke onderscheiding van vriend en vijand is aan de ene kant het meest intensieve en het uiterste onderscheid, en aan de andere kant is elke tegenstelling des te politieker naarmate ze meer de vorm aanneemt van vriend en vijand, dat wil zeggen van verbindingen tussen mensen die met elkaar in strijd zijn.[7] Hier is sprake van intensivering, van een hogere graad van intensiteit, van elke tegenstelling – van elk onderscheid dat mensen tegenover elkaar kan stellen. Kan elk maatschappelijk onderscheid intensiever worden? Ja, maar dan moet men onderscheid maken tussen ‘politiek’ in primaire en in secundaire zin, ‘politiek’ met betrekking tot de beslissende eenheid of verbinding van een groep mensen en ‘politiek’ met betrekking tot allerlei andere verbindingen of tegenstellingen tussen mensen. Het volk is niet homogeen maar bestaat uit meerdere groepen of ordeningen (klassen, standen, geloofsgemeenschappen of kerken, regio’s) die een eigen strijd om het bestaan voeren. De beslissende vraag is echter of zij deze strijd al of niet ondergeschikt maken aan de primaire strijd. Schmitt stelt nu alle strijd tussen groepen of mensen voor als een afgeleid en een gedeïntensiveerd gebruik van het politieke onderscheid bij uitstek. Het ‘politieke’ is dus niet de algemene strijd van ieder tegen ieder die vervolgens klein- en grootschalige vormen kan aannemen. Het ontstaan van volken of staten is dan niet een overwinning van de oorspronkelijke burgeroorlog.
Onderscheidingen die politiek worden zijn polemische begrippen, voorstellingen of woorden die betrokken zijn op een concrete situatie waarin een bepaalde groep of ordening is onderscheiden van èn tegengesteld aan een andere groep of ordening.[8] Democratie is niet zomaar een beschrijvend begrip, maar een ordening die verdedigd moet worden tegen niet-democratische ordeningen. Politieke begrippen verwijzen naar een veld van mogelijkheden waarin partij gekozen moet worden: het ene en niet het andere. Wanneer stellingname niet langer nodig is, wanneer er dus geen concrete bedreiging meer is, verliest het begrip zijn politieke betekenis. Wanneer men dus zegt dat een bepaald onderscheid geen tegenstelling is, dat het eigenlijk niet uitmaakt dat men het onderscheid maakt, of welke kant men kiest, heeft de onderscheiding haar intensieve, polemische, politieke of existentiële betekenis verloren. Dan hangt het van de werkelijke toestand af of dit een onnozel waanidee is of een vaststelling dat de strijd over een kwestie helemaal voorbij is – of een onschuldig logisch spel met vormen.
Er is dus een groot verschil tussen louter beschrijvende begrippen (dit land is democratisch, dat land is autocratisch), en politieke begrippen. Een begrip politiek begrijpen is weten “wer in concreto durch ein solches Wort getroffen, bekämpft, negiert und widerlegt werden soll”. Men kan hier ook spreken van een onderscheid tussen een logisch en een polemisch consequent gebruiken van begrippen.[9] De politieke taal is een uitdrukking van de eigen waarneming van de strijd waarin men zich bevindt: wat staat er op het spel? Tegelijk is de politieke taal een wapen in die strijd: zelf- en vreemdbeschrijvingen zijn ‘narratieven’ in en van de strijd. En zelfs hierover bestaat nog strijd, waarbij een onderscheid naar twee kanten kan werken: men noemt zichzelf politiek om de ander als onpolitiek te ontmaskeren (iemand die niet snapt hoe de wereld in elkaar zit), of juist onpolitiek om de indruk te wekken zuiver te zijn en zich niet in twisten te mengen (de zuivere wetenschapper, het zuivere recht enzovoort).
De onderschikking van binnenlandse politieke tegenstellingen (tussen bijvoorbeeld partijen) aan de tegenstelling tussen staten verliest aan betekenis zodra de staat zelf verzwakt, dat wil zeggen de binding tussen mensen in partijen sterker is dan de binding van mensen binnen een staatsverband.[10] De koppeling van ‘politiek’ aan de strijd tussen volken, door Schmitt zonder onderbouwing naar voren geschoven, is dus niet de enig mogelijke – maar alles hangt af van welke groeperingen de kracht hebben zich in de algehele strijd te handhaven. Andere onderscheidingen dan die tussen volken op grond van hun levenswijze kunnen eveneens intensiveren. Terwijl hiervoor alle politieke tegenstellingen een afgeleide waren van de uiterste intensiteitsgraaf van de strijd tussen volken, lijkt hier omgekeerd de intensivering mogelijk vanuit onderscheidingen die maatschappelijk vorm krijgen. Maar eigenlijk had Schmitt al eerder de strijd tussen volken als de meest voorkomende bestempeld, niet als de enig mogelijke. Ook de burgeroorlog kan ‘politiek’ zijn, maar alleen wanneer ze leidt tot de vorming van nieuwe bindingen en ordeningen, niet wanneer ze een tijdelijke verscheurdheid binnen een volks- of staatsverband is.
De politieke tegenstelling verwijst naar strijd of oorlog, een gevecht dat met wapens gevoerd wordt en waarin het doden van mensen een onderscheidend kenmerk is vergeleken met alle andere vormen van onenigheid. Het hele leven van de mensen is een strijd, maar waar het bij het begrip van vijandschap om gaat is de werkelijke mogelijkheid van het doden – en de daadwerkelijke oorlog is de uiterste gestalte van vijandschap.[11] Dat wil zeggen, het politieke onderscheid tussen vriend en vijand heeft slechts betekenis wanneer er zaken zijn waarvoor mensen geofferd kunnen worden. Is het mensenoffer uitgesloten, dan is oorlog niet langer een mogelijkheid, en verliest politiek haar uiterste intensiteit. Het draait dan nog alleen om onenigheid die noodzakelijk alleen tot (onder)schikkingen leidt. Het gaat, nogmaals gezegd, om de werkelijke mogelijkheid van het mensenoffer, niet om de idee dat het altijd juist is een oorlog te voeren. Deze werkelijke mogelijkheid is niets anders dan ons bestaan in een wereld waar ook anderen leven die ons bestaan kunnen bedreigen. Dit gegeven is de voorwaarde die het menselijk denken en handelen bepaalt – voor zover die mens politiek denkt en handelt. Neutraliteit heeft alleen betekenis in een wereld waarin vrienden en vijanden bestaan, waarin strijd is, en waarin men geen partij wil kiezen. Maar een wereld zonder oorlog of politiek, een geneutraliseerde wereld, kent in deze zin geen neutraliteit meer. De oorlog is uitzonderings-toestand, in de zin dat ze niet alledaags of normaal is, maar ook het uiterste geval – een toestand waarin het er op aan komt. Een wereld zonder politiek, vijandschap of oorlog is een wereld waarin niemand meer mag vragen om mensenoffers.[12]
Een belangrijke gevolgtrekking uit het betoog is dat Schmitt het onzinnig acht een oorlog te voeren louter uit morele, esthetische, religieuze of economische motieven. Deze onderscheidingen betreffen immers als zodanig geen existentiële zaken, maar vertrekken kennelijk vanuit een toestand waarin het menselijk leven geen gevaar loopt. Wanneer een groep om morele redenen in haar bestaan bedreigd wordt, is het deze bedreiging maar niet de morele achtergrond die de toestand politiek maakt. Alleen als dergelijke onderscheidingen wezenlijk zijn voor de binding tussen mensen, spelen zij een rol in de intensivering van deze onderscheiding tot een onderscheid tussen vriend en vijand. Oorlog is echter niet afleidbaar uit andere onderscheidingen in de zin dat een oorlogshandeling moreel goed of economisch voordelig hoeft te zijn: politiek gezien heeft het geen zin een oorlogshandeling moreel of economisch te beoordelen. Anders gezegd, een vijand kan een levenswijze bedreigen die door een bepaalde moraal, religie, cultuur of economisch stelsel wordt gekenmerkt, en deze vormt dan het motief zich tegen de vijand teweer te stellen – dit antwoord zelf hoeft echter niet aan de eigen maatstaven te voldoen en kan dat waarschijnlijk ook niet.
Politiek transcendeert de eigen codes van een volk. Welke motieven mensen ook hebben om ten oorlog te trekken, welke onderscheidingen mensen ook intensiveren, zodra zij dit doen komen ze terecht bij een van alle andere onderscheidingen onderscheiden tegenstelling: vriend en vijand. Zijn mensen niet bereid offers te brengen, dan kunnen zij bij weerstand niet bereiken wat ze willen. De vrede is uiteraard niet te bereiken met een ‘oorlog tegen de oorlog’, maar wel met het wereldwijd verbreiden en verspreiden van een levenswijze die niet meer gevoelig is voor existentiële dreigingen, ofwel omdat de dreigingen zijn weggenomen door bepaalde instellingen (maar dat blijft onbestendig), ofwel omdat mensen niet meer hechten aan onderscheidende kenmerken en zich verbonden voelen en weten met alle andere mensen. Het voeren van oorlog in naam van morele of religieuze onderscheidingen zijn uitzonderlijk scherp en onmenselijk: het gaat hier niet om het afweren van een bedreiging, maar om de vernietiging van de vijand: ‘het kwaad’ of ‘de duivel’.[13]
De openingszin van §4 van Der Begriff des Politischen stelt onomwonden dat iedere tegenstelling (niet langer onderscheid) op het gebied van onder meer religie, economie of moraal mensen tot vrienden en vijanden maakt wanneer deze sterk genoeg is een bereidheid tot strijd op te roepen. Dit is de intensivering van een onderscheid, die echter niet betekent (zoals eerder bleek) dat het politieke onderscheid samenvalt met een religieus, economisch of moreel onderscheid, of dat de betekenis van de strijd religieus, economisch of moreel is. (Inmiddels is ‘esthetisch’ vervangen door ‘religieus’.) Elk onderscheid kan een existentiële kwestie worden wanneer mensen hun bestaan verbonden achten met een religieuze, economische of morele identiteit: deze wordt dan een politieke grootheid. Schmitt verlaat nu geheel en al de verwijzing naar volken als politieke eenheden, maar houdt het voor denkbaar dat ook ondernemingen of vakbonden politiek zijn wanneer ze de andere partij als vijand behandelen (klassenstrijd).
Het is mogelijk dat op wereldschaal twee economische stelsels als politieke eenheden optreden wanneer zij elkaar als vijand zien, en alle mensen tot bondgenoten (of vrienden) worden die zich tegen de zelfde vijand verenigen.[14] Het politieke is daarom niet zelf een bepaald domein met een eigen code naast andere domeinen, maar veeleer de intensivering (Intensitätsgrad) van een verbinding of een botsing tussen mensen op grond van religieuze, economische, nationaal-etnische, culturele motieven. Intensivering betekent dat een tegenstelling zich losmaakt van het oorspronkelijke onderscheid en tot iets anders wordt: een moreel, religieus of ander onderscheid neemt de vorm aan van strijdende groepen die zich met één kant van het onderscheid identificeren – een identificatie en een strijd die zelf niet meer aan de morele, religieuze of andere codes hoeft te houden. Deze groep maakt haar identiteit op soevereine wijze tot grond van de Ernstfall, de toestand die beslist over de toekomst van wat als maatgevend geldt.[15] De eigenlijk vraag die iedere groep zich stelt is: wat is het ons waard onze bestaanswijze te kunnen voortzetten?
Een maatschappij die verdeeld is in verschillende domeinen met eigen onderscheidingen zonder dat sprake is van een rangorde of van soevereiniteit is pluralistisch (blz.41). De domeinen eisen van de leden een bepaalde loyaliteit, maar maken dit nooit tot inzet van een gewapende strijd. Een dergelijke maatschappij heeft niet langer een maatgevende identiteit. De staat is niet zo machtig en soeverein dat ze de andere domeinen in naam van een maatgevende orde kan bedwingen. Een dergelijke benadering laat de vraag onbeantwoord wie of wat in het beslissende geval maatgevend is voor het onderscheid tussen vriend en vijand, dat wil zeggen met wie men tegen wie moet vechten. Op de achtergrond beluistert men hier de kwestie van het geweldsmonopolie en de beschikkingsmacht over het beschikbare geweldspotentieel. Wat maatgevend is, kan alleen in een geval van conflict blijken en is dus geen normatief begrip. De kwestie is: wie is in staat tot een oorlogsverklaring of een mobilisatie van verdedigingskrachten? Een maatschappij die niet of nauwelijks bedreigd wordt, kan zich overgeven aan het denkbeeld dat de staat een maatschappelijk systeem is naast andere, met een eigen code die niet de intensivering is van een code van een ander systeem. Die maatschappij kan een functioneel systeem inrichten om de weinige bedreigingen die er zijn het hoofd te bieden. Dat systeem kan optreden zonder dat dit in de publieke aandacht centraal staat. Een dergelijke maatschappij kent niet langer een maximal stress cooperation.
Noten
[1] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Duncker & Humblot, Berlin 1987, blzn.24-25.
[2] Denk hier ook aan het onderscheid van Oakeshott tussen civil association en enterprise association in hoofdstuk 2 van On human conduct, Clarendon Press, Oxford 1975.
[3] Schmitt, Der Begriff des Politischen, blz.26.
[4] Schmitt, Der Begriff des Politischen, blz.27.
[5] Schmitt, Der Begriff des Politischen, blz.27.
[6] Schmitt, Der Begriff des Politischen, blz.29.
[7] Schmitt, Der Begriff des Politischen, blz.30.
[8] Schmitt, Der Begriff des Politischen, blz.31.
[9] Zie de inleiding in Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Ernst Klett Verlag, Stuttgart 1981.
[10] Schmitt, Der Begriff des Politischen, blz.32.
[11] Schmitt, Der Begriff des Politischen, blz.33.
[12] Schmitt, Der Begriff des Politischen, blz.36.
[13] Schmitt, Der Begriff des Politischen, blz.37.
[14] Schmitt, Der Begriff des Politischen, blz.38.
[15] Schmitt, Der Begriff des Politischen, blz.39.