Een mens heeft de mogelijkheid om zich terug te trekken in zijn gedachtewereld, zich te richten op gedachten alleen, en om met andere vrij zwevende intellectuelen in gesprek te gaan over deze gedachten – dit alles zonder enige vooringenomenheid of partijdigheid. Een mens is in staat een zaak ook van een geheel andere kant te bekijken, of van de ene naar de andere onderscheiding over te stappen. Deze mogelijkheid schept een ruimte voor de ervaring van de contingentie van onderscheidingen en voor een meditatie van de vorm van onderscheidingen. Filosofie is de naam van deze menselijke mogelijkheid, hoezeer ook de filosofie deel is gaan uitmaken van de geïnstitutionaliseerde en geprofessionaliseerde wetenschap en daarmee meer is gebonden aan de geldende conventies. De klassieke filosofen wisten nog heel goed dat de wijsbegeerte een eigen, vrije ruimte vereist – die van de academie, de wandelwegen rond de stadsmuren, de zuilengangen of het buitenhuis. Dit onderscheid zelf vooronderstelt al een bepaalde maatschappelijke toestand waarin dit mogelijk en toegestaan is, maar waarin ook duidelijk is dat de opbrengst van de wijsbegeerte niet zonder meer van pas komt buiten deze veilige en vrije ruimte. De meditatie van George Spencer Brown, die het uitgangspunt is van zijn ‘logica van de vorm’, vindt plaats in de beschutte ruimte van de studeerkamer en wordt voltrokken door een enkeling die zelfs niet op de eerste plaats belangstelling heeft voor communicatie – en de nodige moeite heeft gehad door te dringen tot de wereld van de communicatie (in de vorm van een publicatie van zijn tekst).[1]
§1
Vanuit de filosofie gezien is het betreden van de sfeer van communicatie en maatschappelijke instituties, laat staan van de strijd tussen mensen en groepen, de overgang van louter verbeelding naar gestaltes van intensivering van onderscheidingen, een bezoedeling van de zuiverheid van het denken. Dat is dan de enige intensivering van een onderscheid die de filosoof zich veroorlooft. Dat is het geval wanneer een filosoof zich volledig houdt aan een ‘logisch consequent’ doordenken van onderscheidingen en zich niet laat verleiden tot een stellingname in de strijd tussen wereldbeelden, waardoor hij onderscheidingen veeleer ‘polemisch consequent’ gebruikt.[2] Omgekeerd is vanuit de communicatie en de maatschappij gezien de filosofie een ‘onrealistische’ of ‘onpraktische’ bezigheid wanneer ze niet lijkt te willen inzien dat het bij het gebruik van onderscheidingen ‘ergens over gaat’. Hoewel het lijkt dat de intensivering van onderscheidingen de ‘normale’ toestand is waarin mensen in sociale verbanden of in een maatschappij leven, gelden echter ook daar verschillende graden van intensivering. En wellicht is er zelfs een verband tussen de mate van intensivering van onderscheidingen in een maatschappij, tussen een ontspannen maatschappij en een maatschappij in opperste spanning, en de waardering die bestaat voor filosofie (of bezinning en geestelijke bezigheden in het algemeen).[3]
Ontspanning is niet alleen de mogelijkheidsvoorwaarde van onvooringenomen denken maar ook van een open en vrije samenleving. Een bepaalde vorm van liberalisme bestaat bij de gratie van neutralisering en depolitisering, oftewel de-intensivering van onderscheidingen. Luhmann erkent dit met zoveel woorden, evenals liberale denkers als Kwame Anthony Appiah of Amartya Sen.[4] Spanning daarentegen bestaat wanneer een onderscheiding voor de waarnemer haar contingente karakter verliest, niet langer inwisselbaar is voor een andere, of wanneer een kant van een onderscheiding wordt toegeëigend of toegeschreven als identiteit. Intensivering van een onderscheid vindt bovenal plaats wanneer het onderscheid ertoe doet en zich meester maakt van andere onderscheidingen (“wij zijn goed, sterk, verlicht en zij zijn slecht, zwak, barbaars” enzovoort) en wanneer de overschrijding van de grens tussen de ene en de andere kant problematisch wordt (toegeeflijkheid aan de tegenstander, verraad aan de eigen groep, afdwalen van het rechte pad, loochening van de waarheid enzovoort). Kunnen we nu zeggen dat er een glijdende schaal is tussen volledige de-intensivering van onderscheidingen (meditatie van de vorm van de onderscheiding) en de uiterste intensivering van een onderscheid? Zo eenvoudig is het niet.
§2
Voor Carl Schmitt is de uiterste gestalte en dus hoogste vorm van intensivering van een onderscheid de groepering van mensen volgens de opdeling in vriend en vijand, mensen die zich verenigen tegen en onderscheiden van een andere groep van mensen (die zich spiegelbeeldig evenzeer verenigen tegenover de andere groep): associatie en dissociatie.[5] De intensivering neemt de vorm aan van de reële mogelijkheid van een gewelddadige botsing: de bereidheid tot het opgeven van het eigen leven en de levens van andere mensen. Het onderscheid tussen het voortbestaan of het sterven van een enkeling, iemands leven of dood, is dan ondergeschikt aan het onderscheid tussen het voortbestaan of de ondergang van een bepaalde en gezamenlijke manier van leven. Bepaald: het is onderscheiden van andere manieren van leven. Gezamenlijk: een manier van leven bindt mensen tot een hechte eenheid waarmee ieder lid zich vereenzelvigt. De intensivering hangt hier dus samen met existentiële vragen van collectieve identiteiten. Daartoe is het nodig dat deze identiteit niet wordt opgevat als een (economisch) belang of een (persoonlijke) mening, want over belangen zijn schikkingen mogelijk en meningen kan men uitwisselen. Naast deze onderschikking van persoonlijke belangen en meningen, en zelfs van het eigen leven van personen, aan het voortbestaan van een collectieve identiteit, zegt het onderscheid ook iets over trouw en binding: ieder moet gegeven de intensivering van dit onderscheid weten aan welke kant hij staat. Schmitt is het te doen om een bepaling van ‘het politieke’, dat hij wil onderscheiden van het beheer van onderscheidingen dat behoort tot de politiek van een maatschappij, de wijze waarop een maatschappij in een toestand van bestendigheid de interne onderscheidingen stuurt en ordent. Luhmann beschrijft een geneutraliseerde en gedepolitiseerde maatschappij (en uiteindelijk een wereldmaatschappij) waarvan het bestaan niet op het spel staat en die zich derhalve op “functionele differentiatie” kan richten.
Men kan zich afvragen of hiermee niet een andere manier zichtbaar wordt om over intensivering van onderscheidingen na te denken dan de hiervoor besproken schaal die loopt van wijsgerige bespiegeling tot een oorlog tussen volken of culturen die om hun voortbestaan strijden, van de contingentie van onderscheidingen naar de meest intensieve onderscheiding tussen vriend en vijand. Of anders gezegd: identiteit is niet zonder meer gekoppeld aan geweld, of omgekeerd de-intensivering van een onderscheid (deconstructie van een identiteit) aan geweldloosheid, bestendigheid en openheid. Er zijn belangrijke andere vormen van intensivering van een onderscheid die niet noodzakelijk uitmonden in een groepering in vriend en vijand, en dus niet een politieke intensivering inhouden. Er bestaan ook affectieve, logische, ideologische, religieuze, institutionele, sociale en culturele vormen van intensivering, die in hun samenspel tot een collectieve identiteit kunnen leiden en dus tot een existentiële crisis zoals Schmitt beschrijft, maar ook los daarvan kunnen bestaan. De liefde voor een persoon, een zaak, of een levenswijze kan heel intensief zijn, en daarmee ook exclusief, maar de existentiële betekenis daarvan hoeft niet tot vijandschap te leiden.
Daarnaast bestaan er meerdere vormen waarin onderscheidingen een maatschappelijke opdeling instellen: rangorde, onderwerping, onderschikking, arbeidsdeling, discriminatie, uitbuiting, vernedering en uitsluiting. Wezenlijk hier is dat onderscheidingen een intensivering inhouden van de ongelijkheid tussen mensen, waarbij ook nog een versterking en verscherping kan optreden door de koppeling van onderscheidingen, intersectionaliteit geheten, al is hier ook een verdere differentiatie en complicatie mogelijk.[6] Ook deze vormen kunnen, maar hoeven niet, te leiden tot een onderscheid tussen vriend en vijand, noch van de kant van de bovenlaag of bevoorrechten jegens de onderworpen of uitgesloten mensen, noch omgekeerd van de kant van de onderlaag of benadeelden. Maatschappelijke rangorde, arbeidsdeling, bevoorrechting enzovoort kan een bestendige maatschappij opleveren, maar verliest daardoor niet aan intensiteit. Deze is echter van een andere orde. Zoals gezegd, voor het onderscheid tussen vriend en vijand, voor Schmitts begrip van ‘het politieke’, is het mensenoffer beslissend: de mate waarin mensen bereid zijn een offer te brengen voor een bovenpersoonlijke zaak met als uiterste het offer van het leven. Deze opvatting leidt tot een dualisme tussen de gewone maatschappelijke ordeningen die geregeld worden door het recht (dat betrekking heeft op belangen en meningen van mensen) en de existentiële toestand van bedreiging van die maatschappij door een gevaar van binnen of buiten, waarin de binding of trouw van de enkeling aan de groep of gemeenschap naar voren treedt (die betrekking heeft op de liefde voor familie en vaderland bijvoorbeeld).[7]
Ik zal proberen aannemelijk te maken dat het hier niet zozeer gaat om een tussengebied of tussenfase, dat wil zeggen om een stadium in het proces van intensivering dat nog niet aan het uiterste is gekomen, maar om een andere vorm van intensivering. Dat sluit niet uit dat deze vorm betrokken kan zijn bij het toenemen van maatschappelijke en politieke spanning, maar dat ze niet noodzakelijk hierin betrokken is. Er zijn tenslotte martelaren voor het geloof, mensen dus die tot het uiterste hechten aan hun geloof maar niet bereid zijn de strijd met de vijand van het geloof aan te gaan, of zelfs de ongelovige als vijand te zien – de vijand wordt vergeven omdat ze niet weet wat ze doet. En er zijn ogenschijnlijk onwrikbare onderscheidingen in de maatschappij die bestendig en quasi-onaantastbaar zijn door gewoonte, conformisme, functionaliteit of algemeen ervaren belang.
§3
Er bestaat een samenhang tussen de afkeer van filosofie, van ‘denken om het denken’, in de vroegmoderne tijd van de scholastiek, in naam van het handelen en de praktijken, en de haat tegen het liberalisme. De humanisten verkiezen het vita activa boven het vita contemplativa of speculativa. De metafysica stelt het contemplatieve leven (beschouwing van het eeuwige zijn) boven het handelende leven (dat zich afspeelt in de veranderlijke wereld). De humanisten verwerpen daarom de metafysica omdat deze zelf verklaart geen kennis van de vergankelijke wereld te kunnen leveren.[8] Ook al ziet men ook in de filosofie een zekere neiging tot leerstelligheid, de onderscheidingen verliezen daar aan kracht en worden louter voorwerpen van het denken. Ze verliezen hun existentiële betekenis. De voorvechters van vrijheid en verdraagzaamheid proberen op eendere wijze de meeste onderscheidingen ondergeschikt te maken aan één bewind: de vrije ontwikkeling van het denken of van de vormgeving van het eigen leven. Elke onderscheiding is toegestaan, mits deze niet geïntensiveerd wordt. Het praktische leven en al helemaal de politieke praktijk verdragen zich niet met een dergelijke vloeibaarheid en openheid. De intensiteit wordt vaak verbloemd door de gewoontevorming, en verschijnt pas weer bij het opdoemen van wat ongewoon of vijandig is. Men ziet deze afkeer vandaag in de kritiek op het zogenaamde postmodernisme, dat wordt verweten alles relatief te maken, waardoor met name de culturele identiteit van een volk zou worden opgelost. De filosofie is uiteraard nog radicaler dan het liberalisme, dat op zich op een geïntensiveerde onderscheiding berust, aangezien in beginsel wijsgerig alles tot vraag wordt.
De intensivering van onderscheidingen vindt plaats in de retorica, niet zozeer de esthetische of sofistische redekunst, maar de erkenning van het belang van het publieke optreden van mensen: maatschappelijk verkeer vereist scherpe posities. Het humanisme is het ontwaken van het bewustzijn van mensen in maatschappelijke ordeningen te leven (en niet zozeer een ziel te zijn die naar God zoekt of het zijn probeert te doorgronden). Men moet andere mensen kenbaar maken waar men staat en waar men heen wil. Deze retorica is allereerst verbonden met ‘macht’: het recht van spreken en de invloed van de woorden. Maar tegelijk is er het besef dat mensen niet meer te doen hebben met een eeuwige, onveranderlijke wereld, de vaste ordening van dingen en eigenschappen, maar met een wereld die “vloeibaar, onbestendig en open” is. Het humanisme berust op een ‘erkenning van onenigheid’, de botsing van een verscheidenheid aan opvattingen en levenshoudingen. Dat geeft ook een mogelijkheid de contingentie zelf te denken, een beslissend moderne gedachte, die overigens aansluit bij de idee van potentia absoluta, maar tegelijk de existentiële noodzaak zich te midden van de veranderlijkheid te handhaven: identiteit wordt een constructie. De nadruk op de retorica versterkt een sceptische en relativistische benadering, gekoppeld aan een instrumenteel gebruik van de redekunst voor het vergroten van maatschappelijke invloed. De wending naar het praktische leven vereist ook een liefde voor het eigen bestaan, de wereld en de Schepper van de wereld, die belangrijker is dan kennis van de waarheid.
Noten
[1] George Spencer Brown, Laws of form (1969), Bohmeier Verlag, Leipzig 2015.
[2] Zie de inleiding in Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Ernst Klett Verlag, Stuttgart 1981 en uitvoeriger zijn boek Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984.
[3] Heiner Mühlmann, MSC. Maximal Stress Cooperation. The Driving Force of Cultures, Springer, Wien/New York 2005; Die Natur der Kulturen. Entwurf einer kulturgenetischen Theorie, Springer, Wien/New York 1996.
[4] Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2006; Kwame Anthony Appiah, The Lies that Bind. Rethinking Identity, Profile Books, London 2018; Amartya Sen, Identity and violence: the illusion of destiny, Allen Lane, London 2006.
[5] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte [Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter], Duncker & Humblot, Berlin 2018.
[6] Leslie McCall, ‘The complexity of intersectionality’, in Signs Journal of Women in Culture and Society Chicago Journals, 30(2005)3, blzn.1771-1800.
[7] Zie hierover een hedendaagse uitlegger van het werk van Schmitt: Paul Kahn, Political Theology. Four New Chapters on the Concept of Sovereignty, Columbia University Press, New York 2011.
[8] Kondylis spreekt van een intensiteit en heftigheid van het humanisme tegen de louter op logica gerichte wijsgerige scholen; zie voor het volgende Panajotis Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Klett-Cotta, Stuttgart 1990, blzn.45-54.