Het doordenken van de stichting van een politieke gemeenschap is de taak van de politieke filosofie.[1] De vooronderstelling van dit denken is dat er een politieke gemeenschap of een politieke orde bestaat. Het bestaan van die politieke orde verwijst ons naar de stichting ervan: eerst was ze er niet, toen was ze er wel. Wat is daar gebeurd? Wat rechtvaardigt deze overgang? Grofweg kan men hier onderscheiden tussen een doordenking die de stichting van politieke orde in verband brengt met een reeds gegeven of een vermoede hogere maatgevende orde, waaraan vervolgens die politieke orde gemeten wordt. Dit is de klassieke en christelijke benadering van het politieke vraagstuk. De moderne benadering vertrekt vanuit een problematisering van deze mogelijke grond: het probleem is juist dat er geen voorafgaande orde kan worden vastgesteld waardoor de stichting van een politieke gemeenschap op een beslissing moet berusten. Dat probleem kan erin bestaan dat er onenigheid is over die grondende maatgevende orde, of dat er een andere ontologie wordt ontwikkeld waarin een maat of een doel ontbreekt – zoals Hobbes en Spinoza doen.
Thomas Hobbes denkt de stichting van een politieke gemeenschap daarom als een beslissing in de vorm van een afspraak tussen mensen, die een gemeenschappelijk kader schept waarbinnen hun onderlinge betrekkingen en hun bestaan als groep geregeld is. De afspraak (als beslissing) roept een publieke zaak in het leven – het handhaven van de vrede tussen mensen, oftewel het beëindigen van de vijandschap tussen mensen (waardoor zij, zoals Schmitt schrijft, alleen nog mededingers en gespreksgenoten zijn die een strijd om belangen en meningen op vreedzame wijze uitvechten) – die voortaan onafhankelijk van de belangen en meningen van de burgers bestaat. Behouden de burgers het recht de afspraak weer op te zeggen wanneer deze strijdig is met hun belang of mening, dan is de afspraak niets waard. De afspraak behelst daarom niet zozeer het kader zelf van de publieke zaak (zoals dat later bij Rousseau het geval zal zijn), maar de machtsoverdracht van mensen aan een soeverein die tot toezichthouder en bewaker van de publieke zaak wordt gemachtigd en de vrijheid wordt gegeven deze taak zelfstandig en onafhankelijk uit te voeren.
De hele redenering van Hobbes berust op de vooronderstelling dat er geen voorafgaande en hogere maatgevende orde gegeven is die alle mensen reeds bindt (met inbegrip van de soeverein), en dat er geen voorafgaande overeenstemming bestaat tussen mensen over het kader van de publieke zaak. Beide vooronderstellingen zijn uiteraard aangevochten in de kritiek op Hobbes’ politieke denken. Wezenlijk is echter de gedachte dat de publieke zaak naar de inhoud genomen contingent is (afhankelijk van de beslissing van de soeverein, wat overigens niet betekent: willekeurig, maar wel: niet afgeleid uit een vooraf gegeven grond). Dat maakt mensen onrustig: politieke beslissingen hadden ook anders kunnen zijn en ze kunnen verkeerd zijn.[2] De voorstelling van een politieke orde die niet anders kan zijn en die geheel en al overeenstemt met een maatgevende orde, de volmaakte politieke gemeenschap, gaat uit van het samenvallen van de politieke gemeenschap met haar grondslag. De onmogelijkheid van het samenvallen van politieke gemeenschap en haar grondslag maakt dat de laatste noodzakelijk transcendent is en dus niet toegeëigend kan worden door de macht die daadwerkelijk heerst (dat wil zeggen: over anderen heerst). Het besef van dit ‘niet samenvallen’ noemt Marchart een ontmoeting met een noodzakelijke contingentie die vervolgens in verschillende vormen kan worden doordacht, bijvoorbeeld als een louter tijdelijke contingentie (crisis), of als een ‘noodzakelijke contingentie’ (de grond ontsnapt ons noodzakelijk, kan niet anders dan ontsnappen).[3]
Wanneer de stichting van politieke orde werkelijk contingent is, dat wil zeggen een beslissing die ook anders had kunnen zijn, lijkt het problematisch om deze stichting in verband te brengen met geweld in de zin van schending.[4] Hobbes en Spinoza denken de stichting van politieke orde daarom allereerst als machtsoverdracht (die ook als erkenning van een bezetting kan voorkomen) of nog beter als krachtsverhouding, dat wil zeggen als overwinning van de ene kracht over de andere kracht(en). De strijd die voorafgaat aan de stichting van een politieke gemeenschap kan niet in termen van recht en onrecht of goed en kwaad worden gedacht, omdat een maatgevende orde juist ontbreekt. Wie het stichtende geweld als schending duidt moet verwijzen naar een zaak die geschonden kan worden en waarvan de onaantastbaarheid maatgevend is. Hobbes brengt een dubbelzinnigheid in wanneer hij de stichting van een politieke gemeenschap toch met een doel in verband brengt (te weten het stichten van vrede) en de indruk wekt de toestand van oorlog van ieder tegen ieder verwerpelijk te vinden. Dan is er toch een maatgevende orde die een grond vormt voor de stichting van een politieke orde; deze dubbelzinnigheid is al minder bij Spinoza die zich bewust lijkt van het probleem.
Marchart geeft Ricoeurs onderscheid tussen ‘de politiek’ en ‘het politieke’ echter een andere wending: in tegenstelling tot andere maatschappelijke domeinen die berusten op een grond (een bepaalde ‘code’) is ‘het politieke’ het domein waaraan een grond ontbreekt omdat het juist het domein is waarin over die grond onenigheid bestaat. Die onenigheid kan men denken als de ruimte waarin mensen zich met elkaar verbinden ondanks hun veelheid (Arendt), of juist de ruimte waarin strijdige groepen zich tegenover elkaar stellen (Schmitt).[5] Het lijkt me wat kort door de bocht om Arendt in verband te brengen met associatie en Schmitt met dissociatie. Het punt is echter eerder twee verschillende manieren om associatie en dissociatie op elkaar te betrekken: de vrije overwinning van onenigheid door gemeenschapsvorming (tot op zekere hoogte), of gemeenschapsvorming door de erkenning van een externe vijand. Beide mogelijkheden sluiten elkaar niet uit, maar markeren veeleer verschillende kanten van de politieke werkelijkheid. Arendts idee van action lijkt zich voor te doen op een ‘eiland’, Schmitts idee van ‘het politieke’ in een toestand van dreiging (Europa leeft onder het oog van de Russen …).
Noten
[1] In de hedendaagse politieke filosofie bestaat een stroming die een verband legt tussen deze stichting (die wezenlijk een beslissing is) en het ontologische probleem van de grond of het wezen van het zijn: Oliver Marchart, Post-Foundational Political Thought. Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau, Edinburgh University Press, Edinburgh 2007. Deze analogie gaat op in zoverre we het onderscheid tussen de zijnden en het zijn in verband kunnen brengen met het onderscheid tussen immanent en transcendent: de zijnden en de politieke gemeenschap zijn dan de horizon waarbinnen we staan, de grond ervan is transcendent. Deze vergelijking gaat om één reden in ieder geval niet op: de transcendentie in het politieke denken is relatief (zie Alfred Schütz’ begrip van transcendentie) omdat men niet noodzakelijk binnen de horizon van een politieke gemeenschap denkt. Rawls doet dat wel zoals iedere politieke filosofie die naar de rechtvaardiging van een bepaalde politieke gemeenschap vraagt. Ieder mens staat zowel binnen als buiten de politieke gemeenschap (bijvoorbeeld als citoyen en bourgeois).
[2] Niklas Luhmann, ‘Complexity, Structural Contingencies and Value Conflicts’, in Paul Heelas, Scott Lash and Paul Morris (red.), Detraditionalization, Blackwell, Oxford 1996, blz.64 schrijft dat reeds over het vroegmoderne Europese denken men kan zeggen “that all connections are now described as contingent. They are temporally contingent in that they are no longer determined by the past, by an immutable Nature, by social origin; they are objectively contingent in that they could always be different; and they are socially contingent in that they no longer depend on consensus (keyword: ‘democracy’).” Deze contingentie komt naar voren in wat men de ‘radicale Verlichting’ kan noemen, maar wordt verhuld door de gematigde Verlichting die geen volledige breuk met de antieke en christelijke denken doorvoert, maar een moderniteit wil denken die de kosmische of goddelijke grondslag kan vervangen. Moderniteit, aldus Marchart, “is the crisis of the foundationalist horizon” (Marchart, Post-Foundational Political Thought, blz.33).
[3] Marchart, Post-Foundational Political Thought, blz.32: “the question is not so much whether or not contingency is ‘there’ in earlier periods, but rather how the encounter with contingency, for example in the form of paradoxes, of fortune, of freedom, of antagonism, of ‘democracy’, is realized and accounted for or how it is dismissed and disavowed.” Traditioneel betekent contingentie datgene wat noch noodzakelijk (niet anders kan zijn dan wat het is) nog onmogelijk is (uitgesloten dat iets kan zijn of zelfs ooit kan zijn of ooit geweest is). Dat houdt echter nog de mogelijkheid open van een ordening van de werkelijkheid die bepaalt dat een zaak of gebeurtenis mogelijk, of verschillende mogelijke vormen kan aannemen, maar binnen deze gegeven omstandigheden toch niet anders kan zijn. Noodzakelijke contingentie sluit deze metafysische vooronderstelling uit – maar is dit op grond van een ‘weten’ of op grond van een ‘niet-weten’?
[4] Marchart, Post-Foundational Political Thought, blz.37, waar hij Ricoeur en zijn ‘politieke paradox’ behandelt, een paradox die niet anders kan worden begrepen dan vanuit een morele benadering van politiek.
[5] Marchart, Post-Foundational Political Thought, blz.38.