Spinoza tussen traditionalistische en moderne maatschappij

Opmerking vooraf

Het volgende betoog gaat ervan uit dat er tenminste één belangrijk punt is waarop de Verlichting, in ieder geval haar radicale variant, afwijzend staat tegenover traditie als zodanig. Dat punt betreft zowel de verplichting die bestaat de traditie voort te zetten als het taboe dat berust op het afwijken of afwijzen van de traditie. In traditie ligt in ieder geval ook dit besloten: ze moet voortgezet worden, het liefst ongewijzigd (naar de letter of naar de geest). De traditie is zo gezien heilig. Alle overdracht tussen de generaties (en daarover gaat traditie) omvat altijd een autoritair en dwingend element: ouders, leraren of andere gezaghebbende figuren verwachten van kinderen, leerlingen of onderdanen een zekere volgzaamheid, gehoorzaamheid, gehoor geven aan wat wordt gezegd enzovoort. Dat dit aspect van traditie niet alles zegt over wat traditie is, staat buiten kijf. Andere aspecten van traditie hoeven niet noodzakelijk met de Verlichting in strijd te zijn. Maar Verlichting geeft de mens het recht zelf een oordeel te vellen over wat de traditie overlevert. Ze is tegen het vooroordeel van de traditie. Ze erkent geen heiligdom. De Verlichting verwerpt daarom deze binding en verblinding op principiële gronden. Later in mijn betoog zal ik het begrip traditie nader ondervragen en het problematiseren.
Spinoza’s leven en denken staat zoals bekend in het teken van de Grote Ban die over hem wordt uitgesproken in 1656. Deze banvloek markeert zijn breuk met de joodse gemeenschap in Amsterdam waarin hij is opgegroeid en waarin hij zijn opleiding geniet. De breuk komt van twee kanten: noch de joodse geestelijke leiders noch Spinoza kunnen nog langer binnen eenzelfde gemeenschap bestaan. De schuldvraag laat ik hier onbeantwoord[1]. De breuk markeert echter ook een historisch breukveld: de ondergang van een ‘traditionalistische’ maatschappij (en de daarbij horende cultuur en denkbeelden) en de opkomst van de ‘moderne’ maatschappij. Spinoza zal na de voltrekking van de Grote Ban een van de belangrijkste wijsgerige woordvoerders worden van de denkstromingen die deze moderne maatschappij verwelkomen. Het gaat hier om een langdurig proces waarin de deelnemers op alle mogelijke manieren proberen te begrijpen wat er aan de hand is en stelling nemen: voor of tegen modernisering of iets er tussenin.
De aanleiding voor deze zomercursus is Jonathan Israels werk over de zogenaamde “radicale Verlichting”: de zeventiende-eeuwse denkers en ideologen die de eerste stoot gaven tot een ontwerp en een verdediging van de moderne maatschappij tegen de denkbeelden en instellingen van de traditionalistische maatschappij. Hun kritiek heeft de traditionalistische maatschappij haar vanzelfsprekendheid ontnomen en mensen geleerd de nieuwe omstandigheden te aanvaarden of zelfs te omarmen. Spinoza wordt door Israel genoemd als de belangrijkste figuur in deze “radicale Verlichting”.
Men kan drie gezichtspunten onderscheiden in de bespreking van de veelzijdige verhouding tussen Spinoza en de Verlichting aan de ene kant, en traditie (of traditionalisme) aan de andere kant:

De geschiedenis van het westen laat een overgang zien van een traditionalistische naar een moderne maatschappij. Welke betekenis heeft Spinoza en de (radicale) Verlichting in en voor deze ontwikkeling? Men bekijkt Spinoza dan als deelnemer aan een ontwikkeling, een deelnemer die probeert te begrijpen, te oordelen, te waarderen, maar ook een deelnemer die met zijn geschriften een rol speelt in de ontwikkeling zelf. Hij is één van degenen die een publiek debat heeft uitgelokt.
Spinoza neemt afstand van een bepaalde traditie en beroept zich op nieuwe ontwikkelingen, maar staat tegelijk zelf toch nog steeds in die traditie of maakt kennis met andere tradities. Hoe wordt de verhouding van breuk met of voorzetting van traditie zichtbaar in de teksten van Spinoza en in zijn “radicale Verlichting”? In welke zin is zijn Verlichting een breuk met traditie als zodanig.
Hoe dacht Spinoza zelf over een maatschappelijke ontwikkeling of zelfs revolutie, een breuk met het verleden? Spinoza was zich zeer wel bewust van veranderingen die binnen maatschappijen optreden. Was hij voorstander van structurele veranderingen of vond hij dit juist gevaarlijk? Hoe denkt hij over traditie en Verlichting zelf?

Ik zal allereerst en vooral op het eerste punt ingaan en de twee andere punten in die context plaatsen. Ik moet hier uiteraard kort van stof zijn. Voordat ik aan mijn uiteenzetting begin, is het echter goed om kort even aan te stippen hoe Spinoza zelf tussen traditie en Verlichting kan worden geplaatst.

Tradities in Spinoza’s leven en werk

In Spinoza’s leven en werken komen meerdere lijnen samen, waarvan sommige naar oude tradities en sommige naar recente ontwikkelingen verwijzen.

Spinoza is in een bijzondere joodse omgeving grootgebracht, maar deze traditie was gebroken. Deze zogeheten Marranos waren joden in Spanje en Portugal die zich vanwege het gevaar van vervolging tenminste uiterlijk bekering tot het christendom aanvaardden. Deze omgeving is zelf druk bezig de traditie terug te vinden, en moet streng zijn in de leer en praktijk van de joodse godsdienst. Spinoza wordt gedwongen deze gemeenschap te verlaten. Een jarenlange oefening in de Hebreeuwse taal en in Bijbeluitleg heeft uiteraard haar sporen nagelaten in Spinoza’s eigen Bijbelonderzoek.
Spinoza komt na zijn verbanning in ontmoeting met andere tradities die zelf sterk in beweging zijn: christelijke godsdienstige stromingen die zoeken naar een zuivere en persoonlijke vorm en wijsgerig bewegingen (met name het cartesianisme). Spinoza maakt deel uit van een vernieuwende beweging die zich vooral tegen de kerkelijke theologie richt (institutioneel godsdienstig denken). Hij sluit daarmee aan bij een beweging van vernieuwing en hervorming van traditie, die vaak door mensen die aan die traditie vasthouden als verraad en ketterij wordt beschouwd.
Spinoza verwoordt regelmatig de ervaring van een breuk met de traditie, verwijzend naar eigentijdse ontwikkelingen die nieuwe mogelijkheden bieden (vooral de wiskunde die de wetenschap vooruit heeft geholpen). Hoewel hij in zijn denken een omwenteling in het wereldbeeld teweeg brengt, predikt hij zelf geen revolutie, maar verdedigt dat het nieuwe heel wel kan samengaan met traditionele institutionele kaders. Zijn belangrijkste hervormingsvoorstel is het verleggen van de nadruk op de institutionele omgeving ten koste van de macht van afzonderlijke mensen. Spinoza hecht wel belang aan bestendigheid, maar meent juist dat het vasthouden aan bepaalde tradities eerder onbestendigheid in de hand werkt.
Spinoza wijst duidelijk op een functionele differentiatie van de maatschappij: politieke orde, godsdienst en filosofie of wetenschap. Zie de ondertitel van het Theologisch-Politiek Traktaat. Elk domein kent een eigen rationaliteit: de kracht van het geheel wordt bevorderd door het erkennen van die eigen rationaliteit en het daarmee samenhangende beginsel van niet-inmenging. Hier verschijnt een dubbelzinnigheid: Spinoza duidt de eigen, bijzondere rationaliteit van de filosofie of wetenschap tegelijk als algemene rationaliteit. Paradoxaal genoeg blijft hij juist hierin traditionalistisch denken (en met hem Jonathan Israel).
Traditionalistisch blijft Spinoza derhalve wanneer hij meent dat een politieke orde slechts kan bestaan wanneer de burgers door één geest worden geleid, oftewel in bepaalde omstandigheden dezelfde denkbeelden koesteren. Tegelijk laat hij weer ruimte voor de enkeling om eigen denkbeelden te hebben. Dit is de eigenlijke problematiek waarover ik hier wil spreken.
Spinoza denkt in een ‘Romeinse’ sfeer: de invloed van Machiavelli. Hier dienen Romeinse teksten (Tacitus, Cicero, Livius) als leidraad en bron van voorbeelden, zowel in politiek als moreel opzicht. In deze zin denkt Spinoza vanuit de traditie, die hij vervolgens vertaalt in modern-wetenschappelijke termen. Hij denkt niet welbewust de moderne politiek.

Traditionalistische en moderne maatschappijen

Onder een traditionalistische maatschappij versta ik een maatschappelijke en politieke orde die allereerst gericht is op overleving van het geheel en behoud van traditie, en de vrijheid van de enkeling daaraan ondergeschikt maakt. Onder een moderne maatschappij versta ik een maatschappelijke en politieke orde die op economische en technologische groei en op investering in het individu is gericht. De kloof tussen traditionalistische en moderne maatschappijen is een wereldhistorisch gegeven dat niet alleen betrekking heeft op de westerse geschiedenis (de zogenaamde ‘secularisering’), maar ook op vele hedendaagse botsingen op het wereldtoneel.[2] Optimisme wat betreft de overwinning van de moderne maatschappij (de overwinning van het economisch en politiek liberalisme aan ‘het einde van de geschiedenis’) is wat weggeëbd, mede gezien de gewelddadige confrontaties die van beide kanten plaatsvinden. Wat de wereldgeschiedenis in petto heeft, is nog lang geen uitgemaakte zaak. Wat zal de krachtigste maatschappij blijken? Bij velen leeft de vrees dat de westerse maatschappijvorm ernstig bedreigd wordt en niet vanzelf zal overleven. Een discussie over Spinoza als denker van de breuklijnen tussen traditionalisme en modernisme (“les anciens et les modernes”) is dus alleszins actueel. Ik zal allereerst proberen de botsing tussen beide maatschappijvormen te verhelderen en wel aan de hand van het aangehaalde boek.
Traditionalistische maatschappijen zijn overwegend agrarisch: een grote massa onontwikkelde mensen die geleid wordt door een kleine, meer of minder ontwikkelde bovenlaag. Het individu is ondergeschikt aan de maatschappij, stam, familie of lokale gemeenschap. Deze onderschikking neemt enerzijds de vorm aan van afhankelijkheid van een gemeenschap (zonder binding en onderschikking is men niet verzekerd van een goed leven) en anderzijds van (zelf)opoffering in noodgevallen (mensenlevens tellen niet). De heerschappij van het geheel over de leden komt tot uiting in een politiek-theologische representatie[3] van het geheel: in godsdienstige en politieke denkbeelden, personen, instellingen enzovoort. Deze representatie belichaamt de traditie (het handhaven van het geheel op de wijze waarop dit ‘altijd’ bestaan heeft). Ten slotte mikken traditionalistische samenlevingen op bevolkingsgroei. Dit leidt tot een sterke nadruk op de rol van de vrouw in de voortplanting (en dus de geringe ruimte voor ‘emancipatie’ in moderne zin).[4
Een goed ontwikkelde moderne maatschappij kenmerkt zich overwegend door rationele ordening en het belang van individuele ontwikkeling. Deze maatschappij investeert in individuen: gezondheidszorg, opvoeding en scholing, loopbaanbegeleiding enzovoort. Gezinnen kunnen of moeten kleiner blijven, gezien de aandacht die nodig is voor het afzonderlijke kind. Deze maatschappij bevordert individualisering in toenemende mate door specialisatie (‘functionele differentiatie’) wat leidt tot decentralisering: het wegvallen van een voorstelling van het geheel. De moderne maatschappij is in alle opzichten veelvormig (mensen vervullen meerdere rollen, er zijn onderscheiden domeinen, vele levensbeschouwingen enzovoort). Tegenover al deze specialistische ordeningen (private, publieke, semi-publieke organisaties) staat het autonome individu dat in dit enorme stelsel van keuzemenu’s zijn weg moet vinden. In deze maatschappij is het niet langer nodig aan één traditie vast te houden; dit zou zelfs schadelijk kunnen zijn. We zien dan ook in de westerse geschiedenis een politiek-theologische representatie langzaam wegvallen ten gunste van gedifferentieerde representatie (identiteiten).[5] Beslissend voor de moderne maatschappij is economisch-technologische groei.
De botsing tussen beide maatschappijvormen vindt bovenal op de volgende drie fronten plaats: de wijze van oorlog voeren, loyaliteit en ‘politieke theologie’ (al of niet strijden voor ‘hogere waarden’).

Traditionalistische maatschappijvormen zetten mensenlevens in bij een oorlog en zorgen door de bevolkingsgroei voor een blijvende toestroom van jonge mannen. Moderne maatschappijen zoeken naar technologische vernieuwing van de oorlog die zo veel mogelijk eigen kostbare mensenlevens spaart. (Het moderne leger heeft een ARBO-regeling en zorgt voor de veiligheid van de soldaten, tenzij een land beschikt over een teveel aan jonge mannen die maatschappelijk weinig kansrijk zijn.)
Traditionalistische samenlevingen kennen sterke bindingen en weinig individuele ruimte. Bandeloosheid wordt streng gestraft. Het gangbare verhaal vanuit traditionalistische gezichtspunten op ‘het westen’ verwijst met afschuw naar de op de eigen materiële belangen gerichte levenshouding van de moderne mens, die de bindende, spirituele elementen van een cultuur verwaarloost. Alhoewel men de tegenstelling niet moet overdrijven (ook moderne maatschappijen kennen bindingen), is de ruimte voor het individu voor ongebonden beslissingen in een moderne maatschappij dermate groot dat traditionalistische samenlevingen als dictatoriaal, onderdrukkend, despotisch, totalitair, paternalistisch enzovoort worden ervaren. Een belangrijk element is dat keuzen op het gebied van de eigen levensweg (geloof, opleiding, baan, partner enzovoort) geen consequenties (mogen) hebben voor de mogelijkheden van het individu: non-discriminatie.
Er bestaat, hoezeer men dat ook kan betreuren, geen geestelijke macht (een politiek-theologische representatie) in een moderne maatschappij. Ieder heeft het recht de maatschappij te interpreteren zoals het hem of haar belieft. Weliswaar kennen alle maatschappelijke organisaties regels, waardoor het overtreden daarvan nadelige gevolgen heeft, maar de regels verwijzen niet naar een traditie, een geestelijke of morele grondslag van de maatschappij waaraan ieder gehouden is. (Ik kom hier nog op terug.) Traditionalistische maatschappijen kenmerken zich daarentegen nu juist door de aanwezigheid van geestelijke macht in welke vorm dan ook. Deze maatschappij maakt een strikt onderscheid tussen orthodoxie en heterodoxie, de juiste leer en ketterijen.

Het is duidelijk dat Spinoza op deze drie fronten aan de kant van de moderne maatschappij staat en kernmerkende instellingen van de traditionalistische maatschappij verwerpt. Hij kiest voor een samenleving die op vrede is gericht (monarchie, bijgeloof en oorlog hangen volgens hem nauw samen), die dicht staat bij het natuurlijke recht van de enkeling, en waarin de geestelijke macht onder het gezag van de staat valt. Dat laatste zou men nog traditionalistisch kunnen noemen, of een overgangsvorm.

Moderne maatschappij: experiment en vrijheid

Modernisering is ‘ontremming’, schrijft Sloterdijk.[6] Hij doelt daarbij allereerst op de ontgrenzing die de expansie van de Europese handel kenmerkt (met in het kielzog de missionarissen): de verovering en kolonisering van de wereld. Hier ontdekt de westerse mens een ruimte waarin alles mogelijk is (wat God verboden heeft). De ruimte van de eigen maatschappij moet daarom ook van alle belemmeringen vrij gemaakt worden. De mens begint nu pas echt zijn eigen leven en omgeving in te richten en wordt zich bewust van zijn opbouwende (veroverende en daarmee deels ook vernietigende) aanwezigheid in de wereld. De weg voor rationalisering van de maatschappij en de ontwikkeling van het individu moet vrijgemaakt worden. Het leven en werken van de westerse mens verandert daarmee in een experiment, dat wil zeggen in een riskante onderneming waarvan de juistheid of onjuistheid proefondervindelijk bewezen wordt (ervaring).[7] Het veranderen van leven en werken in de maatschappij in een experiment maakt die maatschappijvorm zelf tot een experiment. Men waagt zich aan een maatschappij waarin waarheid en morele beginselen (de klassieke deugdenleer!) niet vanuit de traditie en dus autoritair gegeven zijn, maar experimenteel ontdekt moeten worden. Dit waagstuk is dus riskant en zelf een experiment dat kan mislukken. Ook hier geldt overigens dat de omslag uiteraard niet in één keer tot stand komt: de waaghalzen blijven aanvankelijk enkelingen. De rest kijkt verwonderd of verbijsterd toe.
Spinoza is zeker zo’n enkeling die als vrij mens wil leven en daarmee van zijn leven een experiment maakt. Hij vraagt ook om een maatschappij die dit toestaat. Spinoza zelf zoekt daarbij echter vooral weer naar een (nieuw) houvast. Op dit punt lijkt Spinoza niet zo radicaal. Wel is het zo dat mensen zoals Spinoza beginnen met de afbraak van hindernissen voor de ‘vooruitgang’ die de experimentele levenswijze met zich mee zal brengen. Hij gaat dan in het bijzonder in tegen (politiek-theologische) instellingen die het geheel representeren en in naam daarvan alle afwijkingen (beroeringen, perturbaties) afwijzen. Deze instellingen staan voor wat ‘heilig’ is. Het experiment staat voor profanisering of ontheiliging.
Het liberalisme noem ik de ideologie van deze experimentele maatschappij. Zijn belangrijkste inzet is om in de maatschappelijke en politieke orde, die traditioneel als de belichaming van een transcendent gegeven grondslag is vastgelegd, ruimtes en plaatsen te scheppen waarin vrijheid bestaat. Het bestaan van vrije ruimte betekent dat de maatschappelijke en politieke orde moet kunnen functioneren met gegevens die welbewust aan het toeval worden overgelaten. Vrijheid betekent voor de maatschappelijke en politieke orde immers dat men niet bij voorbaat weet hoe mensen zullen kiezen.[8] Wat zullen ze kopen? Wat zullen ze stemmen? Wat zullen ze ervan zeggen? Hoe zullen ze antwoorden?
Het gaat in deze liberalistische ideologie dan zowel om de vrijheid van het individu als om de vrijheid van specifieke domeinen ten opzichte van andere domeinen (vrije markt, academische vrijheid, vrijheid van godsdienst enzovoort).[9] Spinoza’s pleidooi voor de libertas philosophandi bevat beide elementen: het individu moet zich vrij kunnen uiten (mits redelijk) en een bepaalde soort menselijke activiteit (filosofie) moet zich ongehinderd kunnen ontplooien. Spinoza’s pleidooi, samengevat in de ondertitel van het Theologisch-Politiek Traktaat, bevat dan de verzekering dat noch de staat (res publica), noch de godsdienst (pietas) van deze vrijheid hinder zullen ondervinden en zelfs pas door deze vrijheid mogelijk zullen worden. Een maatschappij bestendig houden en tegelijk afhankelijk maken van toeval is een experiment. Zoals we weten houdt dat experiment tegelijk in dat maatschappelijke en politieke instellingen zullen proberen het toeval de baas te worden (voorspellen van menselijke keuzes of zelfs het beïnvloeden van deze keuzes). Liberalisme betekent ook de bloei en groei van regelgeving, sociaalwetenschappelijk statistisch onderzoek, propaganda, reclame, marketing enzovoort. Liberalen houden vooral van hun eigen vrijheid, maar niet zo van de vrijheid van anderen (die altijd nadelige keuzen met zich meebrengen).
Dit alles heeft gevolgen voor de betekenis van kennis en kennisverwerving. Ook aan de moderne kennisleer heeft Spinoza in zijn denken bijgedragen. Modern is om te onderscheiden tussen denkbeelden die op traditie en gezag steunen (openbaring bijvoorbeeld, maar ook de geneeskunde kent haar bijbel: Galenus) en die welke op ervaring en redelijkheid berusten (wetenschappelijk onderzoek bijvoorbeeld).[10] Alle traditionele autoriteiten worden aan de nieuwe autoriteit onderworpen: wanneer ze niet voldoen, moeten ze verworpen worden. (Daarmee is uiteraard de autoriteit van de traditie bij voorbaat al ontkend.) In naam van dat laatste zet men zich af tegen de traditie. Vooroordelen (overgeleverd weten) moeten kritisch getoetst worden aan ervaringskennis (Bacon). Descartes vervangt het overgeleverde weten door de wiskunde, een nieuwe grondslag van het denken. (Men kan ook zeggen: hij ruilt de ene traditie in voor een andere.) Thomas Hobbes verklaart de traditie tot een Kingdom of Darkness.[11] Spinoza onderscheidt het rijk van de gehoorzaamheid (autoriteit) van het rijk van de waarheid (proefondervindelijk leren).[12]
Deze afbraak van traditionele autoriteiten door het vooruitgangsgeloof van de Verlichting, het optimisme dat eigen is aan elk experiment, roept vanzelf reacties op. De Romantiek aan het einde van de achttiende eeuw grijpt terug op denkbeelden en instellingen uit de voormoderne, traditionalistische maatschappij als vormen van kennis en inzicht die ten onrechte zijn gesneuveld in naam van de rede. Het begrip traditie wordt daarmee reactionair: iets wat hersteld moet worden om een einde te maken aan het rampzalige en verderfelijke experimenteren met vrijheid en ongebondenheid. Pas bij het afbrokkelen ervan wordt zichtbaar wat traditie is (geweest). Traditie, zo zou men kunnen zeggen, bestaat alleen maar voor degenen die de overdracht voltrekken zonder het in de gaten te hebben: de ongereflecteerde voortzetting van de vanzelfsprekende levenswijze die men van ouders en voorouders heeft meegekregen.

De (radicale) Verlichting

Verlichting is een ideële uitdrukking èn vooronderstelling van deze modernisering. Veranderingen in de maatschappelijke en politieke orde worden geregistreerd en in ideeën vastgelegd, maar om deze veranderingen mogelijk te maken moeten op z’n minst impliciet bepaalde voorstellingen van die orde voorondersteld worden. De vraag of ideeën oorzaak of uitdrukking van maatschappelijke veranderingen zijn, kan niet beantwoord worden omdat een maatschappelijke en politieke orde niet kan bestaan zonder ideeën. Het gaat niet om verschillende dingen. Wat wel verschil uitmaakt, is waar in het bewustzijn van mensen de nadruk ligt. In traditionalistische maatschappijen wordt geprobeerd de ideeën zonder welke de maatschappelijke en politieke orde niet kan bestaan in meerdere of mindere mate en meer of minder streng vast te leggen: orthodoxie (de juiste mening). Dit doet men omdat men meent dat de waarheid haar grondslag vindt in een buiten de waarneembare werkelijkheid gegeven goddelijke werkelijkheid, die zich aan de mens openbaart. Theologie en metafysica zijn de theoretische vormen waarin dit wereldbeeld zijn beslag krijgt. Ik heb betoogd dat moderne maatschappijen ertoe neigen het domein van de ideeën vrij te laten en dus niet langer bepaalde denkbeelden collectief vastleggen en zo nodig afdwingen. De waarheid heeft niet langer een externe of transcendente grondslag, maar is een zaak die binnen onze (natuurlijke of menselijke) wereld valt en daaruit begrepen moet worden. Spinoza’s begrip van de substantie als causa sui is daarvan een uitdrukking.
Hier begint de ambivalentie van de Verlichting en van de moderne maatschappij in het algemeen. Als ideële uitdrukking van de moderne maatschappij neemt de Verlichting zelf nog de vorm aan van een ‘geloof in hogere waarden’, een quasi politiek-theologische representatie van het geheel en van de grondslag van dat geheel.[13] De rechtvaardiging van het liberale experiment geschiedt in naam van quasi-religieuze beginselen (vrijheid, mensenrechten), alsof deze eraan ten grondslag liggen. Kortom, men verandert slechts de inhoud van de politiek-theologische representatie, maar niet de structuur van de traditionalistische maatschappij.[14] De inhoud echter is in strijd met de vorm. Deze maatschappelijke problematiek van het liberale experiment is daarmee ook een filosofische problematiek: betekent modernisering een radicale breuk met de traditionele (hogere) waarden of is modernisering verenigbaar met de traditionele (hogere) waarden? Of is de moderne maatschappij juist zonder grondslag (hogere waarden)? Wat betreft Spinoza is dan van belang hoe hij staat tegenover de verhouding tussen ethiek en politiek.[15] Kortom, gaat het de moderniteit om de vervanging van waarden of om een waardenvrije maatschappij?
De kwestie is dus als volgt. Ofwel men maakt de ideële dimensie van de maatschappelijke en politieke orde tot een vrije ruimte: mensen kunnen hier ‘kiezen’ (dat wil zeggen: hun denken is vrij), ofwel men verklaart de ideële dimensie of een deel daarvan tot een ruimte die niet vrij is, maar die verbindend is, in zekere zin ‘heilig’, onaantastbaar, niet voor discussie of keuzevrijheid vatbaar. Het probleem van dit laatste model is natuurlijk dat er dan ook een geestelijke macht moet zijn: een instelling of persoon die deze ideële dimensie beheert, waakt voor de orthodoxie, interpretaties toestaat of verbiedt enzovoort.
In dit licht bezien krijgt het door Jonathan Israel gemaakte onderscheid tussen ‘radicale’ en ‘gematigde’ Verlichting een iets andere betekenis dan hij er zelf aan geeft. De radicale Verlichting eist meer orthodoxie dan de gematigde. De gematigde Verlichting laat allerlei mogelijkheden toe voor een verbinding tussen traditie en vernieuwing, terwijl de radicale benadering alleen de vernieuwing wil en onverdraagzaam staat tegenover de traditie, bepaalde tradities of traditie als zodanig. De radicale Verlichting lijkt dan in de vorm het meeste op de traditie waartegen ze zich afzet.[16] Dat vooronderstelt twee gedachten: (1) de moderne maatschappij steunt op een filosofische (ideële) grondslag, (2) deze ideële grondslag is radicaal anders dan de traditionele ideële grondslag. Wijst men de eerste gedachte af, dan wordt de tweede gedachte minder relevant (verschillende ideële uitdrukkingen van het moderniseringsproces). Houdt men vast aan de eerste gedachte dan wordt het een strijd over waarden. Het probleem is dan: waarom niet de pluraliteit van waarden aanvaarden en daarmee het bestaan van een ideële grondslag van de maatschappelijke en politieke orde vaarwel zeggen?

De Verlichting en haar critici

Ik zet de belangrijkste kenmerken van de Verlichting als ideële uitdrukking van de opkomende moderne maatschappij nog eens op een rijtje en voeg er nog enkele aan toe.[17] Ten eerste en vooral is de Verlichting een liberaliserend experiment: het scheppen van een vrije ontwikkelingsruimte voor de enkeling of voor bepaalde soorten van menselijk handelen (wetenschap, politiek, economie, kunst, godsdienst enzovoort). Het optimisme over dit experiment wordt gerechtvaardigd door te vooronderstellen dat de enkeling autonoom kan zijn, zelf kan denken, zichzelf de wet kan stellen. Deze vooronderstelling brengt met zich mee dat men godsdienst en staat steeds meer begint te zien als overbodige of schadelijke beperkingen van het menselijk handelen. Ten tweede en in samenhang hiermee wijst de Verlichting op de mogelijkheden van de menselijke rationaliteit, het menselijke vermogen tot het verbeteren van eigen leefomgeving. Deze rationaliteit wordt tekort gedaan door alles te verwachten van een autoritair gegeven orde (traditie).[18] Ten derde brengt de Verlichting een nieuwe houding van de mens teweeg: deze wordt toekomstgericht in de zin dat hij van menselijk experimenteren vooruitgang verwacht. De moderne mens richt zich niet langer op het verleden (traditie).[19] Belangrijk is hier ook dat de mens meer in tijdvakken begint te denken: mensen leven ‘in hun tijd’. De vooruitgang maakt het aannemelijk voor de moderne mens dat de mens van vroeger anders is en anders dacht dan de mens van deze tijd. De hedendaagse historicus beschouwt dit graag als objectiviteit, maar het is niets anders dan een uitvloeisel van de ideologie van de moderniteit. Ten vierde is van belang dat voor de moderne mens waarheid en morele juistheid niet meer ontleend worden aan en dus niet meer bemiddeld zijn door autoriteit of door de omweg van de ascese en het gewetensonderzoek. Waarheid en morele juistheid zijn de resultaten van een onmiddellijke ontmoeting met de wereld: eigen ervaring. De Grieks-Duitse historicus Panajotis Kondylis noemde dit de “herwaardering van de zinnelijkheid”.[20
Belangrijke conservatieve of traditionalistische bezwaren tegen de Verlichting[21] geven ons nog meer inzicht in de trekken die de moderne maatschappij begint aan te nemen, of men het met die bezwaren nu wel of niet eens is. Deze bezwaren doen ons begrijpen waarom de modernisering een maatschappij zonder grondslag voortbrengt, een ‘nihilisme’ dat eigenlijk de kern van de conservatieve bezwaren aangeeft: het verlies van zin, bestemming, godsdienst, deugdzaamheid. Het liberale experiment, waarvoor Spinoza een pleidooi houdt in hoofdstuk 20 van zijn Theologisch-Politiek Traktaat, zij het onder bepaalde voorbehouden, laat al een belangrijke consequentie zien: de scheiding tussen de regels voor het handelen van de mens en de vrijheid van het denken en spreken. Overdenken we dit gegeven, dan komen we uit op de stelling dat deze regels onafhankelijk moeten zijn van de motieven van mensen. Wetten zijn formeel en moreel neutraal. Het regelgestuurde handelen is niet langer moreel of substantieel bepaald.[22] Dit formalisme leidt er dan weer toe dat het niet nodig is een collectieve morele rechtvaardiging voor de maatschappelijke en politieke orde vast te stellen, een politiek-theologische representatie. Het rechtspositivisme heeft dit formalisme gemeengoed gemaakt, maar ook pas werkelijk scherp doen uitkomen wat het probleem is van de moderne maatschappij: het wegvallen van een geestelijke grondslag van het geheel. Vervolgens betekent dit ook het wegvallen van maatstaven en grenzen voor het menselijk handelen: de moderne mens is vrij zich binnen de maatschappelijke en politieke orde te bewegen. Hij is ongebonden, hoezeer hij die orde in zijn overwegingen ook als grenzen kan aanvaarden. Deze vrijheid leidt echter tot overmoedigheid van de mens, het vergeten van transcendentie, en uiteindelijk tot een maakbaarheidsgeloof. Het maakbaarheidsgeloof zegt: wat mensen kunnen, is eigenlijk niet tegen te houden. De enige grens die moderne sociale systemen stellen is die van slagen of falen. Deze differentiatie tussen systeem en mens houdt het verval van binding of loyaliteit in: de mens gebruikt de wereld, maar is er niet aan gebonden. Men kan ook zeggen: het liberale experiment betekent het einde van plichten en deugden, en de overwinning van het utilitarisme – dat volgens Spinoza de natuurlijke menselijke denkwijze is (van Imaginatio tot Ratio). Maakbaarheidsgeloof en utilitarisme zijn gericht op de toekomst en niet op het verleden. Een volgend bezwaar is derhalve de opheffing van het besef van overlevering: de vooroordelen van waaruit we de wereld beschouwen. Dit leidt ook tot verlies van betekenis of zin: we weten niet meer waarom we de wereld zien zoals we die zien. We beschouwen ons wereldbeeld eenvoudig als vanzelfsprekend. Ten slotte behoort tot de conservatieve of traditionalistische bezwaren tegen de Verlichting haar beperkte vorm van rationaliteit. De traditionele vorm van rationaliteit is rijker, want meer gericht op het geheel.[23]
Spinoza zou zeker niet ongevoelig zijn geweest voor deze bezwaren – die vooral vanaf de achttiende eeuw naar voren komen. Hij stond nog met één been in de traditionalistische maatschappij en wist heel goed dat mensen niet volledig vrij gelaten konden worden. Er zijn in zijn ogen strikte grenzen aan het liberale experiment nodig. Met Hobbes deelt hij de verwachting dat een te ver doorgevoerd liberaal experiment tot een toestand van oorlog van ieder tegen ieder leidt. Maar in tegenstelling tot Hobbes, die een staat construeert waarin alle macht in handen van een soeverein wordt gelegd en de mens alleen vrij is op de punten waarover de soeverein zwijgt, ziet Spinoza het meest in een maatschappelijke en politieke orde die zo dicht mogelijk bij de natuurlijke toestand blijft.[24] De vraag is echter: hoe is een moderne maatschappij met de genoemde kenmerken in staat grenzen aan zichzelf als liberaal experiment te stellen? Hoe kan de moderne maatschappij toch nog gelijken op de traditionalistische maatschappij zonder terug te vallen op voormoderne vormen?

De paradox van de moderne maatschappij

De traditionalistische maatschappelijke en politieke orde representeert zichzelf als belichaming van een zinvolle wereld (van geestelijke aard). De betekenis, zin of bestemming van de wereld wordt geopenbaard. De geopenbaarde of gegeven orde is altijd zowel een zijnsorde als een morele orde: het hogere en machtigere is ook het betere. Bovenaan de maatschappij staat de wijze vorst, het hoogste gezag van de paus en boven alles de alwetende God. De traditie vormt de grondslag en de bron van rechtvaardiging van een maatschappelijke en politieke orde. De orde is werkelijk en maatgevend, maar tegelijk kunnen mensen feitelijk ook afwijken (zonden, gebreken, ondeugden, beroeringen van de ziel). Ieder mens moet zijn plaats weten.[25] Wie zijn plaats niet weet, dwaalt en faalt.
Tegenover dit beeld van de traditionalistische maatschappij kan men een ander beeld stellen dat de moderne, verlichte maatschappij weergeeft: de maatschappelijke en politieke orde is een openbaarheid (een waarneembare, feitelijke werkelijkheid) waarin een mens zijn of haar plaats moet vinden. Geen mens heeft een vooraf gegeven plaats. De orde is een rationeel systeem dat gebruikt kan worden door het individu wanneer dit weet hoe het werkt. Slagen of falen, winnen of verliezen, dat is de kwestie. Het slagen of falen is echter gerelateerd aan wat de enkeling wil bereiken in de maatschappij. Er zijn dus geen vooraf gegeven maatstaven. Er heerst een moreel relativisme: goed en kwaad is ‘subjectief’, zegt men dan. De vrijheid van de mens houdt mede in een eigen levensplan te trekken. Het moderne denken zegt daarom: er is geen grondslag van de maatschappelijke en politieke orde en de rechtvaardiging bestaat alleen in de effectiviteit.
De rechtvaardiging van vrijheidsbeperking wordt in de moderne maatschappij een probleem, dat dan ook voortdurend heftige politieke en intellectuele debatten oproept. Het probleem is dat aan de ene kant vrijheidsbeperking altijd alleen de grens is die de een aan de ander oplegt (als louter machtsuitoefening), maar dat aan de andere kant gezocht wordt naar gemeenschappelijke beginselen die bepaalde grenzen aan vrijheid kunnen rechtvaardigen. In het eerste geval is de rechtvaardiging ‘subjectief’, in het andere geval ‘quasi-objectief’. De traditionalistische maatschappelijke en politieke orde heeft het makkelijker. Dat kan ertoe leiden dat men de moderne maatschappij op een paradoxale manier als een traditionalistische maatschappij gaat opvatten, namelijk als belichaming van een zinvolle wereld waarin hogere waarden zijn vastgelegd. De verdedigers van vrijheid en tolerantie vervallen paradoxaal genoeg in een soort ‘verlichtingsfundamentalisme’.[26]
De dubbelzinnigheid komt naar voren waar Spinoza zegt dat de natuur slechts enkelingen voortbrengt, geen staten.[27] De staat berust op het door de natuur gegeven bestaan van enkelingen: deze stichten vervolgens een maatschappelijke en politieke orde. Deze orde is daarmee kunstmatig, niet natuurlijk. Maar tegelijk staat deze orde niet los van de geschiedenis en de traditie van een volk, zijn taal en gebruiken enzovoort. Deze zaken liggen opgeslagen in het menselijke geheugen en zijn daarom traditioneel. Mensen denken en spreken over nieuwe gebeurtenissen altijd vanuit hun ‘vooroordelen’: de indrukken die ze eerder hebben opgedaan.[28]

De vervanging van de traditie in de moderne maatschappij

Men kan gemakkelijk inzien dat de bestendigheid van de maatschappelijke en politieke orde mede steunt op traditie of overlevering: de betekenisvolle omgeving waarin mensen geboren worden en opgroeien. Men wordt de mens die men moet zijn om aan de maatschappij deel te kunnen nemen. Handhaving van de orde betekent handhaving van de eigenschappen van haar leden: ze moeten zich dus gedragen zoals hun ouders, opvoeders en andere gezagdragers voorschrijven. De verzwakking van die omgeving (door tegenstrijdige tendensen, door gedoogde afwijkingen, door onvoldoende opvoeding, door crises van instellingen enzovoort) verzwakt de traditie en daarmee vervolgens weer de maatschappelijke en politieke orde. Dat roept de vrees op dat een traditie verloren gaat: de gedachte aan de ‘ondergang van de wereld’. Is de bestendigheid gegeven en handhaaft een maatschappelijke en politieke orde zich dan is het leven in die orde vanzelfsprekend. De traditie bestaat in de gewoonte, in wat ‘normaal’ is, en wordt niet als zodanig zichtbaar. Niemand stelt de traditie ter discussie: er wordt dus niet over gesproken. Precies in deze zin kan men een traditie dus nooit herstellen: ze is er of ze is er niet. Ze bestaat effectief.
Dit beeld van bestendigheid is ongetwijfeld niet in overeenstemming met de maatschappelijke en politieke werkelijkheid. Veranderingen in de wereld, in en buiten een samenleving, roepen de noodzaak op wat overgeleverd is te herzien. De traditie is dan naar de inhoud genomen zelf in ontwikkeling, ook al blijft men zich als deel van dezelfde traditie opvatten. Dat laatste is niet onbelangrijk: het is de bestendigheid in de onbestendigheid die een levende traditie nu eenmaal met zich meebrengt.
De vraag is of een moderne toekomstgerichte maatschappij waarin verandering zelf tot gewoonte is geworden (de contingentie van de vrijheid, het experimenteren) nog zoiets als traditie kan hebben. De vraag is dus of de moderne maatschappij niet alleen heeft moeten breken met bepaalde tradities, maar met traditie als zodanig. Als dit zo is, roept dit een volgende vraag op: waaraan ontleent deze moderne maatschappij dan haar bestendigheid? De paradoxale voorstelling van de moderne maatschappij bestaat er nu juist in dat ze toch blijft doen alsof ze op een of andere manier nog steeds traditionalistisch is. De overdracht van de vermeende ideële grondslag van de maatschappelijke en politieke orde is dan gericht op het voortbrengen van sterke individuen die (1) zich autonoom kunnen bewegen in sociale systemen en (2) de sociale systemen op rationele wijze benaderen. Beide vereisten zelf vragen echter tegelijk om een niet-traditionalistische zienswijze: de maatschappelijke en politieke orde mag niet worden gezien als belichaming van onaantastbare waarden (heiligdommen). Dat is immers strijdig met autonomie en (op effectiviteit gerichte) rationaliteit.
Een bepaalde opvatting van traditie behandelt wat overgeleverd wordt als heilig, omdat dit verbonden is met de oorsprong of de stichting van een godsdienst, staat, of volksgemeenschap.[29] Dat wat gesticht is, moet onveranderd blijven voortbestaan om verval tegen te gaan. Rechtvaardiging van uitspraken of handelingen kan dan geschieden in naam van de traditie; het niet of gebrekkig aansluiten van uitspraken of handelingen bij de traditie maakt ze ongerechtvaardigd (ketterij). In deze betekenis vinden we traditie ook terug in Spinoza’s politieke denken. Voor Spinoza is het echter een kwestie van werkzaamheid van een politieke orde, niet van heiligheid. Dat is wat Spinoza bedoelt wanneer hij zegt dat hij in zijn politieke theorie niets nieuws heeft bedacht, wat sluwe politici niet al lang voor hem hebben ontdekt. Wat hij toevoegt is alleen een wetenschappelijk begrip ervan: waarom het werkt, niet wat het representeert.[30]
Spinoza lijkt een soort conservatieve politieke theorie te ontwerpen: een staatsinrichting die eenmaal is gesticht, moet onveranderd blijven voortbestaan, tenminste wanneer ze op een effectieve manier is geordend. Dat leert ook de ervaring. Een volk dat aan een monarchie is gewend geraakt (gewoonte: de vanzelfsprekendheid van een traditie) kan wel menen dat het van een monarch kan afkomen, zijn inspanningen leiden echter uiteindelijk tot een herstel van de oude orde. Het volk blijft zich immers nog steeds op dezelfde wijze gedragen.[31] Op dezelfde wijze laat Spinoza zien dat wanneer de joden, net ontsnapt aan het Egyptische regiem, pogen een democratische orde te stichten ze daar niet in slagen. Ze gedragen zich nog steeds als slaven en herstellen binnen de kortste keer een politiek-theologisch regiem.[32] Hetzelfde geldt voor een aristocratisch regiem dat Spinoza (bijna) absoluut noemt: ze vormt een politiek systeem dat onveranderlijk kan voortbestaan ook al voeren de leden ervan een verwoede strijd om macht, rijkdom en aanzien.[33] Deze strijd kan het aristocratisch regiem, mits goed ingericht, niet veranderen. Het model is hier: een kader dat onaantastbaar is maar tegelijk een meer of minder grote vrijheid toelaat aan degenen die zich erin bewegen. De politieke machinerie van het regiem is daarmee een ‘functioneel equivalent’[34] van de traditie.
Maar is de inrichting van de staat als machine die zich op grond daarvan in zijn bestaan kan handhaven ongeacht de beroeringen die erbinnen plaatsvinden[35] werkelijk even goed als de traditie?[36] Dat is de kwestie in de strijd tussen radicale en gematigde Verlichtingsdenkers, en tussen Verlichtingsdenkers en conservatieve of reactionaire denkers. Moeten we niet toch iets van de traditie bewaren òf de traditie afschaffen òf de traditie geheel en al herstellen? Deze vraag zou beantwoord kunnen worden als we kijken of het model van de machine[37] problemen oplost die de traditie niet heeft kunnen oplossen. We zullen daarom terugkeren naar het begrip van de traditie om dit eens nader te onderzoeken.

Problematische traditie: de onbestendigheid in de bestendigheid

Traditie is inherent problematisch. Om dit te laten zien maak ik allereerst een onderscheid tussen overlevering en traditie: de eerste omvat alles wat vanuit het verleden doorgegeven wordt, de tweede de (kritische) aanpassing van de overlevering aan (nieuwe) omstandigheden. Aanpassing vooronderstelt echter wel binding: het gaat niet aan de overlevering te negeren en opnieuw te beginnen. Dat is ook onmogelijk, want aanpassing vraagt om een oordeelsvermogen (en dus een ‘vooroordeel’), dat niet zonder overlevering kan bestaan. De enige oplossing van dit probleem komt uit de aanname dat tradities nooit consistent zijn, maar zelf een veelheid aan mogelijkheden bevatten waaruit kan worden geput. De overlevering kan dan door de overlevering worden gekritiseerd: men brengt één aspect in tegen een ander aspect dat voorheen werd benadrukt. Effectieve tradities zijn daarom inherent meervoudig bruikbaar en hebben dezelfde structuur als de machine: een kader dat variatie en dus vrijheid toelaat (tolerantie voor afwijkingen of wijzigingen). Tegelijk moet de traditie niet alleen maar meerduidig zijn: men moet weten waaraan men gebonden is, binnen welke grenzen men moet blijven om te weten of men zich nog binnen de traditie bevindt. Men moet kunnen herkennen wie wel of niet tot een traditie behoort (wie wel of geen christen, wie wel of geen radicale Verlichter is).
Traditie bepaalt de identiteit en de integriteit van een groep. Volkerenmoord kan ook van geestelijke aard zijn, wanneer namelijk de traditie van een volk wordt vernietigd (Gehlen).[38] Een maatschappij moet daarom waken over haar erfgoed, haar traditie: ze behoeft een ‘interpretatiemonopolie’. Dat leidt tot een altijd voortdurend gevecht tussen degenen die vasthouden aan de overlevering, degenen die deze willen hervormen en degenen die met de overlevering willen breken. Het eigenlijke probleem is niet de overlevering (die gaat vanzelf), maar ‘het nieuwe’. Waar komt dit vandaan? Hoe kan men dat gewaarworden? Wat is de status ervan? Men hoeft eigenlijk niet zozeer te verklaren of en hoe iemand beïnvloed is door zijn achtergrond, maar hoe het mogelijk is dat iemand daarvan afwijkt! Traditie betekent immers een zekere determinatie of voorbestemming.
Deze vraag doet zich uiteraard zeer scherp voor bij Spinoza. Maakt hij zich werkelijk los van zijn traditie en begint hij iets nieuws? Is het werkelijk juist dat Spinoza een “atheïst” is zoals veel van zijn tijdgenoten stelden? Dat wil zeggen: hoort Spinoza inderdaad niet langer tot de traditie die (joodse of christelijke) godsdienst heet? Is het mogelijk om komend vanuit een godsdienstige achtergrond niet godsdienstig te denken?
De problematiek van Verlichting en traditie schuilt in de eigen aard van traditie. Traditie kan niet alleen maar het onveranderd doorgeven zijn van denkbeelden en praktijken – zoals men een zoutpotje doorgeeft. Denkbeelden en praktijken zijn geen dingen die los staan van mensen, maar zijn juist zaken die onvermijdelijk in een bepaalde duiding staan. Er is altijd een onderscheid tussen een mens die een denkbeeld of praktijk doorgeeft in de vorm waarin hij die heeft verstaan en een mens die dit denkbeeld of deze praktijk ontvangt in de vorm waarin hij die verstaat. De gever is zelf ontvanger geweest en de ontvanger wordt altijd weer zender. Er is een onbestendigheid in de bestendigheid van traditie: de wisselingen en dus een eventuele geschiedenis van de duidingen van de overlevering.[39] Het is mogelijk dat een latere generatie in opstand komt tegen een eerdere generatie, maar daarbij kan het zo zijn dat de tweede generatie de eerste generatie verwijt de traditie te hebben vervalst: ze wil terug naar de oorsprong. Men kan daarbij denken aan protestantse stromingen die terug willen naar (wat zij zagen als) de oorspronkelijke christelijke gemeenschappen.[40] De problematiek valt daarmee onder de hermeneutiek (de leer van de duiding, uitleg, interpretatie). Omdat het om duiding gaat, kan het ook nog eens zo zijn, dat een latere generatie meent af te wijken van een vorige generatie of daarmee juist meent overeen te komen, maar dit in werkelijkheid niet of in mindere mate doet. Men kan ervan uitgaan dat veranderingen in de traditie (laat staan het verlaten van een traditie) een langdurig proces is, waarin mensen kunnen menen een breuk te voltrekken die achteraf slechts een kleine wijziging bleek. Spinoza’s beroep op de wiskunde, bijvoorbeeld, kan heel goed in het teken staan van een denkwijze die wezenlijk theologisch blijft.
Luther – dit zij terzijde vermeld – heft de in de officiële kerk belichaamde christelijke traditie op door een strikt onderscheid te maken tussen de Heilige Schrift en Jezus Christus (als de enige openbaringen van God, dat wil zeggen aanwezigheid van het goddelijke in deze wereld) en de menselijke interpretaties daarvan – die verder niets heiligs, goddelijks of bovennatuurlijks hebben.[41] Zo radicaal wordt de opvatting van Luther echter niet in praktijk gebracht: ook protestante kerken blijven menselijke interpretaties heilig verklaren en in naam daarvan andere mensen vervolgen. De radicaliteit van Luther kan echter betekenen dat de overlevering en de traditie volledig uit elkaar vallen: het naakte feit van de tekst van de Heilige Schrift of het naakte historische feit van het bestaan van Jezus Christus kan tot een leeg teken worden. De heiligheid van een tekst of de goddelijkheid van een historische figuur is dan zelf een interpretatie: alles wordt (menselijke) interpretatie zoals Nietzsche zal schrijven. Deze problematiek van de traditie vaststellen is goed in overeenstemming te brengen met wat ik als de kern van de moderne maatschappij naar voren heb gebracht: de vrijheid van denken van de enkeling, hetgeen een vrijheid van interpretatie inhoudt die het bindende element in de traditie teniet doet.
Traditie is een gave, een geschenk, een gift. Het plaatst de ontvanger in een schuldbetrekking: hij heeft de plicht wat gegeven is te bewaren en verder te geven, maar ook de schenker dankbaarheid te tonen. Dit geschenk staat haaks op kritiek, maar is veeleer verbonden met eerbied, ontzag, erkenning. Op dit punt grijpt de Verlichting in: ze maakt de betrekking tussen de generaties (ouders-kinderen, meester-leerlingen, overheid-onderdanen enzovoort) schuldvrij: al wat gegeven wordt, hoeft niet aanvaard en verder gegeven te worden. De mens is vrij om over te nemen, te veranderen of af te wijzen wat de omgeving aanbiedt. Het doorgeven van denkbeelden en praktijken kan alleen gestalte krijgen op grond van vrijwillige instemming. De verlichte mens moet zelf nadenken wat hij van anderen overneemt of hoe hij dit overneemt.
Ook hier vinden we de paradox: vanuit welk gezichtspunt is een mens in staat een zelfstandig oordeel te vellen? De verlichte mens lijdt, zoals Gadamer zegt, aan een verkeerd beeld van het ‘zelf’ dat oordeelt. Hij maakt aanspraak op ‘autonomie’ (hij wil niets opgedrongen krijgen), maar kan tegelijk niet anders oordelen dan op grond van een bepaald gezichtspunt dat zijn oordeel bepaalt. De ‘heteronomie’ (de ‘wet’ die hem onvrijwillig drijft) schuilt in de ‘autonomie’.
Dit kan alleen op consistente wijze begrepen worden wanneer we de vrijheid van de enkeling opvatten in een maatschappelijke en politieke zin (niemand mag de enkeling dwingen een bepaalde opvatting te huldigen), maar niet in een ontologisch-existentiële zin (een enkeling kan zijn eigen opvatting ‘kiezen’).[42] Een moderne illusie bestaat er in beide vormen van vrijheid aan elkaar gelijk te stellen, waardoor de betekenis van traditie niet meer wordt beseft. Vrijheid en autonomie in een maatschappelijke en politieke zin horen thuis in een veelvormige samenleving, waar dus meerdere tradities bestaan die op zich ‘heteronomie’ in stand houden. Het voorbeeld is de zuilenmaatschappij die zich in Nederland heeft ontwikkeld. Raken deze tradities in verval en worden enkelingen op zichzelf teruggeworpen, dan kan een nihilisme de kop opsteken waarin vrijheid niet meer verwijst naar heteronomie (het verleden dat mij heeft bepaalt), maar elke binding verliest (de vrijheid van ongeleide projectielen). Deze autonomie kan nog slechts bestaande tradities (en de mensen die daaraan vasthouden) kritiseren en bespotten, maar niet langer een eigen wereldbeeld verdedigen (behalve het formalistische wereldbeeld van de autonomie).

Het is goed om te beseffen dat Spinoza deze consequentie van de modernisering en de verlichte autonomiegedachte afwijst! Vrijheid is bij hem strikt gebonden aan de rede, dan wel aan een wereldbeeld dat in praktisch opzicht niet met de rede strijdig is. In deze zin lijkt het mij onzinnig om te beweren dat Spinoza’s radicale Verlichting ten grondslag ligt aan het hedendaagse vrijheidsbegrip.

Noten

[1] Men moet niet al te snel oordelen over de beslissing die door de joodse leiders is genomen en deze alleen als hardvochtigheid, orthodoxie of onverdraagzaamheid duiden. Er kunnen pragmatische en bestuurlijke redenen zijn geweest die te maken hebben met de positie van de joodse gemeenschap binnen Amsterdam: hun relatief autonome bestaan was aan voorwaarden gebonden.

[2] P. Norris, R. Inglehart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press, Cambridge (etc.) 2004. Deze sociologen hebben een grote hoeveelheid statistisch materiaal verzameld over een groot aantal landen in de wereld om te kunnen nagaan of er een wereldwijde tendens tot secularisering is (het langzaamaan verdwijnen van godsdienst, het belangrijkste element van een traditionalistische samenleving) of juist van een zekere de-secularisering (de terugkeer van de religie en een versterking van traditionalisme). Zij komen tot de slotsom dat beide tendensen zichtbaar zijn, afhankelijk vooral van één factor: de bestaanszekerheid voor mensen. Secularisering hangt samen met toegenomen bestaanszekerheid, de-secularisering daarentegen met afgenomen bestaanszekerheid: mensen ‘vluchten’ naar traditionele houvasten wanneer zij niet langer in eigen bestaan kunnen voorzien, maar laten deze los wanneer de maatschappij mensen in staat stelt zelfstandig te leven.

[3] Deze term verwijst mede naar de titel van een van Spinoza’s werken: het Theologisch-Politiek Traktaat (in de vertaling van Fokke Akkerman), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, dat een kritische beschouwing is van deze politiek-theologische representatie en een ontwerp is van een andere maatschappijvorm (die hij democratie noemt of een vrije staat). Zie over de politiek-theologische kwestie vooral het begin van hoofdstuk 17, voorafgaand aan de behandeling van de Bijbelse theocratie.

[4] De Rooms-Katholieke seksuele moraal sluit nog in sterke mate aan bij de denkbeelden van een traditionalistische maatschappij, wat door velen dan ook als onverenigbaar met een moderne maatschappij wordt beschouwd (‘achterlijk’).

[5] In Nederland is dit proces voltooid in de jaren zestig: met de ontzuiling zijn we terecht gekomen in een geïndividualiseerde moderne maatschappij (wat niet betekent dat allerlei denkbeelden, gewoonten en instellingen niet blijven voortbestaan in al of niet aangepaste vorm).

[6] Zie zijn Im Innenweltraum des Kapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2005.

[7] Het doet hier minder ter zake of die ervaring allereerst empiristisch of rationalistisch gedacht wordt: niet alleen de proefopstelling in het laboratorium is experimenteel, maar ook het uitvouwen van een meetkundig bouwwerk.

[8] Uiteraard was dit altijd al tot op zekere hoogte het geval. Modern is vooral dat deze vrijheid erkend wordt en vervolgens als recht vastgelegd en uitgebreid.

[9] Zie Michael Walzer, ‘Liberalism and the Art of Separation’, in Political Theory. An International Journal of Political Philosophy, 12(1984)3, blzn.315-330.

[10] Zie het lemma ‘Tradition’ in Historisches Wörterbuch der Philosophie.

[11] ‘Tradition’, a.w., 1318. Zie het vierde deel van de Leviathan.

[12] Theologisch-Politiek Traktaat, hoofdstukken 14 en 15.

[13] In de Franse Revolutie werd bijvoorbeeld geprobeerd het katholicisme te vervangen door een religion civile, een godsdienst van de Rede bijvoorbeeld. De Amerikaanse Grondwet wordt vaak voorgesteld als een uitwerking van door God gegeven beginselen, in plaats van als een besluit van een groep mensen.

[14] Op dezelfde wijze zou de christelijke God de plaats hebben ingenomen van de joodse God of de antieke godenwereld zonder de structuur van het wereldbeeld (dat het goddelijke alfa en omega van de wereld is) aan te tasten.

[15] Zie Politiek Traktaat, hoofdstuk 1, paragraaf 2.

[16] Marcel Gauchet heeft in La religion dans la démocratie, Gallimard, Parijs 1998, betoogt dat de seculiere staat in Frankrijk na de Revolutie zich zozeer afzette tegen het Rooms-Katholicisme, die buiten de staat was geplaatst, dat ze er sterk op begon te lijken. Het christendom werd vervangen door een religion civile, een cultus van het staatsburgerschap.

[17] Zie ook Caspar von Schrenck-Notzing, Lexikon des Konservatismus, Leopold Stocker Verlag, Graz-Stuttgart 1996, blzn.40-41.

[18] Zie al Machiavelli, Il Principe, hoofdstuk 25.

[19] Dat betekent natuurlijk niet dat de moderne mens niet nog steeds door het verleden bepaald wordt. Het is bekend dat alle toekomstbeelden slechts extrapolaties zijn van wat men al kent: niemand heeft een beeld van wat er nog niet is.

[20] Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Ernst Klett Verlag, Stuttgart 1981.

[21] Deze bezwaren zijn alleen daarom interessant omdat ze ons laten zien wat de Verlichting in haar meest radicale vormen zou kunnen betekenen.

[22] De wet zegt niet dat je niet mag stelen of dat stelen moreel verkeerd is, maar dat de overheid het recht heeft iemand die steelt te straffen. Dit formalisme van de wet laat de mens vrij in zijn handelen, maar verbindt alleen een gevolg aan een bepaalde handeling. Het is aan de mens om de gevolgen van zijn handelen in te schatten.

[23] Lexikon des Konservatismus, a.w., blzn.41-42.

[24] Theologisch-Politiek Traktaat, hoofdstuk 16, paragrafen 8 en volgende.

[25] Wie hoofdstuk 11 van het Politiek Traktaat over de democratie leest, kan vaststellen dat ook Spinoza nog een tamelijk statische en dus traditionalistische opvatting van de maatschappelijke orde heeft: vrouwen, knechten en kinderen zijn ondergeschikt aan de huisvaders. Deze opvatting verliest pas in de loop van de negentiende eeuw aan kracht.

[26] De term is terecht omdat er inderdaad hetzelfde gebeurt als in het christelijke, joodse, of islamitische fundamentalisme: onder moderne omstandigheden wordt teruggegrepen op een traditie die niet meer als traditie aanwezig is, maar welbewust en vaak gewelddadig geconstrueerd moet worden.

[27] Theologisch-Politiek Traktaat, 17.26, blz.390: “De natuur maakt echter helemaal geen naties, alleen individuen, die alleen maar in naties worden onderscheiden door verschillen in taal, wetten en algemeen aanvaarde zaken.”

[28] Zie over de psychologie van het geheugen: Ethica, deel 2, stelling 14 e.v. en deel 4, stelling 9 e.v.

[29] In de vijfde eeuw bracht Vincentius van Lérins drie maatstaven voor aanvaarding naar voren: universitas (overal gelooft men het), antiquitas (het werd altijd geloofd), consensio (iedereen gelooft het). Zie Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Tradition’, blz.1317.

[30] Politiek Traktaat, hoofdstuk 1, paragrafen 3-4.

[31] Theologisch-Politiek Traktaat, Hoofdstuk 18.

[32] Theologisch-Politiek Traktaat, Hoofdstuk 17. Mozes neemt de plaats in van Echnaton (een Egyptische farao die het monotheïsme invoerde, maar slechts korte tijd regeerde).

[33] Politiek Traktaat, Hoofdstuk 10.

[34] Een middel dat een ander middel kan vervangen en toch hetzelfde doel bereikt: de kabelaansluiting is een functioneel equivalent van een antenne, email een functioneel equivalent van de brief.

[35] Zie onder andere het Politiek Traktaat, Hoofdstuk 1, paragraaf 6 (maar ook elders vindt men soortgelijke bewoordingen).

[36] Andreas Kinneging stelde in zijn voordracht in deze cursus dat Spinoza’s deugdenleer in ieder geval onderdeed voor die van de Stoa, zoals verwoord door Cicero. Hier is dus sprake van het verval van een traditie, een achteruitgang en niet een vooruitgang zoals de radicale Verlichting meent.

[37] Een maatschappelijke machine is een systeem dat vrijheid aan de leden toelaat zonder dat het systeem als zodanig verandert, zoals de markt blijft bestaan ongeacht wat er verkocht of gekocht wordt

[38] Lexikon des Konservatismus, a.w., blz.567.

[39] Dat heeft veel te maken met het feit dat overlevering afhankelijk is van materiële dragers van boodschappen, die gedachten vertalen in tekens die vervolgens weer verstaan moeten worden: Régis Debray, Transmettre, Editions Odile Jacobs, Parijs 1997.

[40] Schematisch zijn er de volgende mogelijkheden in de verhouding tussen de generaties in de traditie (A=stichters, B=een volgende generatie, C=de huidige generatie). [1] C wijst B af omdat B afwijkt van A. [2] C wijst B af omdat B nog steeds overeenkomt met A; en A is achterhaald. [3] C neemt B over omdat deze A voortzet. [4] C neemt B over omdat deze terecht van A is afgeweken. Uiteraard is de werkelijkheid ingewikkelder omdat C bepaalde dingen wel en andere dingen niet van B overneemt of afwijst.

[41] ‘Tradition’, t.a.p.

[42] Dit komt sterk overeen met wat Spinoza in hoofdstuk 20 van het Theologisch-Politiek Traktaat beweert. De vrijheid van denken en spreken geldt onder bepaalde voorwaarden op maatschappelijk en politiek vlak, maar wordt verdedigd op grond van het argument dat mensen niet vrij zijn om te denken en spreken wat ze willen. Juist omdat ze bepaald zijn in hun denken en spreken, is het een gevaarlijke politiek hiertegen in te gaan.