Onderstaande tekst is een herschreven en uitgebreide versie van mijn voordracht over Althusser en Spinoza voor de Vereniging “Het Spinozahuis”, in het kader van de reeks lezingen onder de titel Moderne denkers in gesprek met Spinoza, gehouden op 4 oktober 1986 in de Internationale School voor Wijsbegeerte te Leusden.
“Men weet maar al te goed dat de beschuldiging in de ideologie bevangen te zijn slechts anderen geldt, nooit zichzelf (behalve als men waarlijk spinozist of marxist is, wat hier hetzelfde standpunt is).”[1]
Het denken van Spinoza heeft altijd een belangrijke rol gespeeld in de marxistische traditie. Degenen die het marxisme in het verlengde plaatsen van de ‘Franse materialisten’ uit de achttiende eeuw, waarderen Spinoza als een der voorlopers van Marx. Zij kiezen voor een (natuur)wetenschappelijke wereldbeschouwing, een monocausale filosofie, en zij steunen daarbij vaak op Spinoza. Plechanow noemt de filosofie van Marx “een spinozisme dat was bevrijd van het theologisch aanhangsel”.[2] Toch is Spinoza voor de marxistische traditie een controversiële filosoof. Vooral de marxisten die Marx’ werk vanuit Hegels geschiedenisfilosofie lezen, keren zich tegen Spinoza als metafysicus en vooral – in aansluiting op Hegels kritische receptie van Spinoza – als een ‘niet‑dynamisch’ denker.[3] Zo schreef Georg Lukacs in zijn Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) dat “bij Spinoza iedere subjectiviteit, iedere bijzondere inhoud, iedere beweging tegenover de starre zuiverheid en eenheid van deze substantie in het niet verdwijnt”.[4] En Roger Garaudy meende in een kritiek dat de poging van Althusser zich van de historische beweging te ontdoen “ons brengt tot een opvatting van de absolute toeschouwer van het dogmatisch rationalisme, dat van Spinoza bijvoorbeeld”.[5]
Wie bij de bekende teksten van Marx te rade gaat, kan steun vinden voor deze laatste houding: Marx plaatst Spinoza weliswaar in de voorgeschiedenis van het materialisme, maar neemt afstand van zijn metafysica.[6] Pas de recente ontdekking van enkele manuscripten tonen aan dat Marx al vroeg met Spinoza’s politieke filosofie kennis maakt, en later in een beslissende fase van zijn economisch onderzoek op Spinoza teruggrijpt.[7] Louis Althusser, de communistische filosoof die in de jaren zestig en zeventig in Frankrijk de discussie rond het marxisme aanvoerde, is deze ontdekkingen in zekere zin voor geweest en kende – zonder te kunnen verwijzen naar deze bronnen – een beslissende plaats aan Spinoza toe in de ontwikkeling van Marx’ wetenschappelijke werk.
Het lijkt er op dat Althusser van veel van zijn leerlingen eerder spinozisten dan marxisten heeft gemaakt. Dat geldt voor filosofen als Macherey, Balibar, Moreau, Osier, of iets verder weg Matheron en Negri.[8] Deze filosofen hebben hun weg gevonden naar Spinoza en spelen momenteel een belangrijke rol in het internationale Spinoza‑forum. Althusser presenteerde zich in het openbare debat eerder als marxist en communist, dan als academisch filosoof. Dit beeld versterkte hij nog in de periode na 1967 – de periode van zijn zelfkritiek waarin hij zich uitdrukkelijk politiek gaat opstellen. Het kan daarom verbazing wekken dat zo veel van zijn naaste medewerkers zich tot Spinoza hebben gewend. Het raadsel is snel opgelost: Althusser was, zoals hij openlijk erkende, zelf een spinozist.[9]
Louis Althusser, geboren in Algiers (1918), leerling en vervolgens docent aan de École Normale Superieure in Parijs, heeft in de jaren zestig en zeventig een intellectuele politiek gevoerd om het marxistische, en niet te vergeten ‘leninistische’, erfgoed op een wetenschappelijk niveau te tillen.[10] Deze politiek werkt in twee richtingen. Allereerst worden de marxisten – filosofen en wetenschappers in en rond de Parti Communiste Français – geconfronteerd met Althussers befaamde epistemologische breuk, die het filosofische werk van de jonge Marx radicaal scheidt van het wetenschappelijke werk van de rijpe Marx. Alleen dit laatste kan, zij het ook nog met de nodige kanttekeningen, volgens Althusser de toets van een theoretische kritiek doorstaan. Althusser veegt een groot deel van het marxistische erfgoed van tafel: alles wat maar enigszins in de buurt komt van Hegels teleologisch‑dialectisch denken, van Feuerbachs humanistisch naturalisme of van het empirisme van de gangbare wetenschap kan rekenen op het predicaat ‘niet‑marxistisch’. Althusser bedrijft echter geenszins een louter dogmatische politiek, want het marxisme zoals hij dat ziet is principieel onaf en begrensd, zoals elke wetenschap. Tegelijk met zijn aanspraak dat het marxisme uit het late werk van Marx een wetenschap is, ijvert hij voor de (relatieve) autonomie van de andere vakwetenschappen. Er is niet langer sprake van een toe-eigening van elk denkbaar object van kennis door het marxisme: iedere wetenschap is gedefinieerd door een eigen object. Het object van het marxisme is de geschiedenis van de maatschappijformaties (sociaaleconomische geschiedenis). Het marxisme(‑leninisme) kan zo niet langer als ideologie of wereldbeschouwing worden opgevat.
Hoe Althusser Spinoza leest
De rol die Spinoza’s filosofie in deze politiek gespeeld heeft, is echter geenszins onomstreden, zelfs voor Althusser niet. Althussers houding tegenover Spinoza kan in drie momenten worden samengevat.
1 | Natuur en geschiedenis
Het oorspronkelijke onderzoeksproject van Althusser handelde over filosofie en politiek in de achttiende eeuw.[11] Resultaat van dit onderzoek is allereerst een studie over Montesquieu, de vorser en adellijke politicus die door Althusser volgens een algemeen aanvaarde mening als grondlegger van de wetenschap van de politiek – of van de geschiedenis – wordt beschouwd.[12] De politieke filosofen, waaronder Spinoza wordt genoemd, hebben weliswaar altijd de pretentie gehad een wetenschap te ontwikkelen, maar Althusser wijst deze pretentie af. Allereerst omdat het begrip van de wetenschap nog onontwikkeld is: dat geldt voor de antieke politieke filosofie. Vervolgens omdat vooral in het natuurrechtsdenken van de zeventiende en achttiende eeuw de nieuwe natuurwetenschap onmiddellijk op politieke verschijnselen wordt toegepast: dat geldt ook voor Spinoza. Weliswaar “verwerpt Spinoza de zuivere filosofen die (…) het imaginaire van hun begrippen of van hun ideaal op de politiek projecteren en stelt hij in plaats van hun dromen de werkelijke wetenschap van de geschiedenis”, weliswaar werkt Spinoza deze gedachte uit op een deelobject, de Hebreeuwse staat uit het Oude Testament, toch “twijfelde Spinoza er geen moment aan dat men de menselijke betrekkingen zou kunnen behandelen als fysische betrekkingen”. De maatschappij wordt beschouwd als een natuurverschijnsel: Spinoza blijft op zoek naar het wezen en de oorsprong van de maatschappij, die worden afgeleid uit het begrip van de Natuur. Pas Montesquieu ontwikkelt een typologie van maatschappijvormen, die hij construeert uit de feiten die betrekking hebben op het samenleven van de mensen en de factoren die daarin een rol spelen. In aanzet is Althussers denken dus ‘anti‑naturalistisch’ – althans waar het gaat om de grondslag van de wetenschap van de geschiedenis.[13]
2 | Spinoza en Marx
Op dit punt wijzigt zich het onderzoeksproject van Althusser: vanaf het begin van de jaren zestig ontwikkelt hij de stelling dat Marx en niet Montesquieu de grondlegger is van een nieuwe wetenschap, het historisch materialisme. Althussers eigenlijke vraag wordt dan, wat de marxistische filosofie is, gegeven het feit dat de rijpe Marx zich vooral als wetenschapper heeft gepresenteerd. Spinoza krijgt in het hoofdwerk van Althusser, Lire le Capital, ineens een centrale plaats.[14] In deze studie gaat het niet meer om de vraag hoe een politieke wetenschap uit de filosofische moederschoot wordt geboren door zich tot de politieke feiten te wenden, maar hoe het begrip van de geschiedenis en van het “maatschappelijk geheel” zich losmaakt uit zijn filosofische voorgeschiedenis. Hier gaat het er allereerst om Marx’ geschiedenisbegrip van Hegels geschiedenisfilosofie te onderscheiden en daarbij beroept Althusser zich telkenmale op Spinoza. Montesquieu lijkt even vergeten.[15]
Althusser is volstrekt duidelijk: “De filosofie van Spinoza luidt een theoretische revolutie in die de geschiedenis van de filosofie nog niet te zien heeft gegeven (…), zodat we Spinoza vanuit filosofisch gezichtspunt voor de enige directe voorganger van Marx kunnen houden.”[16] Waarom heeft niemand dit ooit gezien? Spinoza is, net zoals Marx, het object geworden van een bewust of onbewust misverstand: de officiële wereld van de wetenschap en de filosofie heeft hem miskend, en slechts aanwezig gesteld in ideologische of politieke vormen. Althusser tracht allereerst Marx uit dit misverstand te bevrijden en zijn denken van de ideologische en politieke vormen waarin het historisch bestaat (het socialisme en het communisme in de organisaties van de arbeidersbeweging, het ‘burgerlijke’ beeld van Marx) zodanig te ontdoen dat het wederom zijn wetenschappelijke status terugkrijgt.
Hij keert dan terug naar de (gedeeltelijke) bijdrage die Spinoza heeft geleverd aan de wetenschap van de politiek: een theorie van het lezen, die Spinoza nodig had om de geschiedenis van het Hebreeuwse volk te beschrijven. “Voor het eerst”, zo schrijft Althusser, “had iemand op deze wijze het wezen van het lezen en het wezen van de geschiedenis verbonden in een theorie van het verschil tussen het imaginaire en het ware”.[17] Marx kan op geen andere wijze zijn wetenschap van de geschiedenis ontwikkelen dan uitgaande van een soortgelijk verschil: tussen ideologie en wetenschap. Zo wordt Spinoza’s ‘kennisleer’ – zijn theorie van het lezen en het kennen – tot een model voor Althussers reconstructie van Marx’ wetenschap. Wezenlijk voor dit model is het verband tussen de structuur van de productie van kennis en de structuur van het maatschappelijk geheel opgevat als productiewijze.
Het zou een aparte en uitvoerige studie vereisen om deze samenhang tussen Spinoza, Marx en Althusser verantwoord weer te geven. Ik zal mij in het vervolg beperken tot het begrip productie(wijze) en zijn implicaties, en volsta hier met het vermelden van de belangrijkste noties die Althusser en Spinoza gemeen lijken te hebben. Althusser gebruikt Spinoza’s leer van de substantie, de attributen en de modi als model voor de kennisproductie. De substantie staat voor de (wetenschappelijke) problematiek, de attributen (“oneindig in hun soort”) voor de verschillende kennisobjecten: de grondbegrippen waarmee elke wetenschap haar object definieert, en de modi voor het geheel van effecten, het materiaal waarmee de wetenschap werkt.[18] Daarmee maakt Althusser deze spinozistische begrippen zelf tot instrumenten die een “kenniseffect” kunnen produceren.[19] Ten tweede insisteert hij op Spinoza’s onderscheid tussen het begrip en het begrepene, tussen kennisobject en reëel object. Met dit onderscheid keert Althusser zich tegen empirisme en pragmatisme en verdedigt hij dat de kennisproductie als een (relatief) autonoom proces kan worden begrepen; de kennisproductie is bovendien zelf een ‘reëel object’ dat in de epistemologie (idee van de idee) gekend wordt.[20] Ten derde neemt Althusser de onderscheiden kennissoorten van Spinoza over en plaatst deze – wellicht consequenter dan Spinoza heeft gedaan – in het schema van de kennisproductie. De breuk tussen ideologie en wetenschap zou bij Spinoza aanwezig zijn tussen de eerste en de tweede soort van kennis (Imaginatio, Ratio), waarbij de tweede soort het instrumentarium is waarmee de ware kennis uit de ‘imaginaire’ inkleding wordt ‘losgemaakt’.[21] Ten vierde ziet Althusser Spinoza als een van de weinige filosofen die de filosofie (kennisleer) niet als rechter aanstelt over de wetenschappelijke praktijk: het ware is immanent aan de productie van wetenschap en de idee van het ware is slechts te ontlenen aan een reeds gegeven wetenschap.[22] Ten vijfde impliceert het ‘productivistische’ kennismodel dat Althusser aan Spinoza zegt te ontlenen een daaraan inherente causaliteit: de werking van een geheel (substantie) in zijn elementen (modi). Verschillende termen duiken dan op: immanente oorzaak, afwezige oorzaak, metonymische of structurele causaliteit.[23]
3 | Zelfkritiek
Met dit alles wordt de maatschappelijke structuur zoals Marx die volgens de reconstructie van Althusser ontwikkelt, en de structuur van de kennisproductie zelf althans formeel gelijkgesteld: het aan beide gemeenschappelijke ‘productivistische’ schema. Ik kom hierop in de volgende paragrafen nog terug. Wat dit betreft lijkt Althusser ook in zijn latere werk weinig te veranderen. Hij blijft Spinoza beschouwen als een verwant van het marxistische denken. Zijn opstel over ideologie uit 1969 sluit op vele punten aan bij de Appendix van Boek I van de Ethica.[24] Althusser blijft spinozistisch in de kennistheoretische voorrang van de wetenschap: alleen omdat ik ware kennis heb, weet ik wat ware kennis is.[25] Een lezing die Althusser in Nijmegen houdt opent met Spinoza‑citaten uit de Ethica.[26] Toch neemt Althusser in de loop van de jaren zeventig enigszins afstand van zijn spinozisme uit Lire le Capital.
In 1974 verschijnt een tekst, waarin Althusser reageert op zijn critici en duidelijk afstand neemt van het predicaat “structuralistisch”.[27] Het grootste deel van deze tekst gebruikt Althusser om nog eens zijn positie uiteen te zetten, een apart hoofdstuk gaat over Spinoza. Daar bekent hij: “Ik ben spinozist geweest.”[28] Althusser bekent zich schuldig. Hij heeft een fout begaan, en toch verontschuldigt hij zich ook: de fout was in een bepaalde zin onvermijdelijk. Het spinozisme was voor Althusser noodzakelijk om aan Marx’ theoretische uiteenzetting over de kapitalistische productiewijze een adequate theoretische vorm te geven. Adequaat in spinozistische zin: de orde van de begrippen uit Das Kapital hebben een kenniseffect, deze orde produceert ware kennis. Elders schrijft Althusser: “Ik had duidelijk ook de echo van de spinozistische ‘productie’ in mijn hoofd”. Marx leest de klassieke politieke economie op een ‘hegeliaanse’ wijze, maar het hegelianisme van Marx is reeds gefilterd door een spinozistische kritiek.[29] Deze omweg over Spinoza was noodzakelijk omdat Althusser meent dat Marx’ theorie gezuiverd moet worden van de resten van Hegels dialectiek, een dialectiek die uiteindelijk van de substantie een subject maakt dat, gereduceerd tot denkend subject, zichzelf, met inbegrip van de materialiteit van de substantie, voortbrengt.[30] De productie van de substantie moet weer materialistisch worden gedacht en Spinoza biedt hiervoor voldoende aanknopingspunten. Dat verklaart de noodzakelijke “omweg over Spinoza om Marx’ omweg over Hegel” te begrijpen.[31]
Hier is Althusser echter iets te ver gegaan, zo blijkt uit de “fout” die hij bekent: de dialectiek van Hegel waar Marx op doordenkt, bevat een begrip dat Spinoza niet kent: de tegenspraak. Met dit begrip kan Hegel de substantie denken als een verscheurd geheel, zij het in het teleologische perspectief van de Aufhebung van de verscheurdheid. Spinoza kan dit niet denken, omdat ‘zijn’ substantie geen subject is, geen ‘negativiteit’ en dus geen ontwikkeling kent. Bijgevolg blijft het spinozistische begrip van de productie zonder tegenspraak, en dat wil zeggen: als dit begrip fundamenteel wordt voor de begrippen van de wetenschap van de geschiedenis bij Althusser betekent dit dat ook deze wetenschap zonder begrip van de klassenstrijd wordt ontwikkeld. Dit behoeft dus een omwerking. Hij laat ons echter in het ongewisse over de consequenties die deze correctie heeft op het niveau van de adequate kennis van de productiewijze.
De zelfkritiek van Althusser die kort na Lire le Capital al op gang komt, moet uiteraard ook begrepen worden vanuit de politieke omgeving waarin deze theoretische interventie plaats vindt: de discussies binnen de PCF over de rol van intellectuele arbeid in de partij, de rol van het marxisme als ideologie van de partij en niet in het minst: de radicalisering van de arbeidersbeweging in de jaren zestig en zeventig en de studentenopstand van mei 1968. Niettemin is er ook een theoretische verklaring voor de zelfkritiek mogelijk: hoe wetenschappelijk het marxisme ook moge zijn, het dwingt zelf tot een meer praktisch‑politieke stellingname. De consequentie van het marxisme is uiteindelijk politiek: dat is de inhoud van de zelfkritiek. P ierre Raymond vat deze logica goed samen: “Althusser kon niet over de juistheid van een revolutionaire ideologie spreken los van elke binding daarmee, noch zonder meer vaststellen dat de theorie van de geschiedenis een politieke praktijk vooronderstelde. Hij kon niet de filosofie opvatten als klassenstrijd in de theorie zonder eraan deel te nemen, noch een theorie van de ideologieën ontwerpen zonder van filosoof tot wetenschapper te worden.”[32]
Men zou het ook zo kunnen zeggen: Althusser raakt als filosoof verscheurd tussen de twee polen van revolutionaire (klasse)politiek en rigoureuze wetenschapsbeoefening die steeds moeilijker te verenigen zijn. Het ontbreken van een praktische wending in zijn voorgaande studies noemt Althusser in zijn zelfkritiek een “theoreticistische” afwijking – een afwijking waarin Spinoza een rol speelt. Deze afwijking is echter zelf ook theoretisch: ze schuilt in de begrippen of in de afwezigheid van een begrip (tegenspraak, klassenstrijd). Ik zal mij in het vervolg beperken tot deze vraag: welk lot ondergaat de ‘spinozistische productie’ in Althussers zelfkritiek. Allereerst zal ik dan heel globaal Spinoza’s begrip van productie behandelen en vervolgens Althussers reconstructie van het marxistische begrip van productiewijze.
Substantie en productie bij Spinoza
De productie is het wezen van de substantie. De substantie is werking en toont zich in het bewerkte, de bestaanswijzen van de substantie. De productie die aan de substantie eigen is, is allereerst de productie en reproductie van de substantie door zichzelf. Overigens leert Spinoza ons middels een soort wet van behoud van energie dat productie en reproductie in wezen niet van elkaar verschillen: “Er is geen geringere oorzaak nodig om een ding in stand te houden dan om het voor het eerst te produceren.”[33] Ik spreek dus over productie in het algemeen, ook al gaat het om de reproductie van iets dat reeds bestaat. De substantie is een productie die zichzelf genereert. Dat betekent ook dat het begrip productie bij Spinoza fundamenteel is: de productie kan niet door iets anders dan de productie worden voortgebracht. Dit behoort tot de reeks stellingen die Spinoza in zijn Ethica uit de definities en axioma’s afleidt, maar het is duidelijk dat het begrip productie reeds geïmpliceerd ligt in de definities van ‘causa sui’ en ‘substantie’. Het veroorzaken, dat wil zeggen het voortbrengen, het teweegbrengen en dus het produceren vormen de alpha en omega van Spinoza’s denken.
Spinoza heeft daarbij kennelijk gedacht aan productie in een materiele, technische zin: iets maken uit iets anders (materia). Dat veronderstelt een macht (potestas): de producent moet over de middelen beschikken om te kunnen produceren.[34] De substantie, of hier het allervolmaakste zijnde, ontsnapt niet aan deze grondstructuur van de productie, wat blijkt uit Spinoza’s argument tegen de idee van een “schepping uit het niets”. Allereerst definieert Spinoza de schepping als “een werking waarin geen andere oorzaken meewerken dan de bewerkende” om vervolgens dit werken op te vatten als een productie. Schepping “uit het niets” is dan onmogelijk: “alsof het niets een stof was waaruit de dingen werden voortgebracht”.[35] Schepping en productie door de substantie zijn met andere woorden een en hetzelfde: de schepping bestaat eruit dat de dingen zijn geproduceerd en altijd op dezelfde wijze zullen worden geproduceerd.[36]
Stellen we dus vast dat voor Spinoza al in een vroeg stadium de substantie, het allervolmaakste zijnde, een zijnde is “door wiens kracht alles wordt voortgebracht en in stand gehouden”.[37] Dat is wat in de Ethica gevat wordt onder het begrip van Gods macht (potentia Dei): God kan een oneindig aantal effecten produceren of voortbrengen volgens de noodzakelijkheid van zijn wezen. Alles wat geschiedt, waaronder wat wij, eindige wezens, kunnen zien geschieden, is bijgevolg product of effect en wel met noodzakelijkheid door God geproduceerd.[38] Het begrip van de substantie als productie is dus volstrekt circulair. De substantie produceert zichzelf, maar daarin produceert ze tegelijk het geheel dat ze is, een geheel dat zelf niets anders is dan de productie van een oneindig aantal, met noodzakelijkheid uit Gods wezen voortvloeiende, effecten. Een tweede vorm van de productie die de substantie is, wordt bepaald door de attributen van de substantie: de productie verschijnt dan als de productie van dingen en als de productie van ideeën.
Op het niveau van de attributen wordt de productie die de substantie eigen is, gespecificeerd en wel volgens de eigen aard van de attributen, achtereenvolgens uitgebreidheid en denken. De bijzondere producties zijn een uitvloeisel van Gods wezen, die als zodanig een andere causaliteit kennen dan de productie in het algemeen.[39] De attributen maken de substantie pas tot een productiewijze, een bijzondere wijze van produceren, waarvan Spinoza zal zeggen dat “wij” geen andere kennen. De productie van de substantie in het algemeen is niets anders dan het produceren zelf, de productiewijze de ‘metonymische’ causaliteit van het wezen van de substantie, hier begrepen als het geheel van uitgebreidheid en denken.[40]
De ruimtelijke of geometrische orde van de substantie is de eerste specificatie van de productie in het algemeen: het geheel van de bewegingswetten van de enkelvoudige lichamen, waarbij het ene lichaam het andere in beweging zet of tot rust brengt. Pas deze algemene vormen van de uitgebreidheid, beweging en rust van enkelvoudige lichamen, produceren het volgende niveau, dat van de specifieke determinaties die tot samengestelde lichamen leiden. Spinoza blijft hier nog op een zeer algemeen niveau staan, zoals moge blijken uit een nog ‘cartesiaanse versie’ van het begrip van de productie op het niveau van de attributen: “De uitgebreide substantie is voldoende oorzaak om in ons prikkeling, pijn en soortgelijke voorstellingen of gewaarwordingen teweeg te brengen (ad producendum in nobis), zoals die voortdurend, ook tegen onze wil, teweeggebracht worden (producuntur).”[41]
Een soortgelijke algemene vorm van de productie door de substantie vinden we in het denken, maar dan gaat het niet om enkelvoudige lichamen maar om enkelvoudige voorstellingen. Deze werken evenals de lichamen op elkaar in: de ene voorstelling hecht zich aan de andere, of stoot deze af. Men zou hier in analogie zelfs kunnen spreken van wetten van beweging en rust als de algehele toestand waarin de voorstellingen of bestaanswijzen van het denken zich bevinden. Deze analogie gaat echter slechts in zoverre op dat het denken in rust is zodra het in overeenstemming is met de werkelijke beweging van de enkelvoudige lichamen in de sfeer van de uitgebreidheid. Deze overeenstemming is aanwezig als de verbindingen tussen de voorstellingen stabiel zijn, dat wil zeggen: niet verstoord worden door inwerkingen, en dus nieuwe voorstellingen, die de bestaande verbanden vernietigen of in het geding brengen. Is dat wel het geval dan is er sprake van inadequate voorstellingen, of beter: van inadequate verbindingen tussen voorstellingen, inadequate ideeën. Is de aaneenschakeling van de voorstellingen stabiel dan is ze ook adequaat: er doet zich niets voor wat dit geheel van voorstellingen kan vernietigen. Anders gezegd: degene met inadequate ideeën komt nooit tot rust en wordt telkens verstoord door voorstellingen die zijn eigen ideeën tegenspreken. Degene met adequate ideeën kan niet meer twijfelen en geniet zekerheid en rust. Dit geheel is nu het product van het attribuut denken zelf, dat wil zeggen: de productiewijze van het denken. Spinoza onderscheidt dan ook tussen de productie van inbeeldingen (inadequate ideeën) en de productie van kennis (adequate ideeën).[42]
Het laagste niveau van de productie, dat van de modi of bestaanswijzen van de substantie, is reeds genoemd. Het gaat om de voortbrenging en instandhouding van enkelvoudige, en vervolgens van samengestelde lichamen: het geheel van oorzaken en gevolgen die de dingen doet bestaan en voortbestaan. Dit alles is als geheel door God voortgebracht, maar als gevolg of als geschapen wereld is het ‘relatief autonoom’: de oorzaken en gevolgen leiden een eigen leven.[43] Een attribuut van God kan bijgevolg niet als zodanig een bepaalde en eindige bestaansvorm produceren. De substantie en de attributen openbaren zich als zodanig in de modi, de productie op dit niveau speelt zich af tussen de modi onderling.[44]
Ik voeg nog twee opmerkingen toe. Ten eerste: als de substantie (zelf)productie en middels de attributen een bepaalde productiewijze is, dan kunnen we de wereld slechts kennen op grond van het begrip productie. Dit moge blijken uit deze grondgedachte van Spinoza’s kenleer: “Alles grijpt volgens vaste wetten plaats om, wederom volgens vaste wetten, bepaalde gevolgen voort te brengen (producant effectus) in onverbreekbare aaneenschakeling.”[45] Wie dit veronderstelt zal vervolgens achter elk verschijnsel een oorzaak zoeken en achter dit geheel van oorzaken en gevolgen een uiteindelijke, of eerste oorzaak. Daarmee is een deel van de wetenschappelijke methode gegeven. Ten tweede: als de productie een grondbegrip is, dan is het verwerven van kennis omdat kennis zelf een product of effect is, evenzeer productie van kennis. Spinoza vat de kennisverwerving ondubbelzinnig in werktuigelijke en ambachtelijke zin op.[46]
Stilzwijgend heb ik een onderscheid ingevoerd tussen ‘productie in het algemeen’ en ‘productiewijze’ (denken en uitgebreidheid). Hier zit een probleem bij Spinoza dat naar mijn idee Althusser parten zal gaan spelen. De substantie produceert – volgens de definities in het eerste boek van de Ethica – elk effect (modus) zowel direct, als indirect. Ze produceert direct voor zover het effect “in se” wordt begrepen, ze produceert indirect voor zover het effect “in alio” is, als effect van een oorzaak. De indirecte productie bestaat echter slechts voor de menselijke geest, voor zover deze tussen het ene en het andere kan onderscheiden. De kennis van de causaliteit die de wereld van de dingen beheerst is zelf het resultaat van de productie van kennis door de menselijke geest. Deze geest werkt met algemene begrippen. Daarom kan Spinoza bijvoorbeeld stellen: “De mens denkt”. Het attribuut denken is hier verbijzonderd in de mens. Tegelijk stelt Spinoza echter dat de menselijke geest “noodzakelijk uit het wezen van God voortvloeit”.[47] Spinoza verwijst ons dus, waar hij de indirecte productie wil begrijpen, terug naar de directe productie, dat wil zeggen: naar een puur formele bevestiging dat de menselijke geest product is. Spinoza beseft wel dat de algemene begrippen waarmee dit te denken zou zijn, gegeven zijn binnen de gemeenschap van mensen, maar hij werkt dit slechts uit voor zover het gaat om de door affecten bepaalde geest (Imaginatio).[48] Spinoza’s grondbegrippen zijn echter onttrokken aan de affectieve bewegingen en botsingen van de menselijke wereld. Deze begrippen bepalen wel hoe Spinoza de productie door de substantie denkt. De gevolgen van dit probleem voor Althusser zullen in de laatste paragraaf besproken worden.
De marxistische ‘substantie’: de productiewijze
De invloed van Spinoza’s algemene begrip van de productie is in Lire le Capital merkbaar, hoezeer Althusser er ook op uit is het marxistische begrip van de productiewijze zuiver te stellen. Hij onderscheidt in het maatschappelijk geheel verschillende instanties: economie, politiek, ideologie, wetenschap enzovoort. Deze instanties zijn “relatief autonoom”: ze kennen een eigen geschiedenis, een eigen “tijd” en “tempo”, ze hebben een eigen materialiteit. Niettemin, Althusser spreekt over productie in het algemeen, al deze instanties worden gedefinieerd in termen van productie. De samenhang van het maatschappelijk geheel tracht Althusser te denken met twee begrippen: “determinatie in laatste instantie” en “dominantie”. Dit schema maakt het volgens Althusser mogelijk om op elk tijdstip een concrete analyse te maken van de strategische verhoudingen in het maatschappelijk geheel: de “conjunctuur”.[49] De conjunctuur wijst op de heersende instantie in het maatschappelijk geheel, en op de wijze waarop de verschillende instanties in het maatschappelijk geheel geleed zijn. Althusser verwijst hier naar de “metonymische causaliteit”, de werking van het geheel op zijn delen, en tegelijk naar Spinoza. Zijn formulering is verwant met het hiervoor gemaakte onderscheid tussen directe en indirecte productie door de substantie: iedere instantie heeft haar eigen causaliteit (indirecte productie), maar haar plaats en werking in het geheel wordt “in laatste instantie” gedetermineerd door de productiewijze, of in Marx’ termen: door de economische basis. Dit laatste verschilt van de ‘directe productie’ bij Spinoza. Dit verschil kan zichtbaar gemaakt worden als we Marx’ begrip van de productiewijze uiteenzetten en de gevolgen bezien die dit begrip heeft voor de wetenschapsopvatting van Althusser.
Het begrip productiewijze brengt Marx naar voren als een kernbegrip in zijn wetenschap van de geschiedenis. De geschiedenis is voor Marx de geschiedenis van maatschappijformaties, de wetenschap van de geschiedenis een verklaring van hun opkomst, bloei en ondergang.[50] Verondersteld in die wetenschap van de geschiedenis is het begrip van het maatschappelijk geheel: basis en bovenbouw, alsmede hun bijzondere verhouding. De stelling van Marx is: de basis, de economische grondstructuur van het maatschappelijk geheel, bepaalt de bovenbouw. Deze basis is een bepaalde productiewijze, en het begrip daarvan impliceert een begrip van de determinatie in laatste instantie. Dat rechtvaardigt de vraag naar gelijkenis en verschil met het algemene schema van substantie en modi bij Spinoza: is de werking van de productiewijze in de bovenbouw vergelijkbaar met de werking van de substantie in de modi?
De definitie van de productiewijze in het algemeen is eenvoudig de wijze waarop mensen in hun bestaan voorzien. Dit heeft allereerst betrekking op de meest elementaire, natuurlijke bestaansvoorwaarden: voeding, voortplanting, bescherming, en vervolgens op alle voorzieningen en activiteiten die de reproductie van de productievoorwaarden waarborgen: religie, moraal, bewapening, wetgeving enzovoort. Een productiewijze heeft twee kanten, een technische en een maatschappelijke kant. Het technische aspect van de productiewijze betreft de wijze waarop grondstoffen verwerkt worden tot producten. Arbeidsdeling, voor zover deze uit de productietechnieken voortvloeit, techniek en wetenschap behoren tot dit technische aspect. Het maatschappelijke aspect van de productiewijze, voor Marx’ begrip ervan het wezenlijke aspect, betreft de betrekkingen tussen de mensen, de zogenaamde productieverhoudingen. Beschouwen we slechts de technische kant van de productiewijze dan verschijnen de producenten als ambachtslieden met meer of minder vakmanschap en verstand van zaken, en vervolgens als zelfstandige actoren op de markt waar zij hun producten tegen andere ruilen: eenvoudige warenruil. Het maatschappelijke aspect van de productiewijze geeft daarentegen aan hoe de toegang tot de natuurlijke bestaansvoorwaarden, de productievoorwaarden en de productiemiddelen is geordend. De definitie van de kapitalistische productiewijze is dan dat de productievoorwaarden en de productiemiddelen zijn gekapitaliseerd, dat wil zeggen: in handen zijn van de kapitaalbezitters. De producent in spe, die is uitgesloten van de eigendom van de productievoorwaarden, is dus gedwongen zijn arbeidskracht op de markt aan te bieden en zich tegen betaling onder het bevel van het kapitaal te stellen. Klassen definieert Marx vervolgens op grond van het verschil, of de verschillen, in toegang tot de productievoorwaarden. De strijd om het bestaan die in beginsel wordt opgelost door de productiewijze, neemt aldus de vorm aan van de klassenstrijd. Het ontstaan van (sociaaleconomische) klassen kan dan begrepen worden als het effect in het bestaan van mensen van de structuur van de productiewijze op de als het ware natuurlijke, aan elke maatschappelijke orde voorafgaande, strijd om het bestaan. Uiteraard is deze existentiële strijd altijd al maatschappelijk, omdat mensen nooit buiten een staat kunnen leven.[51]
De productiewijze, die ik hier uiteraard schematisch en vereenvoudigd heb omschreven, levert het begrip van het geheel van de maatschappelijke orde. De productiewijze vormt de grondstructuur of het geraamte van de maatschappij. De wetenschap behoort in strikte zin tot de technische kant van de productie, maar gegeven de noodzakelijke en onlosmakelijke verbinding van de technische en de maatschappelijke kant van de productiewijze, moet ook de wetenschap gedefinieerd worden volgens deze twee aspecten. Althusser brengt het begrip van de wetenschap dus onder bij het begrip van de productiewijze. Wetenschap is productie van kennis. De theoretische praktijk, waarin kennis geproduceerd wordt, kent dan een technisch en een maatschappelijk aspect, beide bepaald door de structuur van de productiewijze als geheel. Het technische aspect is analoog: een wetenschap bewerkt grondstoffen, te weten: bestaande theorieën en ideologieën, feitenmateriaal enzovoort. Deze worden bewerkt met bepaalde productiemiddelen, te weten: begrippen en methoden. Daaruit ontstaat een product, te weten: kennis. Wellicht herkent men in deze driedeling de drie soorten van kennen die Spinoza onderscheidt.[52] De wetenschapper is, beschouwd vanuit de techniek van de kennisproductie, een ambachtsman die net zoals een metselaar, een bakker of een schoenmaker zijn vak meer of minder beheerst. Hier loopt Spinoza’s begrip van de productie in het algemeen nog gelijk op met Althussers opvatting van de kennisproductie. Althusser voegt in navolging van Marx echter iets toe, een element dat hij vanaf zijn zelfkritiek alleen nog maar zal benadrukken.
Dit element is het maatschappelijke aspect van de kennisproductie dat ongetwijfeld moeilijker te vatten is. Het is precies de inzet van Althussers werk om een onderzoek te starten naar de productievoorwaarden van kennis, de voorwaarden voor de productie van wetenschappelijke kennis. Dit nu is voor hem geen puur technische zaak. Evenals voor de economische productie geldt voor de productie van kennis dat de toegang tot de productievoorwaarden, en in het bijzonder tot de productiemiddelen (de begrippen en methoden) maatschappelijk van aard is. Het probleem van de toegang tot de productievoorwaarden is het probleem van de ideologie. De begrippen waarmee wij over de werkelijkheid spreken zijn wetenschappelijk of ideologisch. Zijn ze ideologisch dan functioneren ze slechts als bestendiging van een miskenning van de werkelijkheid: ze leveren geen nieuwe kennis op. Ik zal in deze schematische uiteenzetting niet uitvoerig op Althussers begrip van de ideologie ingaan: het wezenlijke van de ideologie is echter haar zelfmiskenning, dat wil zeggen: de ideologie weigert zichzelf toegang te verschaffen tot haar eigen productievoorwaarden.
Deze zelfmiskenning in de ideologie, die zeker samenhangt met de zelfoverschatting van de mens in het filosofisch humanisme, houdt verband met de constitutie van het individu tot subject, een constitutie die de miskenning inhoudt van (het proces van) de productie van het subject.[53] Het individu moet zich, om als zelfstandig individu te kunnen functioneren, opvatten als ‘oorzaak’, en niet als ‘effect’. Het moet verantwoordelijk worden voor zijn eigen handelen, opdat het daarop kan worden aangesproken. Het individu moet dan ‘vergeten’ dat het als subject geproduceerd is door de juridische, politieke en culturele bovenbouw, teneinde binnen de maatschappelijke instituties te kunnen handelen.[54] De ideologie loochent met andere woorden het feit zelf dat ze geproduceerd is: in de ideologie lijkt alles vanzelfsprekend. Een wetenschap in strikte zin zou dus gedefinieerd kunnen worden als die vorm van kennis die in het kennen haar eigen productievoorwaarden kent. Het is duidelijk dat Marx’ begrip van de productiewijze aan dit criterium voldoet, omdat het juist het begrip is van de productiewijze, ook van die van de wetenschappelijke kennis zelf.
Productiewijze en wetenschap
De maatschappelijke kant van de productiewijze bestaat voor Althusser echter niet alleen in het onderscheid tussen wetenschap en ideologie – dat overigens nooit in het algemeen bestaat en omschreven kan worden.[55] Dit onderscheid moet gemaakt worden omdat de wetenschap, opgevat als de theoretische praktijk waarin nieuwe kennis wordt geproduceerd, het ware weliswaar uit zichzelf openbaart, maar nooit vanzelf. Het gaat om nieuwe kennis en dat betekent dat wetenschap altijd vertrekt vanuit de ideologie, dat wil zeggen het ontbreken van deze kennis en tegelijk de misvatting van dit gebrek. Hier breekt Althusser duidelijk met het naturalisme van Spinoza’s opvatting van de kennis: de ideologie ligt niet ingebed in de “menselijke natuur” maar in de klassenstrijd. Men kan niet spreken van ideologie in het algemeen: er zijn ideologieën, en er is een heersende ideologie – in een formule samengevat: de ideologie van de heersende klasse.
Is dit eenmaal vastgesteld dan geldt ook het omgekeerde: vanuit de bestaande heerschappij en de heersende ideologie gezien krijgt wetenschap een politieke betekenis. Alle productie van nieuwe kennis impliceert een breuk met de ideologie en Althusser stelt zelfs: een breuk met de heersende (burgerlijke) ideologie.[56] De heersende ideologie verhult en bestendigt de heerschappij van een klasse zelf en verhindert bijgevolg ook de wetenschap die deze heerschappij tot onderzoeksobject maakt. Omgekeerd hebben overheerste klassen, de tegenstanders van deze heerschappij, een belang bij wetenschap alleen al omdat ze breuken met de heersende ideologie produceert.
De filosofie is, vanuit deze benadering gezien, de plaats waar dergelijke tegenspraken worden uitgevochten in theoretische termen. De formule van Althusser luidt dan: filosofie is in laatste instantie klassenstrijd in de theorie.[57] Hij schetst deze gedachten in zijn meest polemische geschriften vaak in uiterst gereduceerde vorm: de klassenstrijd gaat uiteindelijk tussen twee klassen, bourgeoisie en proletariaat, en ook in de filosofie gaat het om twee tendensen, idealisme en materialisme.[58] Het aanwijzen van de belangrijkste tegenspraak in de conjunctuur impliceert echter nog niet dat deze de enige is: Althusser legt altijd de nadruk op de complexiteit van de conjunctuur die alleen in een concreet onderzoek zichtbaar kan worden gemaakt. Meestal is Althusser over de filosofen veel genuanceerder dan deze schets doet vermoeden, maar altijd gaat het Althusser om het betrekken van een stelling (position). Deze stelling die voor iedere filosoof anders is, beslist over ideologie of wetenschap, en is dus in laatste instantie een binaire tegenstelling.
Hier wordt de term van belang die Marx gebruikt om de productie van kennis te definiëren, te weten: Aneignung. Ik citeer: “Het geheel, zoals dit in het brein als geheel van gedachten verschijnt, is een product van het denkende brein, dat zich de wereld toe-eigent op de enige manier die voor het brein mogelijk is, een manier die verschilt van de kunstzinnige, de religieuze, de praktisch‑geestelijke toe-eigening van deze wereld.”[59] Toe-eigening betekent in de samenhang van kennis uiteraard allereerst iets leren, zich iets eigen maken, begrijpen. De term heeft echter tevens een betekenis die in de sfeer van het eigendomsrecht ligt: Marx moet hieraan gedacht hebben want in de geciteerde tekst gaat hij expliciet op de termen ‘bezit’ en ‘eigendom’ in.[60] Toe-eigenen betekent dan: iets in bezit nemen, al of niet wederrechtelijk. Kennis is een van de vormen waarin de mens bezit neemt van de werkelijkheid, namelijk door deze zus of zo te benoemen en te beschrijven. Gegeven het feit dat de werkelijkheid niet open ligt voor een vrije exploitatie door de producenten van kennis (net zo min als ‘de natuur’ open ligt voor bewerking en bevrediging van behoeften voor ieder mens), is het aannemelijk dat er, door de bestaande productiewijze bepaalde, juridische vragen gesteld worden: “Wie kan het recht opeisen de ware kennis te bezitten en op welke gronden?”[61]
Wederrechtelijke toe-eigening zou in dit geval betekenen dat een deel van de werkelijkheid, bijvoorbeeld de economie, reeds bezet is, maar bijvoorbeeld door een andere vorm van toe-eigening: de ideologie. In dat geval betekent toe-eigening niet alleen technisch of praktisch een werkelijkheid begrijpen, maar tevens dit begrip in de plaats stellen van de ideologie die reeds bezit had genomen van dat terrein. Heeft de ideologie dus reeds bezit genomen van een terrein van de kenbare werkelijkheid, dan krijgt wetenschap, in een juridische zin, zelfs het karakter van een wederrechtelijke toe-eigening die pas – na veel strijd – kan worden gerechtvaardigd omdat de wetenschap pas na verloop van tijd in een meer waarachtige zin de eigenaar is van dat terrein van de wereld. De productie van kennis veronderstelt aldus een soort ‘contractbreuk’, of een ‘inbreuk’ op de bestaande ideologische eigendomsverhoudingen (het recht van spreken …). Althusser spreekt in strikte zin slechts van wetenschap “als deze met het volste recht het eigendom van een eigen object kan opeisen”.[62] Toe-eigening is dus niet slechts technisch op te vatten, maar impliceert tevens strijd om de toegang tot het domein van de werkelijkheid in de productievormen van ideologie, kunst of wetenschap.[63]
In de beoefening van de maatschappijwetenschappen speelt hier onmiddellijk het deels juridische, deels politieke en deels technische probleem van de toegang tot de feiten. Is een wetenschap van de nucleaire afschrikking in volledige zin wel mogelijk zodra we beseffen dat tot de werkelijkheid van de afschrikking het achterhouden, vervalsen en verdraaien van feiten behoort? Wat we zeker weten is dat de belangrijkste feiten meestal pas na tien of twintig jaar boven water komen. En hoe is een waarachtige wetenschap van de economie mogelijk als het tot het wezen van de kapitalistische bedrijfsvoering behoort de feiten over de kapitaalstromen, de strategische opties in de handel en de onderste gewelven van de kapitalistische productie zelf geheim te houden? Ook hier moeten we ons tevreden stellen met feiten die slechts aan de oppervlakte van het kapitalisme komen boven drijven, zogezegd als het leed al is geschied. En hoe is een waarachtige wetenschap van de mens mogelijk als we weten dat mensen geneigd zijn belangrijke feiten over hun eigen bestaan geheim te houden of te verdraaien, en vaak zelfs niet eens weten dat ze dat doen? Welnu, de ideologie begint daar waar deze onwetendheid miskend wordt en toch wordt gepoogd met het aanwezige feitenmateriaal een coherente theorie op te stellen. Wetenschap begint daar waar het niet‑weten erkend wordt en op dit nieuwe ‘domein’, dat nog ontsloten moet worden, de eerste stappen zet. Daarom is Marx de grondlegger van een nieuwe wetenschap: hij exploreerde een gebied van problemen en feiten dat nog niet onderzocht was (kapitaal, productie enzovoort). Daarom is de psychoanalyse van Freud in beginsel een wetenschap omdat zij een onbekend gebied, het onbewuste zelf, tot object van kennis maakte. Spinoza was zich in uitzonderlijke mate bewust van dit probleem. Men zou een studie kunnen maken over alle uitspraken van Spinoza waarin hij erkent iets niet te weten. Tegen de achtergrond van dit ‘corpus van niet‑weten’ zou dat wat hij wel wist wellicht in een nieuw daglicht kunnen verschijnen.
Het gevecht rond de toegang tot de wetenschappelijke kennis is zoals gezegd de filosofie zelf, een gevecht bij het voorportaal van de wetenschap. We weten nu wat “klassenstrijd in de theorie” betekent: de strijd om de toegang tot de productievoorwaarden van de kennis, die “in laatste instantie” wordt bepaald door de algehele klassenstrijd voortvloeiende uit de kapitalistische productiewijze. In de theorie is er dus een ‘klasse’ die de toegang bezet of wil bezetten om haar te versperren, en een andere ‘klasse’ die haar wil bezetten om haar te openen. De materialisten in de filosofie zijn nu volgens Althusser die filosofen die de toegang openen tot een terrein dat door de wetenschap als kennis kan worden toegeëigend. Zijn formule voor Marx’ wetenschappelijke ontdekking is dan ook: het openleggen van het continent Geschiedenis.[64
Blijft over een uitleg van het “in laatste instantie”. Met het “in laatste instantie” omschrijft Althusser, in navolging van Marx, een determinatie die niet direct geschiedt, zoals iets door iets anders wordt veroorzaakt, en deze laatste weer door iets anders. Het gaat om een determinatie van het geheel op het geheel van de determinaties, de oorzaak van de specifieke causaliteit zelf, de “beslissende schakel” die de plaats van alle andere schakels bepaalt. Enerzijds houdt dit een relativering in van de stelling dat filosofie klassenstrijd in de theorie is. Deze betekent niet dat iedere filosoof als persoon een klassepositie inneemt en deze vervolgens instrumenteel in een bijzonder filosofisch stelsel omzet. De determinatie is structureel, dat wil zeggen: is een determinatie van de productievoorwaarden van de kennis op grond waarvan een filosoof, bijvoorbeeld, pas kan denken.[65] Idealisme is dan de miskenning hiervan: het begint, zoals Hegel in zijn Logik, te denken vanuit het onbepaalde. Anderzijds betekent “in laatste instantie” een verabsolutering van de klassenstrijd in die zin dat de strijd om de toegang tot de productievoorwaarden van de wetenschappelijke kennis objectief noodzakelijk is en dus onontkoombaar. Een derde, onderliggende betekenis van “in laatste instantie” heeft betrekking op de welbekende term ‘het laatste oordeel’. Dit heeft alles te maken met het feit dat we nog steeds in een cirkelredenering zitten: dat de filosofie een gevecht is om de toegang tot de productievoorwaarden van de wetenschappelijke kennis, kan pas bewezen worden “in laatste instantie”, dat wil zeggen als inderdaad gebleken is dat de toegang een toegang was, die voorheen versperd was. Het laatste oordeel is echter het oordeel dat de Geschiedenis velt, maar dat tijdgenoten nooit uitputtend zullen kunnen ontcijferen. De filosoof handelt en denkt nooit in de volledige doorzichtigheid van zijn strategische positie. Vandaar Althussers uitspraken: de klassenstrijd is eeuwig, de ideologie is eeuwig, de bel van de laatste instantie weerklinkt nooit …
De ‘fout’ van Althussers spinozisme
Men kan met recht talloze raakvlakken vaststellen tussen Spinoza en Althusser. Beide filosofen waren voorvechters van de vrije beoefening van de wetenschap en het doorbreken van de ideologische bevangenheid in de theoretische toe-eigening van de werkelijkheid. Beide filosofen schroomden ook niet daaruit politieke conclusies te trekken. Deze globale gelijkenis – het ‘representeren’ van de wetenschap in de politiek – levert een overeenstemming op in de filosofische bestrijding van een kennistheorie die op wat voor manier dan ook als rechter oordeelt over de wetenschap.[66] Geldt voor Spinoza ook het omgekeerde? Is de voorkeur voor de wetenschap – het ‘representeren’ van de politiek in de wetenschap – bij Spinoza een politieke kwestie, of zelfs een klassepositie? Ik waag mij niet aan een stellig oordeel daarover: de filosofie van Spinoza is daarvan echter geen explicatie. Althusser is daarentegen wat dit betreft expliciet: er is geen positie buiten de klassenstrijd en bijgevolg is elke positie een klassepositie. Hier loopt het gesprek tussen Spinoza en Althusser stuk: hun gezichtspunten zijn hier wezenlijk verschillend. Spinoza vertrekt vanuit het aan allen gemeenschappelijke begrip van God (of Natuur), Althusser vanuit het aan allen gemeenschappelijke factum dat er geen gemeenschappelijke begrippen zijn: de klassenstrijd en het bestaan van ideologieën zijn eeuwig. Enkele aspecten van dit verschil en zijn gevolgen wil ik ten slotte nog bespreken.
1 | Technische en maatschappelijke productie
Het begrip productie speelt een belangrijke rol in het denken van zowel Spinoza als Althusser. Dit begrip leent zich voor een filosofie van het universum, maar ook voor een analyse van maatschappij of wetenschap. Althusser dankt het aan Spinoza dit begrip te kunnen denken zonder de kernbegrippen van de idealistische filosofie: oorsprong, subject, teleologie, maar wel met begrippen als proces en structuur. De zelfkritiek van Althusser gaf echter ook het gebrek aan van zijn spinozisme: Spinoza kende de tegenspraak niet en was niet bij machte een materialistische dialectiek te ontwerpen. Naar mijn idee zit het probleem niet alleen hierin, maar ook in het onderscheid tussen de technische en de maatschappelijke kant van de productiewijze: alleen in de maatschappelijke kant van de productiewijze kan de differentia specifica van een bepaalde productiewijze worden gevonden.[67] De fout zit dus niet allereerst in de miskenning van de tegenspraak door Spinoza, die Althusser overneemt in zijn ‘theoreticisme’, maar in het begrip ‘productie’ bij Spinoza, opgevat als een rationeel en technisch gegeven, dat zich als zodanig in zijn substantiebegrip nestelt.
De fout van Althusser is dat hij Spinoza niet zo gelezen heeft zoals hij Montesquieu en vooral Rousseau heeft gelezen. In een korte studie geeft Althusser in zijn typische stijl een analyse van Rousseau’s politieke filosofie.[68] Daarbij vertrekt Althusser vanuit het gezichtspunt dat Rousseau genoodzaakt is de klassenstrijd, waarvan hij de realiteit erkent en die bij hem verschijnt in de door hem erkende maatschappelijke ongelijkheid, als probleem telkens voor zich uit te schuiven. Het politieke vertoog van Rousseau wordt als het ware opgejaagd door het feit dat de realiteit van de klassenstrijd telkens in de oplossing terugkeert. Het algemene probleem van het natuurrechtsdenken is niet anders: de paradox van de strijd tegen de strijd – de bestendige staat tegen de onbestendigheid van vorst en volk. Spinoza is in dit opzicht geen uitzondering.
Spinoza meent dat het menselijk denken evenzeer als de staat kan worden begrepen in het licht van het begrip van de substantie: er is een telkens terugkerende homogene rationaliteit in elk onderwerp dat door Spinoza wordt behandeld. Deze homogene rationaliteit van de productie in het algemeen maakt het Spinoza niet mogelijk te zien dat er een sprong wordt gemaakt van het eerste naar het tweede boek van de Ethica, van de leer van de substantie naar de menselijke geest. De substantie is onmiddellijk aanwezig in de menselijke geest. Dat is wat de marxistische traditie de metafysica van Spinoza zou hebben genoemd. Marx, en in navolging van hem ook Althusser, erkennen geen universele en homogene grondslag van het denken, maar plaatsen in de ‘leegte’ van deze ‘afwezige oorzaak’ het begrip van de geschiedenis en van het maatschappelijk geheel. Het denken kan slechts begrepen worden uit de maatschappijvorm waarin het optreedt: het maatschappelijk geheel is de horizon van het denken. Vanuit het als maatschappelijk opgevatte denken kan dan omgekeerd gevraagd worden: wat betekent het substantiebegrip? Is dit, vanuit de marxistische veronderstelling dat het denken bepaald en dus begrensd wordt door de maatschappelijke voorwaarden, niet een zekere definitie van het maatschappelijk geheel zelf? Dit zijn vragen die wij nu kunnen stellen, en die maken dat Spinoza en Althusser in zekere zin vreemden voor elkaar worden, denkers in een ‘verschillende tijd’.
2 | Een substantie, meerdere productiewijzen
Ondanks het feit dat vanuit het marxisme gezien Spinoza’s filosofie ten dele tot ideologie wordt en wel daar waar hij de wetenschap van de geschiedenis nog tot metafysica herleidt (het ware indiceert het valse), heeft Althusser Spinoza’s denken toch ingelijfd in zijn marxisme.[69] Dat heeft gevolgen. Immers, als Spinoza de substantie opvat als een productiewijze in het algemeen, en als vervolgens Marx, en na hem Althusser, de kapitalistische productiewijze als spinozistische substantie denken, moet er iets fout gaan. De ontdekking van Marx is namelijk niet alleen het begrip productiewijze in het algemeen – wat zou aansluiten bij zijn vroege geschriften, waarin het ging om de mens als arbeidend wezen die in het kapitalisme van zijn wezen vervreemd raakt, en deze in de klassenloze maatschappij weer terug zal vinden. De ontdekking van Marx is dat de geschiedenis de geschiedenis van meerdere, onderling wezenlijke verschillende productiewijzen is. Kortom, er zouden meerdere substanties zijn, als het begrip productiewijze werd begrepen volgens het spinozistische substantiebegrip.
Stelling 6 van Boek I van de Ethica leert ons echter dat er slechts één substantie kan zijn, en dat een substantie per definitie niet door een andere substantie kan worden veroorzaakt. Het probleem van een ‘spinozistische’ productiewijze is dan dat zowel het bestaan van meerdere productiewijzen als de overgang van de ene productiewijze naar de andere niet meer gedacht kan worden. Althusser is inderdaad op dit probleem gestoten: de ‘Appendice’ van Lire le Capital tracht dit probleem op te lossen.[70] Althusser tracht het substantiële karakter van het begrip productiewijze te redden door de definitie van het begrip van de kapitalistische productiewijze en van het geheel van de burgerlijke maatschappij te scheiden van het historische onderzoek naar het ontstaan van de afzonderlijke elementen binnen deze maatschappij, bijvoorbeeld de scheiding tussen producenten en productiemiddelen. Marx zelf heeft het probleem eveneens onderkend – in het hoofdstuk over de oorspronkelijke accumulatie van het kapitaal, een hoofdstuk dat Althusser veelzeggend genoeg buiten het ‘corpus’ van de wetenschappelijke theorie van Marx wilde houden. Marx vraagt zich namelijk af hoe het kapitaal, dat, zodra het eenmaal bestaat zichzelf produceert en reproduceert als een spinozistische substantie, zelf kan ontstaan.[71] Het is immers duidelijk dat de kapitalistische productiewijze niet ‘eeuwig’ en ‘oneindig’ is. Vanuit Spinoza gezien kan er geen andere productiewijze bestaan dan de kapitalistische, maar Marx ontdekte nu juist dat er verschillende productiewijzen kunnen worden onderscheiden, waaronder ook toekomstige zoals de socialistische en communistische productiewijzen. De oplossing die Marx bedenkt is een soort Deus ex machina. De kapitalistische productiewijze kunnen we beschouwen als een autonoom, in zich circulair, proces waarvan we het begrip op adequate wijze kunnen vormen. Het historische bestaan van de kapitalistische productiewijze wordt dan echter begrensd door elementen die er vreemd aan zijn: het oorspronkelijke geweld waarmee het volk werd onteigend en tot proletariaat werd omgevormd, en het uiteindelijke geweld, de revolutie, dat een einde zal maken aan de kapitalistische productiewijze.[72]
3 | Spinoza als politiek filosoof
Althusser had zijn ‘fout’ wellicht kunnen vermijden als hij zijn opmerkingen over Spinoza in zijn tekst over Montesquieu in herinnering had geroepen. Spinoza denkt het ‘maatschappelijk geheel’ (de staat) vanuit de substantie, oftewel vanuit de Natuur. De staat en het menselijk denken worden naturalistisch begrepen, want deze substantie vat Spinoza op in zuiver technische, natuurwetenschappelijke zin. De staat wordt door Spinoza dan opgevat als een ambachtelijke verhouding tussen wetenschappelijke kennis en een ‘mechanistisch’ opgevatte natuur. Daarbij fungeren de verwarde ideeën en de strijd tussen de enkelingen (in marxistische termen: de ideologie en de klassenstrijd) slechts als stoorzenders, die door de juiste inrichting van de staat en door een effectieve overheid worden gecorrigeerd. De samenleving zelf is voor Spinoza in wezen een collectieve, op arbeidsdeling berustende, bewerking van de natuur, waarvan het resultaat aan het behoud van de gemeenschap als geheel ten goede komt.[73]
Gezien vanuit Marx kan men dan stellen dat Spinoza’s begrip van de productiewijze inadequaat is: het miskent de maatschappelijke kant van de productie. Spinoza schreef enkele korte passages over de samenhang tussen economie en politiek.[74] Uit deze passages kunnen we afleiden dat wat Spinoza beschrijft in Marx’ termen de “ontwikkelde warenruil” is, d.w.z. die opvatting van de productiewijze die kenmerkend is voor de klassieke politieke economen. Deze opvatting gaat uit van een geheel van onafhankelijke producenten, die volgens een maatschappelijke arbeidsdeling een product op de markt brengen en met de opbrengsten hun andere behoeften via de markt bevredigen. Deze opvatting miskent met andere woorden de differentia specifica van de kapitalistische productiewijze: de scheiding tussen producenten en productiemiddelen. Men moet vaststellen dat Spinoza er nauwelijks blijk van geeft bekend te zijn met de belangrijke economische en politieke ontwikkelingen in zijn omgeving. De economie bestaat voor hem niet als afzonderlijk kenobject. Uiteraard moeten we dan beseffen dat in Spinoza’s tijd pas de eerste fundamenten voor de kapitalistische productiewijze werden gelegd: de opeenhoping van rijkdom, de organisatie van het geldverkeer, de ontvolking van het platteland, het ontstaan van een proletariaat in de steden, de eerste wetgeving die de betrekkingen tussen ‘kapitaal’ en ‘loonarbeid’ vastleggen enzovoort. Voor zover Spinoza deze ontwikkelingen waarneemt, behoort dat alles volgens hem tot “de menselijke natuur”.
Bij Spinoza ontbreekt dan ook het begrip klassenstrijd: analoog aan zijn voorstelling van de productiewijze als puur rationele vorm van ruil bij evenwichtige arbeidsdeling, vat hij de maatschappelijke strijd op als burgeroorlog, d.w.z. als strijd tussen natuurlijke en gelijke individuen, als concurrentie tussen vrije eigenaars op de markt. Spinoza wist echter heel goed dat niet alle individuen gelijk waren: hij onderscheidt heren en knechten, mannen en vrouwen enzovoort. Bijgevolg is ook de voorstelling van een algehele strijd inadequaat en een miskenning van de vooraf gestructureerde vorm van deze strijd – een miskenning die bij Spinoza tot uitdrukking komt in het ongefundeerde begrip potestas, dat hij direct ontleend aan de bestaande machts‑ en rechtsverhoudingen.[75]
4 | Naturalisme versus historisch materialisme
Het gesprek tussen Spinoza en Althusser loopt uiteindelijk stuk vanwege hun radicaal verschillende uitgangspunten. Voor Spinoza vloeit het denken voort uit de algehele orde van de Natuur en moet het naturalistisch begrepen worden. Daarmee is het uitgesloten dat Spinoza doordringt tot een begrip van de maatschappelijke productie van kennis en/of ideologie. Het onderscheid tussen ware kennis en ideologie blijft algemeen, dat wil zeggen uitsluitend besloten in de adequate overeenstemming van de orde van de ideeën met de orde van de Natuur. Voor enige differentiatie die rekening houdt met de maatschappelijke voorwaarden van kennisproductie is zo geen plaats. Hier heeft Althusser duidelijk afstand genomen van een universalistische kennistheorie. Althusser wijt dit aan een rationalistische (cartesiaanse) opvatting van het onderscheid tussen waarheid (wetenschap) en dwaling (ideologie) en neemt daarbij Spinoza enigszins in bescherming, omdat deze niet spreekt over ‘waarheid’ maar over ‘het ware’.[76] Maar ook de tegenstelling tussen het ‘ware’ en het ‘valse’ blijft nog rationalistisch, dat wil zeggen: een pure filosofenidee, geïnduceerd uit een bijzonder geval van een wetenschappelijke ontdekking die met een bepaalde ideologische voorstelling breekt.[77]
Althusser vertrekt vanuit de bijzondere maatschappelijke horizon van het denken, die zich uit als “klassenstrijd in de theorie”. Daarin plaatst hij zich: positie. Hij sluit zich daarmee echter af van de totaliteit die hij tegelijk wil denken. Denkt men zijn opvatting van de filosofie consequent door dan zou men moeten erkennen dat elke afzonderlijke wetenschap vanuit haar eigen object een aparte filosofische reflectie oplevert. Spinoza zou dan uitsluitend op de natuurwetenschap van zijn tijd hebben gereflecteerd en waar Spinoza deze bijzondere positie tracht in algemene termen te verwoorden, gaat hij ‘buiten zijn boekje’. Het geheel van bijzondere en afzonderlijke reflecties, alle posities, blijven echter zo zonder samenhang – behalve dan de samenhang van hun onderlinge strijdigheid. Althusser lijkt daarmee de onmogelijkheid van zijn filosofie te hebben aangetoond: filosofie verkrijgt nooit een zelfstandig bestaan maar is altijd de intellectuele overgang naar wetenschap of politiek.
De erkenning van deze ondoorzichtigheid van de totaliteit drukt Althusser uit met de term ‘afwezige oorzaak’ – de substantie zoals Spinoza die denkt in zijn concrete reflectie op het denken. Wij leven dan slechts als de effecten van een oorzaak, die niet de substantie is, maar de tegenspraak tussen productieverhoudingen en productiekrachten, in laatste instantie: de klassenstrijd. Deze ‘afwezige oorzaak’ is slechts ‘aanwezig’ in de dialectiek van haar historische bestaan (de effecten), een historische dialectiek die we kunnen ontleden, maar waarvan we de oorsprong nooit kunnen denken.[78]
Tot besluit
Althusser heeft nooit een uitvoerige studie over Spinoza gepubliceerd: het blijft gissen hoe zijn interpretatie van Spinoza tot stand is gekomen en welke waarde hij precies hecht aan Spinoza’s werk als geheel. Ik heb mij in het voorafgaande afgevraagd wat het probleem is van een ‘gesprek’ tussen Spinoza en Althusser – wellicht met in het achterhoofd de stelling van de laatste dat een filosofische discussie onmogelijk is.[79] Vele punten zouden uitvoeriger en diepgaander onderzocht moeten worden: mijn verhaal is meer een schets voor een mogelijk onderzoek, dan dit onderzoek zelf. Wellicht heb ik te weinig de overeenkomsten tussen beide denkers belicht, maar als dit ooit nog eens zou gebeuren in een uitvoeriger studie dan zou men rekening kunnen houden met de gesignaleerde problemen die optreden zodra ‘naturalisme’ en ‘historisch materialisme’ samengaan.
Noten
[1] Louis Althusser, ‘Ideologie et appareils ideologiques d’Etat’, in Positions, Parijs 1976, blzn.114‑115.
[2] Georgi Plechanov, Fundamentele vraagstukken van het marxisme, Moskou 1975, blzn.20‑24. Zie ook Abram Deborin, ‘Die Weltanschauung Spinozas’ (1928), in Texte zur Geschichte des Spinozismus, Darmstadt 1971, blzn.110‑141. In dezelfde bundel ook een kritisch commentaar op Plechanov van Lyubov Axelrod, ‘Spinoza und der Materialismus’, blzn.142‑171.
[3] Georg Hegel, Wissenschaft der Logik, II, in Werke, Frankfurt a/M 1969, Band 6, blzn.195‑198 en 249‑251. Zie hierover mijn artikel ‘Althusser en Spinoza’, in Seminar Althusser, Nijmegen 1977, blzn.126‑127.
[4] Heruitgave Neuwied/Berlin 1970, blz.258.
[5] Peut‑on etre communiste aujourd’hui?, Parijs 1968, blz.301.
[6] Zie bijvoorbeeld Die Heilige Familie, in Marx/Engels Werke (MEW), Band 2, blzn.131 e.v. Zie voor een overzicht Helmut Seidel, ‘Karl Marx und Baruch Spinoza’, in Spinoza Sonderheft der wissenschaftlichen Zeitschrift der Karl‑Marx‑Universitat, Leipzig 1977.
[7] Marx/Engels Gesamtausgabe (MEGA), Berlijn 1976, Band I/4, bevat uittreksels van de Tractatus Theologico‑politicus en uit de briefwisseling. Zie voor een Franse vertaling en een commentaar: Maximilien Rubel en Alexandre Matheron in Cahiers Spinoza 1, Parijs 1977. Fred Schrader heeft deze bronnen onderzocht in Substanz und Begriff: zur Spinoza‑Rezeption Marxens, Mededelingen vanwege het Spinozahuis XLVII, Leiden 1985. Het thema van mijn voordracht dank ik mede aan deze studie.
[8] Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, Parijs 1979. Pierre-François Moreau, Spinoza (Ecrivains de toujours), Parijs 1975. Over Macherey en Moreau schreef Vesa Oittinen, ‘Idea Adequata und ‘maginaren Realitaten. Zur Spinoza‑Rezeption der Althusser‑Schule’, in Juha Manninen (red.), Aufklarung und Franzosische Revolution I, Oulu (Finland) 1986. J.P. Osier, ‘Ou Spinoza ou Feuerbach’, in Ludwig Feuerbach, L’Essence du christianisme, Parijs 1968. Althusser schreef in het voorwoord bij dit boek: “Deze vraag (of Spinoza, of Feuerbach) vat vandaag de bestemming van onze filosofie samen: een beslissende keuze tussen twee antagonistische wegen”. Verder Etienne Balibar (naast enkele artikelen), Spinoza et la politique, Parijs 1985.
[9] Elements d’autocritique, Parijs 1974, blz.65.
[10] Zie het voorwoord van Pour Marx, Parijs 1965, ‘Aujourd’hui’. Voor een algemene inleiding tot Althussers denken en intellectuele ontwikkeling kan ik verwijzen naar ‘Filosofie tussen waarheid en politieke strategie. Althusser over de marxistische filosofie’, in Paul-Laurent Assoun (red.), Hedendaagse franse filosofen, Assen/Maastricht 1987.
[11] ‘Soutenance d’Amiens’, in Positions, a.w., blz.127.
[12] Montesquieu, la politique et l’histoire, Parijs 1959. Ik citeer een herdruk, Parijs 1974, blz.11. Voor wat volgt over Spinoza: blzn.12‑14.
[13] Vergelijk Karl Marx, Die deutsche Ideologie, Marx/Engels Werke, Band 3, blz.18. In een geschrapte passage deelt Marx de enige wetenschap die hij erkent, de wetenschap van de geschiedenis, in twee delen: de natuurwetenschap en de wetenschap van de geschiedenis van de mensen. Dan schrijft hij: “de natuurwetenschap gaat ons hier niet aan; we zullen echter wel op de geschiedenis van de mensen moeten ingaan”.
[14] Naast bijdragen van Balibar, Ranciere, Macherey en Establet bevat deze collectieve uitgave twee studies van Althusser: ‘Du ‘Capital’ à la philosophie de Marx’ en ‘L’objet du ‘Capital’’, in de hier gebruikte herdruk, Parijs 1968, opgenomen in de eerste twee delen.
[15] Zie mijn artikel ‘De strijd in de duisternis. Het geschiedenisbegrip van Althusser’, in Te Elfder Ure 31, december 1982.
[16] Lire le Capital I, blz.128.
[17] A.w., I, blz.14. Zie hierover de reeds geciteerde tekst van J.P .Osier.
[18] A.w., I, blzn.24, 27, 30 en 107.
[19] Zie hiervoor Macherey, a.w., blz.65.
[20] A.w., I, blzn.46, 107, 132.
[21] A.w., I, blzn.75‑76, 101‑102; II, blz.24.
[22] A.w., I, blzn.57, 65‑66, 72, 82, 83‑84.
[23] A.w., I, blzn.30, 79‑80; II, blzn.63‑65. Zie voor de samenhang tussen structuralisme, psychoanalyse en Spinoza’s filosofie, zoals die in de Althusserschool rond die tijd werd opgevat Jacques-Allain Miller, ‘Action de la structure’, in Cahiers de l’analyse, (Uitgave van de Cercle de l’epistemologie de l’E.N.S.), Parijs 1968.
[24] ‘Ideologie et Appareils ideologiques d’Etat’, a.w. Zie Henk Manschot, ‘Aanzetten voor een historisch‑materialistische ideologietheorie’, in Te Elfder Ure 24.
[25] ‘Soutenance d’Amiens’, blzn.151‑159 en Éléments d’autocritique, blzn.46‑47.
[26] ‘De crisis van het marxisme’ (1978), in Te Elfder Ure 24.
[27] Éléments d’autocritique, blzn.55 e.v.
[28] A.w., blz.65. Dit boekje droeg Althusser op aan de voormalige leider van de PCF, Waldeck Rochet, “qui admirait Spinoza et m’en parla longuement un jour de juin 1966”.
[29] ‘Soutenance d’Amiens’, a.w., blz.153.
[30] Uitvoeriger hierover Pierre Macherey, a.w., blzn.199 e.v.
[31] Éléments d’autocritique, blz.69.
[32] Dictionnaire des philosophes, Parijs 1984, ‘Althusser’.
[33] Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae, I, Ax.10. Ik verwijs in het vervolg tussen haakjes naar de Opera, Gebhardt‑editie, Heidelberg 1925/1972, hier: I, blz.157.
[34] Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae, I, prop.7, schol. (I, blz.162).
[35] Cogitata Metaphysica, II, 10 (I, blz.268): “Quasi nihil suisset materia, ex qua res producebantur”.
[36] Vergelijk Cogitata Metaphysica, I, 3 (I, blz.243).
[37] Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae, I, Prol. (I, blz.145): “Ens cuius vi omnia producuntur, & conservantur”
[38] Ethica, I, prop.17 schol. en prop.33 e.v. (II, blzn.61 e.v., 73 e.v.).
[39] Zie bijvoorbeeld Spinoza’s onderscheid in Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae, I, prop.7, lemma 1, NB 1 (I, blz.164).
[40] Spinoza maakt zelf een onderscheid tussen de onmiddellijke productie door God, die de meest volmaakte is, en een bemiddelde productie, een productie door middel van “causis intermediis”: Ethica, I. App. (II, blz.80 <17 e.v>).
[41] Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae, I, prop.21 dem. (I, blz.179 <16‑19>).
[42] Tractatus de Intellectus Emendatione (II, blz.32 <33>).
[43] Vergelijk Cogitata Metaphysica, I, 3 en II, 10 (I, blzn.243 en 271).
[44] Vergelijk Ethica, I, prop.28 dem. (II, blz.69).
[45] Tractatus de Intellectus Emendatione (II, blz.23 <noot>). Zie ook Ethica., I, prop.8 schol.2 (II, blzn. 49‑50): “weten hoe de dingen worden geproduceerd”. Negatief geformuleerd: al datgene wat de productie van alles wat bestaat ontkent, behoort tot de ideologie of tot de verwarde voorstellingen en wordt door Spinoza afgewezen. Bijvoorbeeld: de idee dat de mens een ‘rijk in een rijk” is, dat wil zeggen: onafhankelijk bestaat van natuurlijke oorzaken. Of vroeger bij Spinoza het godsbewijs dat hij geeft in Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae, I, prop.7 e.v.: aangezien ik niet in staat ben mij geheel onafhankelijk in stand te houden, moet ik door ‘een ander’ in stand worden gehouden en wel door ‘een ander’ die zich wel uit zijn eigen aard zelfstandig in stand kan houden – God (of het kapitaal…?).
[46] Tractatus de Intellectus Emendatione (II, blzn.16‑17). De tweede soort van kennis, in de Tractatus de Intellectus Emendatione de derde soort, komt het meest in aanmerking voor de kwalificatie ‘technisch’: daar spreekt Spinoza expliciet over het produceren van een vierde getal uit een vergelijking (II, blz.12 <5>). Men zou de analogie tussen economische productie en kennisproductie bij Spinoza nog verder kunnen onderzoeken. Voorbeeld: het verband tussen de dingen, de productie, benoemt Spinoza met de term ‘commercium’ wat ook handel betekent. Verder onderzoek moet uitwijzen hoezeer het substantiebegrip van Spinoza door economische voorstellingen is bepaald.
[47] Ethica, II, begin (II, blz.84).
[48] Ethica, II, prop.XL, schol. (II, blzn.120‑122).
[49] Zie voor deze begrippen vooral Pour Marx, a.w., ‘Sur la dialectique materialiste’, en ‘Contradiction et surdetermination’.
[50] ‘Vorwort’, in Zur Kritik der politische Oekonomie, Marx/Engels Werke, Band 13, blzn.8‑9.
[51] Zie Ethica, III, prop.VI, dem. (II, blz.146): de “conatus” impliceert een strijd met alles wat het voorbestaan tracht te vernietigen.
[52] Zie Pour Marx, blzn.187 e.v.; Lire le Capital, I, blz.71 en 111; ‘Sur le travail theorique’, in La Pensée, nr.132, april 1967.
[53] Zie ‘Ideologie et Appareils ideologiques d’Etat’, a.w. Hierover Theo Zweerman, ‘Spinoza en de hedendaagse kritiek op het humanisme als ideologie’, Mededelingen vanwege het Spinozahuis, XXXIV, Leiden 1975.
[54] Vergelijk Ethica, III, prop.54 (II, blz.182).
[55] Lire le Capital, I, blzn.110‑111 (noot): De filosofische activiteit bestaat in “de theoretische waakzaamheid die de opening van de wetenschap beschermt tegen de sluiting door de ideologie, uiteraard onder het voorbehoud dat we niet spreken over openen en sluiten in het algemeen, maar over de historisch bepaalde, typische structuren van deze opening en deze sluiting.”
[56] De eenzijdigheid en partijdigheid van Althusser is hier onmiskenbaar: andere, niet‑heersende maar wel bestaande, ideologieën worden natuurlijk evenzeer getroffen door deze ‘wet’. Anders gezegd: ook de communistische of proletarische ideologie verzet zich noodzakelijk tegen alle kennis die met haar zekerheden breekt. Deze eenzijdigheid treedt op door het gelijk stellen van de tegenstelling tussen marxisme en burgerlijke ideologie (het onderwerp dat Althusser vooral bezig houdt) met de algemene tegenstelling tussen wetenschap en ideologie. Althusser corrigeert deze eenzijdigheid in Éléments d’autocritique, blz.50. Later heeft Althusser overigens ook de wetenschapsbeoefening in zijn partij aangevallen: Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste, Parijs 1978.
[57] Réponse à John Lewis, Parijs 1972 en Philosophie et philosophie spontanée des savants, Parijs 1974.
[58] Zie bijvoorbeeld ‘La philosophie comme arme de la révolution’, in Positions, a.w., blzn.35‑48.
[59] Karl Marx, ‘Einleitung zur Kritik der politischen Oekonomie’, in Marx/Engels Werke, Band 13, blzn.632‑633. Vergelijk Lire le Capital, I, blz.64.
[60] Dat is de betekenis van de term “position”: de plaats die men verwerft binnen het reeds bestaande gebied van filosofie en wetenschappen. Zie Positions, a.w., blz.128.
[61] Éléments d’autocritique, blzn.36‑38 (noot).
[62] ‘Freud et Lacan’, in Positions, a.w., blz.18. Hier geldt ook Spinoza’s zin: “… Habemus enim ideam veram…” (omdat wij een ware idee bezitten): Éléments d’autocritique, blz.46.
[63] De conclusie die Althusser hieruit trekt is dat de verschillende vormen van cognitieve toe-eigening en daarmee de verschillende vormen waarin achtereenvolgens kenniseffecten, ideologische effecten enzovoort, worden geproduceerd, het object zijn van een nieuwe theorie: de theorie van de theoretische (en andere) praktijken. De weg naar een algemene kennistheorie, die een hele filosofische traditie heeft bewandeld, wordt daarmee afgesloten. Vesa Oittinen (zie noot 8) benadert de Spinoza‑studies van Macherey en Moreau (de ‘Althusser‑school’) niet vanuit deze achtergrond en niet op grond van de voorafgaande ‘Althusseriaanse’ studies. Zijn kritiek steunt uitgerekend op de algemene kennistheoretische noties die de ‘Althusser‑school’ tracht te vermijden. Deze noties voert hij dan in als zijnde de kennistheoretische veronderstellingen van Althussers gelijkstelling van ideologie en imaginatio: subject‑object‑verhouding, kennis als ‘weergave’ van de realiteit, het ‘adequatio’‑criterium van de waarheid enzovoort. Oittinen doet zo weinig recht aan de eigen begrippen van de ‘Althusser‑school’, die er nu juist op uit is wetenschap, filosofie en ideologie in hun strategische posities te bestuderen. Het eigenlijke bezwaar van Oittinen tegen de ‘Althusser‑school’ lijkt te liggen in haar poging de productie van kennis en de breuk met de ideologie tot object van kennis te maken. De objectivering en positivering van ideologie (of imaginatio, zoals bij Spinoza) die daarvan het gevolg zijn, doet volgens Oittinen “het emancipatoir perspectief” van de ideologiekritiek verdwijnen.
[64] Zie vooral ‘Sur l’evolution du jeune Marx’, in Éléments d’autocritique, blzn.105 e.v.
[65] ‘Soutenance d’Amiens’, Positions, a.w., blz.129.
[66] De woorden van Althusser wanneer hij zijn opvatting van filosofie, zoals in Lire le Capital verondersteld, corrigeert: zie de door Althusser geautoriseerde ‘Glossary’ van B. Brewster in Reading Capital, London 1970, trefwoord “Theory”.
[67] Impliciet in Lire le Capital, I, blzn.80‑81.
[68] ‘Sur le « Contrat social » (les decalages)’, in Cahiers pour l’analyse, 1967, nr.8.
[69] Fred Schrader, a.w., toont aan dat Marx op soortgelijke wijze door Spinoza’s Ethica werd beïnvloed.
[70] A.w., II, blzn.72 ev. Zie ook Etienne Balibar, ‘Sur les concepts fondamentaux du matérialisme historique’, in a.w., II, blzn.178 e.v. Zie ook a.w., I, blzn.79‑80.
[71] Das Kapital, Marx/Engels Werke, Band 23, blzn.741‑743.
[72] Zouden we hier een beroep kunnen doen op de attributenleer van Spinoza? Maar kan een attribuut zich in een bepaalde periode wel, en in een andere periode niet manifesteren? Het probleem is wellicht op te lossen als men onderscheidt tussen ‘potentia absoluta’ en ‘potentia ordinata’ in de substantie, een schoalstiek onderscheid om aan te geven dat er een verschil kan zijn tussen wat God kan willen en wat Hij vanaf een bepaald moment wil, welke goddelijke wet kan gelden en welke wet vanaf een bepaald moment daadwerkelijk geldt. Dit onderscheid lijkt bij Spinoza verder geen rol te spelen, met uitzondering van de Cogitata Metaphysica, II, 9. In de gelijkstelling van beide scholastieke begrippen schuilt wellicht de vereeuwiging en naturalisering van de bestaande orde (als de eeuwige raadsbesluiten van God). Wanneer men dit onderscheid laat vallen, en dat gebeurt in het ‘actualisme’ van Spinoza, heeft men het bestaande meteen een goddelijk stempel verleend voor de eeuwigheid – in dit geval de natuurwetten zijnde de eeuwige raadsbesluiten van God. Op dezelfde wijze hebben de klassieke politieke economen de economische wetmatigheden die zij ontdekten tot eeuwige natuurwetten gemaakt die niet kunnen veranderen. Hier wijkt Marx af van deze benadering met zijn onderscheid tussen verschillende, opeenvolgende productiewijzen.
[73] Deze als marxistisch opgevoerde interpretatie vindt men bijvoorbeeld in I.P. Razumovski, ‘Spinoza und der Staat’, in Texte zur Geschichte des Spinozismus, Darmstadt 1971, blz.386.
[74] Tractatus Theologico‑politicus, V (III, blz.73), over de besparing van kracht en tijd (lees arbeidstijd en arbeidskracht) als maatschappelijk gegeven arbeidsdeling, die ten grondslag ligt aan de politieke orde, en Ethica, IV, Appendix, XXVII ev. (II, blzn.273 e.v.), waar Spinoza van de gezamenlijke arbeid direct overspringt naar geld en ruil.
[75] Tractatus Politicus, XI (III, blzn.358‑359).
[76] Éléments d’autocritique, blzn.46‑47.
[77] A.w., blz.50 e.v. Ook Spinoza meent genoeg te hebben aan een ware idee om de idee van de idee te denken.
[78] Éléments d’autocritique, blzn.56‑57, noot.
[79] Lénine et la philosophie, Parijs 1972, blzn.7 e.v.