Hoe ver moet de religiekritiek gaan? Deze vraag komt voort uit de aard van kritiek zelf, die dient om te oordelen en te onderscheiden. De kritiek kan twee vormen aannemen, waarvan de eerste nog heel wel met religie verenigbaar is omdat ze uit is op een of ander onderscheid tussen ware en valse religie, maar de tweede niet omdat ze de religie als zodanig verwerpt. In dat laatste geval kan de religiekritiek voltooid worden (Marx). De eerste vorm van religiekritiek verwerpt slechts oneigenlijke vormen van religie en vooronderstelt daarmee een maatstaf van eigenlijkheid inzake religie. Uiteraard berust ook de tweede vorm van kritiek op een maatstaf die een onderscheid tussen bijvoorbeeld waarachtigheid en leugenachtigheid mogelijk maakt: afwijzing van de religie gebeurt in naam van de waarheid van de wetenschap, de geschiedenis, de werkelijkheid (“wat het geval is”) enzovoort of in naam van hoger geachte waarden: vrijheid, individuele mensenrechten enzovoort. De eerste vorm van religiekritiek is een hachelijke zaak: de keerzijde van de verwerping van valse religie, bijgeloof, afgoderij en dergelijke meer is een vorm van fundamentalisme.
Uit dit alles kunnen wellicht twee grenzen aan de religiekritiek worden afgeleid. De eerste grens is de erkenning van een of andere vorm van ‘waarheid’ in de religie. Ze is een uitdrukking van werkelijkheid, of ze die werkelijkheid nu adequaat uitdrukt of niet – en wellicht gaat het om een werkelijkheid die als zodanig moeilijk is uit te drukken in een empirisch en rationeel verantwoorde taal. De tweede grens kan worden omschreven als een geestelijk voorbehoud tegen elke maatstaf van religiekritiek en dus van de vaststelling van wat ware religie is. De beide grenzen raken elkaar op één punt: religie heeft te maken met een werkelijkheid die als zodanig onbestemd is, maar wel vraagt om een stem, zoals ze onzichtbaar is, maar wel om een voorstelling vraagt enzovoort.
Men kan dus ook zeggen dat de religiekritiek zich vooral op de religieuze uitdrukkingsvormen moet richten. Dat betekent dat religiekritiek kan eindigen in een radicale negatieve ‘theologie’, in een mystiek vertoog of in een agnosticisme, maar niet in een volstrekte verwerping van religie als zodanig. Een voltooide religiekritiek zou betekenen dat de leugenachtigheid van de religie op geen enkele manier in verband gebracht kan worden met de werkelijkheid van het menselijke bestaan of het bestaan in het algemeen. De leugen moet een verdraaiing of verhulling van een werkelijkheid zijn. Is die werkelijkheid er niet, dan heeft het ook geen zin van een leugen te spreken.[1] Het gaat om een vorm van waan: imaginatio volgens Spinoza, die niet alleen maar fantasie is (zoals in dagdromen of verzinsels, die zijn te onderscheiden van wat ervaarbaar is als ‘de werkelijkheid’), maar ervaringswereld. De moderne wetenschap heeft weliswaar de wereld weten te onderscheiden van de ervaringswereld door deze te objectiveren (de dingen of standen van zaken buiten ons bewustzijn), maar de ervaringswereld is daarmee niet verdwenen. Sterker nog, zelfs wetenschapsbeoefening blijft gebonden aan een ervaringswereld. De aanspraak van de wetenschap is volgens sommigen dat de werkelijkheid of de wereld alleen toegankelijk is vanuit een heel bepaalde ervaringswereld (waarvan de eigenschappen kunnen worden vastgelegd) en dat deze ervaringswereld daarmee hoger gewaardeerd dient te worden dan andere ervaringswerelden. Radicale positivisten gaan zelfs zover om te menen dat andere ervaringswerelden eigenlijk geen recht van bestaan hebben: we dienen ons aan de werkelijkheid te houden zoals de wetenschap ons die beschrijft.
Religiekritiek moet derhalve begrepen worden als een verschijnsel dat zich voordoet wanneer bepaalde ervaringswerelden met elkaar botsen. Men zou hier de gedachte kunnen opwerpen dat religie en religiekritiek tegelijk zijn ontstaan, omdat de onderscheiding van een religieuze ervaringswereld zelf een vorm van kritiek vooronderstelt, namelijk op z’n minst een onderscheid (bijvoorbeeld tussen sacraal en profaan, tussen wat naar ‘het goddelijke’ verwijst en wat naar de wereld waarin mensen leven). Wanneer we aannemen dat religie een ervaringswereld is waarin een opening bestaat naar een andere wereld (en dit is de werkelijkheid die op een of andere manier moet worden uitgedrukt), dan ligt het voor de hand dat (1) het onderscheid tussen deze wereld en de andere wereld zich steeds verder zal uitkristalliseren (waardoor ook menselijk handelen denkbaar wordt dat niet religieus is: alleen betrokken op deze wereld), en (2) de gevoeligheid voor de andere wereld kan afnemen door een grotere aandacht voor deze wereld. In die zin zou men moeten zeggen dat religie opgevat als een ervaringswereld waarin deze en de andere wereld nog volledig in elkaar overvloeien, maar tegelijk onderscheiden zijn, nog niet als zodanig onderscheidbaar is. Wat Gauchet derhalve aanduidt als religie in eigenlijke, zuivere zin kan beter ‘oerreligie’ heten: een ervaringswereld die terugkijkend volledig religieus was, waarbij we moeten beseffen dat wat wij religieus noemen voor ons alleen bestaat als een ervaringswereld die onderscheiden is van andere. Gauchets politieke benadering benadrukt echter vooral dat de volledig religieuze ervaringswereld in de oorspronkelijke toestand de enige ervaringswereld was voor iedereen, terwijl vandaag de dag slechts weinig mensen gevonden kunnen worden wier ervaringswereld nog volledig religieus is.[2] Moslims vandaag de dag weten heel wel te onderscheiden tussen de wereld van de techniek en de wereld van de Islam, hoezeer ze ook proberen de eerste wereld te integreren in de tweede wereld.
Beslissender wellicht voor de geschiedenis van de religie is niet het verschijnen van wetenschap (het ontstaan van een ervaringswereld waarin de wereld geobjectiveerd kan worden), maar de verwereldlijking van maatschappelijke activiteiten als economie, recht en politiek. Het onderzoek van Gauchet speelt zich af op het terrein van de breukvlakken tussen deze verschillende ervaringswerelden. De botsing tussen deze ervaringswerelden, die het gevolg is van een relatieve verzelfstandiging van de domeinen, scheppen (onto-)logische mogelijkheden. Met andere woorden: het onderscheid tussen bijvoorbeeld landbouwtechnieken en vruchtbaarheidsrituelen betekent niet noodzakelijk dat de eerste de tweede zullen overvleugelen, maar schept de mogelijkheid dat mensen de maatstaven ontleend aan de ene ervaringswereld gaan toepassen op de andere ervaringswereld. De ervaringswereldwerelden lopen immers door elkaar heen en worden (tot aan de moderne tijd) zelden zo strikt onderscheiden. Die vermenging kan betekenen dat de landbouwtechnieken een religieuze betekenis houden of ingebed worden in de vruchtbaarheidsrituelen, maar ook dat de vruchtbaarheidsrituelen in vergelijking met de techniek op doelmatigheid worden beoordeeld. Het ritueel wordt dan allereerst magie, gelijkgeschakeld aan de techniek, en kan op den duur aan betekenis verliezen.
De maatschappelijke en politieke betekenis van religie zal in deze ontwikkeling doorslaggevend zijn: religie kan zich slechts terugtrekken in de persoonlijke levenssfeer (het kruisteken van de voetballer die voor de rest op zijn techniek vertrouwt), wanneer maatschappij en staat de religie hebben losgelaten als bindmiddel. De eerste en belangrijkste betekenis van laïcité oftewel lekendom is de ontkoppeling van religie en maatschappelijk-politieke representatie van de andere wereld (in een staatsreligie of in een kerk).[3] De leek staat tegenover de priester, zoals de burger staat tegenover de ambtenaar of staatsman. Krijgt de leek toegang tot de andere wereld, of anders gezegd krijgt de religieuze ervaringswereld van de leek recht van bestaan, dan verliezen politiek-maatschappelijke instanties het monopolie over de bepaling van de religieuze ervaringswereld. Gauchet geeft aan dat de logische mogelijkheid van het lekendom gegeven is zodra de staat verschijnt en zich de religie toe-eigent. De meerderheid van de bevolking is dan in het openbare leven uitgesloten van een onmiddellijke toegang tot de andere wereld, hetgeen de mogelijkheid opent van een persoonlijke religieuze ervaring (namelijk wanneer de religieuze ervaring van een mens afwijkt van de publiek beleden religie). Gauchet wijst er terecht op dat de wereldreligies zoals wij die kennen uit deze afscheiding van het religieuze van het politieke zijn ontstaan, hoezeer deze religies ook bleven functioneren als bindmiddel van staat en maatschappij. Het wachten was slechts op omstandigheden die het daadwerkelijk nodig zouden maken deze afscheiding als een rechtmatige zaak te beschouwen (vrijheid van godsdienst).
De overgang die de westerse wereld vanaf de late middeleeuwen maakt, laat eenvoudig gezegd het afscheid zien van een ervaringswereld waarin men ‘in een bol’ leeft naar een ervaringswereld waarin men ‘op een bol’ leeft.[4] De bol waarin de mens voorheen leefde was niet van hem zelf (maar van God), de bol waarop hij sedertdien leeft eigent hij zich toe – denkend, in kaart brengend, reizend, veroverend, gebruikmakend. De ruimte waarin die bol zich bevindt wordt ‘leeg’. Niettemin blijft het leven ‘op de bol’ zich afspelen in een ervaringswereld (Weltinnenraum): alles wat het geval is (dingen en de betrekkingen tussen dingen). De toe-eigening van de wereld lijkt onvermijdelijk gezien de toenemende bevolkingsdruk en de erkenning van de rechten van de mens.
De religie lijkt bovenal daar (op) te bloeien waar het vermogen van de plaatselijke bevolking om de wereld toe te eigenen gering is: zij zien de wereld om zich heen veranderen op een wijze die niet gemakkelijk is in te passen in de eigen ervaringswereld. De bedreiging van deze ervaringswereld roept de neiging op deze te beschermen, hetgeen een tegenstelling tussen religie en ‘het Westen’ wakker roept. De ervaringswereld waarin de globalisering vanzelfsprekend is, ontstaat niet van de ene op de andere dag. De vraag is zelfs of de omstandigheden voor de genoemde overgang wel zo gunstig zijn – zoals ze dat waren in de vroegmoderne tijd in Europa. De exploratieve geest, die vooral op zoek is naar ontremming, heeft ruimte nodig, oftewel de hoop dat er buiten de grenzen ook daadwerkelijk iets te halen is.[5] Deze ruimte is echter al door ‘het Westen’ bezet: deze kan niet anders dan als vijand worden gezien – wellicht bij uitstek vanuit een ‘westers’ perspectief.
Dit lijkt de belangrijkste achtergrond waarom in het Westen de religie door sommigen van de weeromstuit tot vijand wordt verklaard. Religie wordt in verband gebracht met geweld, in feite met geweld dat geen verband heeft met het tot stand brengen van een ruimte voor ontremming (vrijheid, democratie), maar integendeel met het stichten van een ruimte waaruit het Westen geweerd kan worden. Men kan daarover verontwaardigd zijn, maar de politiek meer realistische vraag is of er een alternatief is voor een beleid dat de eigen ruimte wil afschermen van de westerse wereld. Het is duidelijk dat in ieder geval de VSA de legitimiteit daarvan zelf betwist, nog afgezien van het geweld. De VSA maken juist dankbaar gebruik van het terroristisch geweld waarmee dit doel nagestreefd wordt. Zou deze politiek langs vreedzame weg gevoerd worden, dan hadden de VSA een minder makkelijk te rechtvaardigen klus.
Mijn standpunt is dat ervaringswerelden, waarvan de religies de belangrijkste vormen zijn, die vanuit de eigen aard deels onontvankelijk zijn voor de logica van de ervaringswerelden van de moderne economie, wetenschap en techniek (de belangrijkste kaders voor het vooruitgangsgeloof) om die reden alleen nog niet illegitiem zijn. Religie als zodanig is legitiem, heeft recht van bestaan, omdat de werkelijkheid waarvan ze uitdrukking is niet kan worden ontkend.[6] En omdat religie onmiskenbaar met de menselijke werkelijkheid als zodanig verbonden is, kan haar maatschappelijke en politieke karakter evenmin geloochend worden. Het probleem is echter hoe dit karakter tot uitdrukking moet komen.
De menselijke werkelijkheid is niet zinloos of zonder betekenis en het ligt voor de hand de herkomst van die zin of betekenis erbuiten te plaatsen. Tegelijk echter is daarmee de buiten de menselijke werkelijkheid gelegen grondslag als zodanig ontoegankelijk: de feitelijke betekenisgeving door mensen is altijd ook weer immanent. Het raadsel waarvoor de religie staat is de dubbelzinnigheid van deze betekenisgeving die tegelijk van mensen komt èn niet relatief of willekeurig kan zijn. Er bestaat een fundamenteel verlangen om de grondslag van de menselijke werkelijkheid, alhoewel bijzonder, als onontkoombaar, heilig, onomstotelijk, kortom goddelijk te duiden – ook al is de voorstelling van een goddelijke herkomst verdwenen. De westerse neiging is om macht (in de zin van effectiviteit in de doorzetting van bepaalde doeleinden) als het bewijs te zien van de geldigheid van de bijzondere waarden van ‘het Westen’.[7]
Het ontbreken van een religieuze dimensie in de politiek hangt mede samen met de verabsolutering van de verwereldlijking van de politiek (politiek als collectief beheer van het maatschappelijke welzijn), die een miskenning inhoudt van juist de contingentie daarvan. De politiek kent daarmee een eigen vorm van fundamentalisme: de weigering om de politiek, de economie, de wetenschap enzovoort andere grenzen te stellen dan die welke aan deze systemen eigen zijn.
Noten
[1] Er bestaat een bepaalde vorm van religiekritiek die religieuze voorstellingen of uitspraken op hun waarheidsgehalte toetst, waarbij ervan wordt uitgegaan dat deze voorstellingen en uitspraken een zelfde waarheidsaanspraak hebben als de wetenschap. Maar is het geloof in het bestaan van een hemel (of een beloning van 72 maagden in het hiernamaals) van dezelfde aard als het geloof dat ik nu aan de computer deze tekst schrijf, zelfs als we aannemen dat de gelovigen zelf het onderscheid niet weten te maken?
[2] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Parijs 1985.
[3] Dat alles kan worden begrepen onder het paraplubegrip ‘politieke theologie’. Die onderscheiden we in een representatieve politieke theologie (de staat als geheel representeert het goddelijke of de betrekking tot het goddelijke), een dualistische politieke theologie (het goddelijke of de betrekking tot het goddelijke wordt gerepresenteerd door kerk èn staat) en een hierocratische politieke theologie (het goddelijke wordt alleen door een religieuze instantie gerepresenteerd, onderscheiden van de staat die los staat van de religie of daaraan ondergeschikt is).
[4] Peter Sloterdijk heeft deze overgang beschreven als de eigenlijke globalisering: zie het slot van Sphären II. Globen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1999, en de uitwerking daarvan in Im Weltinnenraum des Kapitals. Für eine philosophische Theorie der Globalisierung, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2005.
[5] Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals, blzn.93 e.v., koppelt de moderne subjectiviteit krachtig aan het streven alles wat de voortgang van ontdekkingsreizen, wetenschappelijk onderzoek en winstvergroting blokkeert uit de weg te ruimen. De feitelijke geremdheid is het simpele gevolg van de voorsprong van ‘het Westen’ in de opbouw van een geroutineerde toe-eigening van de wereld vergeleken bij de rest van de mensheid. De explosieve terroristische reactie kan terecht worden bestempeld als een “gewapend minderwaardigheidscomplex” (Sloterdijk).
[6] Die werkelijkheid kan het beste worden omschreven met de term van Luhmann en Lübbe: contingentie (of in de woorden van Heidegger: geworpen zijn in deze wereld). Religie is de dubbelzinnige erkenning/miskenning van de contingentie van de menselijke werkelijkheid. De miskenning bestaat in de aanname van een ‘door God gegeven’ oftewel heilige, onaantastbare en benoembare grondslag van de menselijke werkelijkheid.
[7] De waarden zijn bijzonder omdat ze altijd tegenover andere waarden staan: de waarde van de enkeling tegenover de waarde van de gemeenschap, de waarde van het vrije woord tegenover de waarde van de heilige schrift, de waarde van de techniek tegenover de waarde van de berusting enzovoort.