Het beschrijven van conflicten is een netelige zaak. Kan men dit ooit wel goed doen? De secularisering van het conflict is de poging het conflict te denken zonder de aanname van een transcendente bron die het conflict in het voordeel van één partij zou kunnen beslechten. Het conflict is een aangelegenheid van en in de wereld en behoeft een immanente verklaring. Maar kan deze onpartijdig zijn? Een neutrale beschrijving zal onvermijdelijk de aanspraken van de partijen niet erkennen door ze gelijkelijk te erkennen en wel als louter aanspraken, een niet-neutrale beschrijving is niet alleen maar beschrijving maar ook waardering. Maatschappelijke feiten, zo kan gezegd worden, zijn nooit neutraal want bestaan alleen maar dankzij betekenisgeving – en zijn dus voor verschillende partijen niet dezelfde feiten. Wie een conflict opvat als een krachtmeting, die winaars en verliezers onder de strijdende partijen, en overlevenden en slachtoffers onder de buitenstaanders kent, ziet weliswaar de botsing en de gevolgen daarvan (vernietiging doorgaans), maar kan niet begrijpen waar het conflict over gaat. Hij weet niet wat verloren gaat en wat overwint. Een dergelijke benadering neigt dan ook naar de opvatting dat het conflict zinloos is, slechts een gebeurtenis die alleen verliezers kent, en schept daarmee paradoxaal gezien toch een tweedeling tussen mensen die het conflict aangaan en degenen die het conflict vermijden en dus in laatste aanleg niets genoeg van betekenis vinden om voor te strijden.
Eén opvatting die voor een kenmerk van moderniteit is gehouden is deze tendens van depolitisering en neutralisering die bijvoorbeeld in de politieke filosofie van Thomas Hobbes en het daarop aansluitende pragmatische en sceptische liberalisme te vinden is. De meeste verschillen tussen mensen die zorgen voor conflictstof kan men beschouwen als bijzaken. Het universele humanisme dat alleen het mens-zijn erkent, en de verschillen tussen mensen van ondergeschikt belang acht, dat wil zeggen geen verschil dat verschil mag maken, is een poging de neutraliteit tot het uiterste door te voeren. Deze opvatting is echter alles behalve neutraal, want ze berust op het heilig verklaren van het leven, het lijf en de eigendom – of wat we tegenwoordig de mensenrechten noemen. De grond die gevonden wordt in de oorlog van ieder tegen ieder is uiteindelijk alleen deze dat niemand de oorlog van ieder tegen ieder wil, dat niemand het grondloze bestaan wil, en dat daarom iedereen bereid is een beslissing te aanvaarden die beoogd deze oorlog te beteugelen of zelf te verhinderen (zie volgende aantekening).
Deze opvatting vinden we ook terug in Avishai Margalits begrip van het economische beeld van politiek – dat dan ook juist de grens bereikt wanneer dit heiligdom te zeer in gevaar komt. De zelfbeschrijving van deze opvatting dicht zichzelf universaliteit, pragmatiek en zakelijkheid toe, en de tegenpartij bevlogenheid en verabsolutering van deelbelangen. Het conflict denken en aan de onenigheid recht doen, lijkt een onmogelijke opgave. De secularisering van het conflict, het conflict opvatten los van de waarheid van de waarheidsaanspraken of de juistheid van de geldingsaanspraken, stuit op een grens waar altijd en hoe dan ook een nieuw heiligdom verrijst. De keerzijde is daarom te aanvaarden dat wie dan ook als puntje bij paaltje komt verbonden en gebonden is aan een zaak die heilig genoeg is om offers te rechtvaardigen. Men kan dat moment voor zich uitschuiven, maar vroeg of laat is dit niet langer mogelijk en is men partij in een conflict op leven en dood. Dan bestaat er geen ‘mensheid’ meer, maar bestaan alleen nog Duitsers, Fransen, Chinezen enzovoort. Dat is de stelling van Paul Kahn. Het liberalisme is uiteindelijk ook een politieke religie, berust ook op een politieke theologie.
Deze begrippen zijn van belang. Het liberalisme wortelt deels in de christelijke traditie, bepleit in dit licht ook een scheiding van politiek en religie of theologie, en heeft daarmee een universele aanspraak, spreekt de mensen als ‘gelijken voor God’ aan. Hoe vaak christelijke leiders ook tegen dit beginsel gezondigd hebben, het blijft een belangrijke christelijke uitvinding (in mindere of meerdere mate overgenomen uit de joodse denkwereld) om te onderscheiden tussen de absolute macht van God en de betrekkelijke macht van mensen, tussen de geestelijke macht van het Woord van God en de wereldlijke macht die zich met de vergankelijke zaken van het leven op aarde bezig houdt. Geestelijke macht kan zich slechts uiten door het woord, niet door het zwaard. Het zwaard moet omgekeerd met behoedzaamheid worden gehanteerd want mensen kunnen zich vergissen. Het blijkt moeilijk ze uit elkaar te houden. Het pragmatische en sceptische liberalisme onderscheidt zich van het christendom omdat het weliswaar de betrekkelijkheid van de wereldlijke macht erkent (en de mens toegang tot een goddelijke wet ontzegt), maar niet langer een absolute macht van God aanvaardt. Het onderscheid tussen politiek en religie wordt daarmee wankel. En er kan een liberalisme ontstaan dat zichzelf absoluut stelt en de mensenrechten voor een onverbiddelijke goddelijke wet houdt. De vermenging van politiek en religie, in het religieuze beeld van politiek, of in politieke religie, staat doorgaans voor een groot gevaar waarin de betrekkelijkheid van wereldlijke macht, macht door mensen uitgeoefend, uit het oog verdwijnt. Ook hier komen we op het punt terecht dat secularisering van het conflict betekent dat de strijd tussen mensen gerelativeerd wordt en een absolute maatgevende orde op afstand wordt gehouden, zo niet volledig geloochend.
Conflict is verbonden met rechtvaardigheid en oordelen. Conflicten zijn allereerst het gevolg van aanspraken van mensen, groepen of instellingen (tot en met staten en internationale organisaties) die ten eerste de gestalte van concrete acties aannemen, ten tweede inbreuk maken op wat andere mensen, groepen of instellingen (tot en met staten en internationale organisaties) als hun recht zien, en ten derde door deze laatste partijen beantwoord worden met eigen acties die tegenstand bieden aan de acties van de eerste partijen. Er bestaat onrechtvaardigheid zonder conflict, namelijk wanneer de partij die meent dat inbreuk wordt gemaakt op haar recht geen tegenstand biedt maar zich neerlegt bij de situatie. Het gaat in een conflict dus om botsende en met concrete acties verbonden aanspraken. Dit is een ‘neutrale’ beschrijving van een conflict waarvan de status nog nader onderzoek vereist. Deze beschrijving staat bijvoorbeeld tegenover een beschrijving van botsende aanspraken door een partij die meent een monopolie te hebben op de vaststelling van recht en tegenstand niet als conflict opvat maar als onrechtmatige daad. Deze opmerking maakt al duidelijk dat ik ervan uitga dat de beschrijving van een conflict deel uitmaakt van het conflict, dat wil zeggen deel uitmaakt van de aanspraken zelf die op elkaar botsen. Ook deze opmerking duidt op een poging tot ‘neutraliteit’ (en, zoals zal blijken, van ‘secularisering van het conflict’).
Het conflict kan ook louter een krachtmeting zijn zonder aanspraken, dat wil zeggen zonder dat de krachten die op elkaar botsen zichzelf voorstellen met aanspraken en aanvullende verhalen en beschrijvingen. Men kan de botsing tussen mensen, groepen of instellingen (tot en met staten en internationale organisaties) nog ‘neutraler’ beschrijven, zoals we de botsing tussen atomen of andere fysische processen kunnen beschrijven. We hebben het dan over een strijd om het bestaan dat deze mensen, groepen of instellingen (tot en met staten en internationale organisaties) voeren. Deze strijd is zo zinloos als de voortgaande transformaties van het universum. De zinvolheid van conflicten ontstaat wanneer we rekening houden met het spreken van de botsende partijen. Maar ook dan nog kunnen we een zekere ‘neutraliteit’ in acht nemen, zoals gebeurt in Kondylis’ “descriptief decisionisme”. Het spreken van de conflicterende partijen is dan slechts een bijzondere eigenschap van de krachtmeting. Deze benadering heeft iets problematisch vanwege de totale onthouding: er is geen oordeel, laat staan een laatste oordeel. Betrokkenheid bij de botsing van aanspraken vraagt echter onvermijdelijk om een oordeel over de vraag welke partij in haar recht staat. Maar wie velt het oordeel in geval van conflict? Hoe kan men een conflict beoordelen?
Secularisering van het conflict verwijst ons naar de paradigmatische inzet van de moderne politieke filosofie: Hobbes’ natuurtoestand waarin ieder eigen rechter is. Hobbes tekent daarmee een toestand uit waarin allereerst het godsoordeel afwezig is, en tegelijk het probleem opdoemt hoe dit in wereldse vorm kan terugkeren. Een dergelijke probleemstelling is pas mogelijk wanneer men zich niet bij voorbaat identificeert met een of andere aanspraak, dat wil zeggen een gegeven maatgevende orde waarbinnen een oordeel als syllogisme een tehuis heeft gevonden. Wij mensen bevinden ons doorgaans al lang binnen een maatgevende orde. We hebben voor-oordelen, die echter pas als voor-oordelen zichtbaar worden door het innemen van een neutraliserend gezichtspunt dat waarneemt dat de botsende partijen alle voor zich menen in hun recht te staan. In deze toestand is het onmogelijk, aldus Hobbes, langs de weg van de redelijkheid tot een onderscheidend oordeel te komen. De noodoplossing van de sterfelijke God die beslist in geval van onenigheid is scherp onderscheiden van de onsterfelijke God die het laatste oordeel velt. Auctoritas non veritas facit legem. Partijen moeten zich neerleggen bij een arbitraire vaststelling van recht teneinde een escalerend conflict te voorkomen of te beëindigen en ze kunnen dit omdat ze tegelijk zelf mogen blijven geloven dat hun eigen recht waarachtig recht is.[1] Het terugplaatsen van de waarheid op de plaats van de politieke beslissing betekent echter het einde van de kwetsbare en kunstmatige oplossing. Het decisionisme van Hobbes is een neutralisering van het conflict omdat de soeverein niet beslist over de waarachtigheid van het recht dat hij vaststelt, dat wil zeggen geen standpunt inneemt in de onenigheid over wat waarlijk rechtvaardig is. De onenigheid daarover is geprivatiseerd. Het gaat om een secularisering van het conflict omdat het conflict en de neutraliserende oplossing ervan louter beperkt zijn tot het seculum: de tijd in deze wereld tussen de hemelvaart van Christus en zijn terugkomst aan het eind der tijden wanneer het laatste oordeel zal vallen – in the meantime, schrijft Hobbes.
Paradigmatisch voor het moderne politieke denken is zijn voorstel voor een strikte scheiding tussen een geneutraliseerd domein van conflict (de staat) en een omgeving die in de natuurtoestand blijft (de wereldburgeroorlog). De wereld ontbeert voorlopig een nomos oftewel een maatgevende orde – hoezeer ook de voorbereidingen voor een wereldregering en dus een wereldwijde neutralisering van conflicten in gang zijn gezet. Dat is één reden waarom de paradigmatische scheiding tussen staat en oorlogstoestand in de wereld inmiddels problematisch is geworden. De andere reden is dat de staat zelf een historische gestalte van politieke ordening blijkt te zijn geweest: gewelddadige interventies in staten zijn niet langer taboe. De wereldburgeroorlog doorbreekt de grenzen van de staat, zeker wanneer deze tegelijk een godsdienstoorlog wordt. De staat markeert immers de weerstand tegen de dreigende godsdienstoorlog binnen zijn eigen grenzen en de dreigende wereldburgeroorlog buiten zijn grenzen. De grens vervaagt echter. De herneming van de Hobbeseaanse problematiek door Carl Schmitt (Wie beslist? Wie oordeelt? Wie interpreteert?) wil ik confronteren met hedendaagse verwerkingen van de problematiek – met als vraag hoe de secularisering van het conflict gestalte heeft gekregen.[2]
Secularisering van het conflict betekent voor mij allereerst het doorsnijden van het verband tussen conflict en laatste oordeel, waardoor de beoordeling van het conflict deel gaat uitmaken van het conflict zelf. Een neutrale beschouwing van het conflict leidt paradoxaal genoeg tot de erkenning dat het onmogelijk is neutraal te zijn. Iedere waarnemer van een wereld van conflicten bevindt zich natuurlijk op een bepaalde plaats en kan zich alleen aan het conflict onttrekken wanneer het conflict zich aan hem onttrekt. De mens heeft hier weinig te kiezen. Hier geldt ‘de soevereiniteit van de vijand’ (Theo de Wit) die wij voor andere partijen ook altijd zelf bekleden, zelfs in onze aanspraak op neutraliteit.[3] Eén manier om de secularisering van het conflict te denken steunt op de vooronderstelling dat een theologie van het conflict allereerst apocalyptisch of eschatologisch is. Apocalyptiek of eschatologie beschrijft een conflict als een crisis waarin wat maatgevend is op de proef wordt gesteld. Het conflict is dan een onvermijdelijke, noodlottige of zelf noodzakelijke, bijvoorbeeld louterende, overgang naar een herstel of overwinning. Wat geopenbaard is zal vervuld worden, maar in de tussentijd moeten er talloze moeilijkheden worden doorstaan en overwonnen.
In dit tijdsregiem verschijnt het conflict nooit in neutrale zin als botsing van aanspraken, maar als een bedreiging voor wat maatgevend wordt geacht. Het tijdregiem beschrijft de geschiedenis van één aanspraak en brengt andere, botsende aanspraken terug tot hindernissen op weg naar het heil. Sedert de achttiende eeuw zijn er tijdsregiems ontwikkeld die ogenschijnlijk een bepaalde neutraliteit beogen door de aanspraak de verzoening of de geleidelijke neutralisering te zijn van alle tegenstellingen die de mensheid heeft gekend. Die theologische tijdsregiems of de geseculariseerde vormen ervan (maar hier geseculariseerd in een andere zin) kunnen nog verschillende vormen aannemen: in een sterke betekenis als het verwerkelijken van Gods rijk in deze wereld (de heilstaat: immanentisering van het transcendente volgens Eric Voegelin) en in een zwakke betekenis als messiaanse kracht die dwars op de geschiedenis staat en niet tot de orde van de verwerkelijking behoort (Walter Benjamin).[4]
Deze laatste betekenis maakt in zekere zin al de weg vrij voor een louter wereldlijke en neutraliserende beschrijving van conflicten, aangezien het oordeel transcendent wordt aan de oordelen van de betrokkenen. Niettemin kunnen ze een betrokken partij de indruk geven aan de juiste kant te staan. Hobbes’ kritiek op de christelijke eschatologie gaat echter nog verder en zet het laatste oordeel geheel tussen haakjes, zodat zelfs geen messiaanse kracht overblijft. In verschillende graden bestaat er daarom een vooruitlopen op een godsoordeel: een politiek-theologische beschrijving van het conflict. Er bestaat echter ook een voorbehoud tegen het laatste oordeel: de moderne politiek die voortbouwt op Hobbes steunt op deze poging aan een politieke theologie van het conflict te ontsnappen.[5] Wel meent hij een theologie te kunnen halen uit de Bijbelteksten die zijn staatsmodel onderschrijft, zodat men kan menen dat langs een omweg toch een laatste oordeel binnenkomt. Hoe dan ook: neutralisering en secularisering van conflict halen de beschrijving van botsende krachten en aanspraken uit een tijdsregiem en plaatsen de beschrijving binnen de ruimte van de wereld, dat wil zeggen beschrijft aanspraken als aanspraken van bepaalde krachten.
Het merendeel van de hedendaagse posities in de politieke filosofie blijft binnen het paradigma dat Hobbes heeft omschreven. Ze aanvaarden alleen niet de enigszins paranoïde benadering van Hobbes die elke onenigheid strikt beperkt tot de private sfeer en de publieke sfeer dus even strikt wil behouden voor de eenheid van het soevereine bevel – of deze nu komt van een vorst of van een volksvertegenwoordiging. In elk publiek worden van onenigheid ziet Hobbes een naderende burgeroorlog die onmiddellijk moet worden afgekapt. Liberale politieke filosofieën gaan wat meer ontspannen om met dit gegeven en vertrouwen in verschillende mate op het vermogen van burgers hun onenigheid om te zetten in een overlappende consensus, een deliberatieve democratie of een publieke erkenning van strijd. Vooronderstelling blijft echter in alle gevallen de neutralisering van het conflict: de omvorming van ‘de vijand’ tot mededinger en tegenstrever, het indammen van conflict tot een botsing van belangen en meningen.[6] Deze neutralisering spat uiteen zodra de vijand zich onverhoeds toch aandient. Het conflict dat zich dan aandient gaat mede over het kader zelf waarbinnen botsingen tussen aanspraken een rechtmatige plaats hebben, en is daarmee onvermijdelijk ook een conflict over de beschrijving van het conflict zelf. De paradox van het eerdere citaat van Schmitt is dat juist een neutrale beschrijving van conflict in termen van een oorspronkelijke vrijheid tot zelfbeschikking laat zien dat er geen neutraliteit mogelijk is.
De eerder aangehaalde uitspraak van Carl Schmitt over de uiterste toestand van een conflict laat nog iets anders zien: de onderschikking van de beoordeling en waardering van wat in een conflict op het spel staat aan het voldongen feit van het conflict zelf. Dit is de kern van wat men wel ‘decisionisme’ noemt: uitgangspunt van het denken zijn de feiten die door menselijk handelen geschapen zijn – beslissingen dus. Het gaat hier niet om een naturalistische drogreden: het feit levert niet de grond van een moreel oordeel. De partijen blijven oordelen vanuit hun eigen levenswijze en verstaanshorizon. Het gaat ook niet om een reductie van oordelen en waarderingen tot feitelijkheid: de oordelen van de betrokken partijen drukken een werkelijke moraal uit.[7] De verhalen in conflicten worden niet geneutraliseerd in een maatschappijwetenschappelijke beschrijving maar zijn het levensverhaal van de betrokkenen zelf: ze drukken uit waarvoor zij leven. Schmitt wijst ons met kracht op de feitelijkheid van het conflict – er is een vijand die ons bedreigt of zelfs aanvalt – omdat dit ons duidelijk maakt waarvoor wij leven. Een levenswijze die het eigen leven echter absoluut stelt, kan slechts in angst en verlamming verkeren, aangezien er geen waarde is die dit leven te boven gaat. Het leven zelf is het enige dat waarde heeft – of niet, maar dan willen mensen eruit stappen.
In het uiterste geval van een botsing tussen groepen, waarin de partijen zelf beslissen hoe zij deze botsing ingaan, lijkt ‘het laatste oordeel’ volledig te wijken. De koppeling tussen botsing en rechterlijk oordeel is hier voorondersteld. Wanneer strijdige belangen, wensen, aanspraken, strevingen of wat dan ook op elkaar botsen, lijkt daarin een algemene wil aanwezig tot een beslissing te komen. De wil tot macht is een gegeven hier evenals de aanname dat een wil tot macht een totale aanspraak is. Alleen dan is de aanwezigheid van strijdige willen tot macht de grond voor een botsing of geschil die roept om een beslissing of ‘laatste’ oordeel. Uiteraard verdwijnt deze noodzakelijkheid wanneer we te maken hebben met mensen of groepen zonder een totale aanspraak en met een wil tot macht die haar eigen eindigheid of grenzen in zich draagt. Maar ook dan kan binnen bepaalde grenzen nog een plaatselijke botsing mogelijk zijn. Hoe dan ook, wanneer we uitgaan van de koppeling tussen botsing en beslissing (of ‘laatste’ oordeel), dan lijkt deze laatste afwezig te zijn in het uiterste geval waarover Schmitt spreekt. De partijen beslissen zelf en aanvaarden dus géén hogere rechter: ze eisen soevereiniteit op. Toch is dit niet helemaal het geval, want in hun bereidheid de strijd of krachtmeting aan te gaan onderwerpen ze zich aan het noodlot: aan de uitkomst van de strijd. Dat kunnen ze doen in de overtuiging de strijd te winnen, maar ze laten daarmee de uiteindelijke beslissing over aan factoren die ze niet geheel zelf in de hand hebben.
In deze secularisering van het conflict – die het ‘laatste oordeel’ ogenschijnlijk niet meer in handen van een transcendente en erkende rechterlijke macht legt, maar geheel immanent aan de wereld en aan de loop van wereldlijke krachten overlaat – blijft de idee van een ‘laatste oordeel’ bewaart. Het spreken over ‘secularisering van het conflict’ sluit niet uit dat er ooit een ‘theologisering van het conflict’ is geweest die de wereldlijke kosmische krachtmeting tot een ‘laatste oordeel’ door een goddelijke rechter aan het eind der tijden heeft omgetoverd. Leo Strauss heeft hier zeker een punt wanneer hij stelt dat Schmitts gedachtegang verwant blijft aan het liberalisme. Ook het idee van de markt is een model van botsing van belangen en wensen waar de uitkomst het gelijk of ongelijk van de partijen onthult. De markt heeft altijd gelijk, de ‘onzichtbare hand’ leidt de wedijver tussen marktpartijen naar een terechte uitslag. Waarom die terecht is, zo luidt de kritiek van Strauss, blijft hier even onuitgesproken als in Schmitts analyse van het uiterste geval. Dat wil zeggen: het geseculariseerde conflict als ‘laatste oordeel’ blijft verwijzen naar een ander ‘laatste oordeel’ dat bepaalt of wat macht beslist ook recht is. Ondanks een secularisering van het conflict volgens welke het altijd mensen zijn die beslissen over hun eigen lot in deze wereld en geen verantwoording verschuldigd zijn aan een hogere rechter, blijven mensen zich gedragen alsof het ‘laatste oordeel’ nog steeds van betekenis is.
Hans Blumenberg heeft Carl Schmitt juist voorgehouden dat deze blijft denken in termen van het ‘laatste oordeel’ – en dat het wat dit betreft weinig uitmaakt of men dit theologisch of geseculariseerd denkt. De moderniteit heeft volgens Blumenberg juist dit ‘laatste oordeel’ radicaal tussen haakjes gezet en de vraag naar het terecht zijn van een standpunt inherent gemaakt aan de eindige denkbewegingen van het redeneren. Deze relativering en neutralisering stoot echter op de tegenwerping dat ook de moderniteit als project zelf de strijd zal moeten aangaan met alles in deze wereld dat zich daartegen verzet – in naam van het eigen heilige gelijk of in naam van een nog onbekend laatste oordeel. De neutralisering is nog niet tot het einde toe doorgevoerd – wat volgens Schmitt nu juist onmogelijk is. Tot de kern van de neutralisering behoort een andere secularisering van het laatste oordeel die de redelijkheid en de menselijkheid tot maatstaf neemt en het conflict als zodanig veroordeelt.
Dat is wat ik elders als ‘postapocalyptisch’ politiek denken heb aangeduid. De problematiek die ik hier schets levert vier posities op, gegroepeerd door twee onderscheidingen: die tussen theocratisch en antropocratisch, en die tussen apocalyptisch (laatste oordeel dat nog uitstaat) en postapocalyptisch (het laatste oordeel is geveld). En tegelijk is er een dubbele beweging: van theocratisch naar antropocratisch (secularisering) en van antropocratisch naar theocratisch (theologisering). Het idee van een laatste oordeel schept een afstand en een onzekerheid in het oordeel hier en nu: de afwezigheid van een grond zoals die bestaat in een traditionalistische samenleving. De echo’s daarvan bestaan nog steeds in het christendom (dat uitgaat van een gedeeltelijke openbaring vooraf van wat het laatste oordeel zal inhouden) of in elk liberaal of democratisch constitutioneel politiek denken.[8] Deze secularisering wordt door Schmitt afgewezen omdat voor hem de brug tussen het Laatste Oordeel en de geschiedenis wezenlijk blijft – en wel in de gedachte van de katechon. Het goddelijke laatste oordeel en het oordeel van de geschiedenis blijven verwant voor zover ze beide geen bewuste en weloverwogen beslissing van mensen zijn en dus ook geen instelling van een politieke orde; maar in het oordeel van de geschiedenis zijn wel menselijke beslissingen betrokken.
Een secularisering van het conflict dat zowel met de goddelijke scheppingsorde als met het laatste oordeel breekt en ook geen wereldlijke substituten erkent, moet aanvaarden dat geen enkele door mensen ingestelde politieke orde een grond heeft die maakt dat mensen daaraan onderworpen zijn. De politieke orde berust op afspraken van mensen, maar deze afspraken zelf verplichten slechts voor zover mensen daarmee blijven instemmen. Thomas Hobbes zag daarom maar één oplossing voor het probleem dat afspraken slechts woorden zijn: de overdracht naar een soevereine instelling met wereldlijke middelen van machtsuitoefening (geen gezag, maar bevoegdheid en dwang). De antropocratisch gedachte politieke orde bevestigt daarmee in negatieve zin de gedachte dat alleen een theocratisch gedachte politieke orde werkelijk gezag heeft.[9] Het utilitaire vertoog over politieke macht zoals we dat bij Hobbes en Spinoza vinden – gehoorzaamheid is mogelijk wanneer aan ongehoorzaamheid nadelige gevolgen kleven of aan wetsgetrouwheid voordelen vastzitten – is het eerste antwoord op het wegvallen van goddelijke rechtvaardiging van macht. De Maistre onderschrijft, steunend op een studie van Abbé Bergier (Traité historique et dogmatique de la vraie religion), de liberale uitleg die Locke geeft van Hobbes: als mensen vrij zijn om een overeenkomst te sluiten, hebben ze ook de vrijheid deze weer ongedaan te maken. De eenmaligheid van het maatschappelijk verdrag heeft geen andere grond dan die er was bij het sluiten ervan: de vrees van mensen voor de natuurtoestand.
Hobbes lijkt soms in de richting van een soort categorische imperatief te denken (een gegeven belofte kan iemand niet meer ongedaan maken), maar de berekening van voor- en nadelen heeft de overhand. Niettemin betekent het onderscheid voor De Maistre niet dat er geen wereldlijke macht of soevereiniteit mogelijk is: de vorst heeft het ongeschreven, goddelijk recht een mens te doden die de politieke macht ondermijnt; het is niet mogelijk hiervoor geschreven wetten te maken.[10] Voor de belangrijke politieke beslissingen is het niet goed dat er regels zijn die deze vastleggen, maar de soeverein moet de mogelijkheid hebben naar bevind van zaken te oordelen. Er is vertrouwen nodig in de wijsheid van de vorsten. De grond van een politieke orde gaat vooraf aan alles wat men daarvan in geschreven vorm kan vastleggen. Als men een grondwet kan instellen, dan alleen wanneer deze zelf een grond heeft die al in ongeschreven vorm aanwezig is.[11] Is déze grond er niet, dan is elke geschreven grondslag schadelijk voor de politieke orde. Hoe meer wetten er zijn, hoe somberder men is over de politieke gemeenschap. Deze kan alleen bestaan, wanneer zij daadwerkelijk door mensen wordt ondersteund. De goddelijke regering blijkt wanneer men de geschiedenis haar werk laat doen en uit de vele krachten op een grondgebied een toestand van evenwicht groeit: instellingen die geen mens had kunnen bedenken. Zelfs de opstanden en oorlogen spelen een rol, zodat het ook geen zin heeft deze politieke botsingen door regelgeving aan banden te leggen.[12]
Noten
[1] In tegenstelling tot Cicero onderbouwt Hobbes deze stap van de krachtmeting in een oorlog naar een overleg over het geschil niet op grond van het onderscheid tussen beschaafde en barbaarse mensen, maar op grond van de vrees voor een vroegtijdige dood (streven naar zelfbehoud), hoezeer hij zelf ook meent dat beschaving slechts mogelijk is als vrede is gesticht.
[2] Het begrip politiek, Boom, Amsterdam 2001, blz.63: “Het uiterste conflictgeval kunnen enkel de betrokkenen onder elkaar uitmaken. Met name kan ieder van hen slechts zelf beslissen of het anders zijn van de vreemde in het conflict dat zich concreet en actueel voordoet de negatie van de eigen bestaanswijze betekent, en derhalve afgeweerd of bestreden moet worden om het voortbestaan van de eigen levenswijze in stand te houden.”
[3] Dit is al zichtbaar in de klassieke tekst over het beginsel dat de beschrijving van het conflict deel uitmaakt van het conflict zelf: Thukydides’ beschrijving van de dialoog op Melos.
[4] Carl Raschke, The Force of God: Political Theology and the Crisis of Liberal Democracy, Columbia University Press, New York 2015. In dit boek klaagt Raschke het liberalisme aan omdat het vervallen is in een privatisering van alle waarden, wat leidt tot een crisis van de waarden of van de waardering, dat wil zeggen van een gezamenlijk verlangen naar een gemeenschappelijke maatgevende orde. Een theologische verhandeling die politiek van betekenis wil zijn kan wellicht niet anders dan de afwezigheid van het laatste oordeel tot probleem verklaren. De onenigheid in de moderne democratie wordt dan als crisis beschreven waar de politieke theologie een uitweg kan bieden: de democratie à venir (Derrida).
[5] Dit onderscheid ontleen ik aan de inbreng van Theo de Wit op een studiedag met Carl Raschke. Het kan worden samengevat in het onderscheid tussen een politiek van de zuiverheid en een politiek van de onzuiverheid, een politiek van de beslistheid en een politiek van de onbeslistheid. De eerste politiek is uiteindelijk een ‘cultus van de dood’: het leven is ondergeschikt aan de zaak waarvoor gevochten wordt. Er is echter een punt waarop beide vormen van politiek in elkaar overvloeien.
[6] Het begrip politiek, Boom, Amsterdam 2001, blz.64: “Het liberalisme heeft in het dilemma van geest en economie … gepoogd de vijand aan de zakelijke kant in een concurrent en aan de geestelijke kant in een discussiepartner op te laten gaan. Op economisch gebied bestaan er inderdaad geen vijanden, maar enkel concurrenten, en in een totaal gemoraliseerde en ethisch georiënteerde wereld misschien alleen nog discussiepartners.”
[7] Het begrip politiek, Boom, Amsterdam 2001, blz.63: “De mogelijkheid van een adequaat kennen en begrijpen, en daarmee ook de bevoegdheid mee te spreken en te oordelen, berust hier uitsluitend op een existentieel deelhebben en deelnemen.”
[8] Zie voor deze onderscheidingen Marchart, Post-Foundational Political Thought, blzn.150-151 met verwijzing naar Laclau.
[9] Het onderscheid tussen een menselijke instelling (grondwet) en een goddelijke orde steunt op de aanname dat wat mensen beslissen nooit heilig en onveranderlijk kan zijn: Joseph de Maistre, ‘Sur le principe générateur des constitutions politiques’, in Oeuvres VII, blz.167 (II): “L’essence d’une loi fondamentale est que personne n’ait le droit de l’abolir”. Het theocratische beginsel zegt dat een mens niet aan andere mensen gehoorzaamheid verschuldigd is, maar alleen aan God.
[10] Paul Kahn gebruikt een vergelijkbare redenering wanneer hij de orde van de wet strikt onderscheidt van de orde van de soevereiniteit: een regel rechtvaardigt geweld (of geeft een recht op geweld dat met een beroep op die regel toegepast kan worden), de soeverein beschouwt geweld als uitzondering.
[11] Maistre, ‘Sur le principe générateur’, blzn.172-173 (VIII). Oude regiems kenden weinig wetten en veel persoonlijk bestuur, liberale regiems veel persoonlijke vrijheid maar ook veel wetten om burgers tegen elkaar te beschermen. Het oude regiem kent echter ook zijn eigen vrijheid die dichter in de buurt komt van het klassieke liberale idee dat een samenleving zichzelf vormgeeft (als een innerlijke voorzienigheid) zodat menselijke ingrepen veeleer schadelijk zijn. Waar De Maistre zegt dat men Gods voorzienigheid haar gang moet laten gaan, daar zegt de klassieke liberaal dat men de markt haar werk moet laten doen.
[12] Maistre, ‘Sur le principe générateur’, blz.175 (XII).