Een verkorte versie van onderstaande tekst verscheen onder dezelfde titel in Patrick Overeem, Hans-Martien ten Napel (red), Het radicale midden overzee. Verkenningen van het postliberalisme [Annalen van het Thijmgenootschap, 109(2021)2], blzn.65-82.
“Men moet de mensen zo weten te leiden dat ze menen niet geleid te worden maar geheel naar eigen zin en lust te leven …”[1]
“En waaruit bestond die wanorde van ons mentale Europa? Uit de vrije co-existentie van de meest ongelijksoortige ideeën in alle gecultiveerde geesten, uit de meest tegengestelde levens- en kennisprincipes. Dat is wat een modern tijdperk kenmerkt.”[2]
§1 Inleiding: liberalisme en het onderscheid tussen maatschappij en mens
Een rechtsgeleerde bracht mij ooit, alweer lang geleden, de kern van de liberale rechtsstaat bij. De rechtsorde velt geen moreel oordeel over stelen, bijvoorbeeld, maar beschrijft alleen maar tot welke handelingen de staat bevoegd is wanneer de politie mij onverhoopt op diefstal betrapt. Het zijn van die zeldzame ogenblikken dat een enkele opmerking een hele wereldbeschouwing openbaart. Het beginsel legt twee wezenlijke kenmerken van de moderne wereld bloot: enerzijds de eigenstandigheid en eigen werkwijze van het rechtsstelsel (of een andere maatschappelijke ordening), anderzijds de vrijheid van de mens om een eigen leven te leiden – ook een bestaan dat onderbroken kan worden door een kort of lang verblijf in de gevangenis. De mens is niet langer aan moraal gebonden, maar staat vrij tegenover een maatschappelijke orde die haar onverbiddelijke regels kent, dat wil zeggen beslist zelf over een houding tot die regels. Ik zal deze verzelfstandiging van maatschappelijke ordeningen onderling (recht, markt, politiek, religie enzovoort), en de bevrijding van de mens uit de binding aan maatschappelijke orde en morele gemeenschap, als leidend voor de moderne maatschappij opvatten en het liberalisme als ideologische stroming die daarvan de uiting is. De moderne maatschappij beheerst de kunst van het onderscheiden, en het verzelfstandigen van de onderscheiden delen.[3] Dan is de vraag of men het postliberalisme kan zien als een symptoom van een crisis van de moderne maatschappij, het vastlopen van deze onderscheidingen. De theoloog John Milbank bracht de diagnose naar voren dat deze verzelfstandiging van domeinen en mensen betekent dat de maatschappij nog slechts kan worden gedacht als een krachtmeting tussen de onderscheiden delen – maatschappelijke ordeningen en individuen (of groepen van individuen). Een ethos van saamhorigheid en betrokkenheid, kenmerkend voor het christendom, wordt vervangen door een ethos van strijd, of tenminste wedijver.[4] Het is een algemenere klacht dat de moderne maatschappij geen plaats meer lijkt te hebben voor een gemeenschapsleven, en zelfs verandert in een meer of minder tiranniek of totalitair regiem dat individualisering en verzelfstandiging van maatschappelijke domeinen tot maatgevende orde verheft, waartegen zelfs geen democratische weerstand mogelijk is.[5]
Wat mij hier vooral zal bezighouden is de erkenning van deze scheidslijn tussen de maatschappij (of een bepaalde maatschappelijke ordening) en de afzonderlijke mens. De wortels van dit onderscheid vinden we in het begin van het moderne tijdperk. Het Theologisch-politiek traktaat van Spinoza, gepubliceerd in 1670, is een van de eerste geschriften die een vorm van liberalisme verdedigen en onderbouwen, in dit geval allereerst de vrijheid van denken (libertas philosophandi). Van belang is de volgende overweging: “Als dus niemand afstand kan doen van zijn vrijheid om te oordelen en te denken wat hij wil, maar eenieder volgens het grootste recht van de natuur meester is van zijn gedachten, volgt daaruit dat in het staatsleven er nimmer naar gestreefd kan worden, tenzij met de rampzaligste gevolgen, dat de mensen uitsluitend spreken volgens het voorschrift van de hoogste overheden, hoe verschillende en tegengestelde meningen ze ook koesteren.”[6] Er is een vrijheid die men niet kan afstaan of overdragen, en die in dit geval een grens markeert die de overheid niet kan overschrijden. In deze overweging schuilt een ontologische of metafysische omwenteling, die als gedachte weliswaar op zich al van ouder datum is[7] maar in belangrijke mate de moderne wereld en maatschappij zal bepalen zodra ze meer en meer tot grondbeginsel wordt. Het idee komt naar voren dat de werkelijkheid onderscheiden eenheden kent die een eigen wetmatigheid (de wetten van de eigen natuur, zoals Spinoza zegt) hebben die niet door andere eenheden kan worden veranderd, en waarmee deze slechts rekening dienen te houden. Het gevolg van dit uitgangspunt is dat het geheel geen eigen wetmatigheid of orde meer kent, maar de uitkomst is van het werken van al die autonome (volgens eigen wetmatigheid opererende) eenheden.[8] De moderne mens erkent deze onenigheid of dit onderscheiden zijn van de wereld en wordt daarmee op een of andere manier liberaal: wat een eigen werking heeft, moet men (noodgedwongen) vrij laten. Wie dit beginsel afwijst, miskent of problematisch acht stelt zich op tegenover moderniteit en liberalisme. De vraag is dan: berust dit beginsel op drijfzand omdat het een fundamenteler werkelijkheid miskent, of moeten we toegeven dat we dit beginsel weliswaar kunnen loochenen, maar dat de werkelijkheid ons dan altijd inhaalt – “met de rampzaligste gevolgen”?
§2 De samenhang tussen moderne maatschappij en liberalisme
Een belangrijk onderscheid is hier wel van belang: men kan dit beginsel in zijn ontologische en metafysische gevolgen doordenken, maar ook het beginsel tot uitgangspunt maken van een maatgevende orde: een rechtsorde of een moreel stelsel.[9] Men beweert dan dat deze eenheden – mensen of bepaalde domeinen – recht hebben op deze vrije ruimte, of dat inperking van deze vrije ruimte ingaat tegen de menselijke waardigheid of de waarde van het betreffende domein. Zo ontstaan in het kielzog van de ontologische omwenteling de bekende verworvenheden van het liberale denken: de vrijheidsrechten van mensen, maar ook de vrije markt, godsdienstvrijheid, academische vrijheid enzovoort. De kunst van het onderscheiden gaat zo vooraf aan het liberalisme als politieke ideologie of als uitgangspunt van een normatieve politieke filosofie. Een amorele erkenning van de eigen werking van mensen of maatschappelijke praktijken verandert in een pleidooi voor de vrijheid – daarvan getuigt Spinoza.
De term ‘postliberalisme’ staat voor een keur van denkbeelden die aan dit beeld tornen. Is er ruimte om te denken dat de gemeenschap toch boven de vrijheid van de enkeling of de vrije markt moet worden gesteld? En hoe meent men dan aan het fundamentele gegeven van de moderniteit, de (sociaal)ontologische erkenning van de onderscheidingen, te kunnen ontsnappen? Het ‘postliberalisme’ lijkt de aankondiging te zijn van een tijdperk ná het liberalisme, of in ieder geval een aanwijzing dat een vraagteken nodig is bij de vanzelfsprekendheid van dit tijdperk.[10] Een voor de hand liggende vraag is dan of dit ook betekent dat de modernisering tot een eindpunt is gekomen – een nieuwe manier om het aanbreken van een ‘postmodern’ tijdperk te benoemen. In dit opstel onderzoek ik één aspect van deze problematiek: de betekenis, de consequenties en de kritiek van wat een typisch moderne onderscheiding is: die tussen maatschappij en mens. Het uitgangspunt zal zijn dat het liberalisme verwijst naar een verdubbeling van deze onderscheiding: mensen zelf onderscheiden tussen zichzelf en hun verschillende maatschappelijk rollen (subjectieve vrijheid ten opzichte van deze rollen), en maatschappelijke ordeningen maken ruimte voor de eigen keuzen van mensen (objectieve vrijheid: het bestaan van mogelijkheden in de maatschappij).[11] Een verdubbeling van het onderscheid betekent dat aan één of aan beide kanten van het onderscheid hetzelfde onderscheid terugkeert.[12] De moderne, liberale maatschappij kent daarmee een toename van complexiteit – met alle negatieve gevolgen voor de ervaring van de maatschappij als gemeenschap of eenheid.
Het ontstaan van de moderne maatschappij met haar onderscheiden domeinen en het onderscheid tussen maatschappij en mens is de uitkomst van een wisselwerking tussen kennis en vormgeving.[13] Aan de ene kant leidt de ontologische omwenteling tot de ontdekking van het eigen karakter van verschillende maatschappelijke praktijken, en aan de andere kant tot de eis dat de maatschappij rekening moet houden met deze onderscheiden. Aan de ene kant ontstaat de toegenomen kennis van ‘de menselijke natuur’, of beter: wat mensen doen, en waarom ze zich gedragen zoals ze doen, en kennis van de eigen aard van maatschappelijke praktijken, aan de andere kant de eis dat de maatschappij zich daaraan moet aanpassen.[14] De onderscheidingen worden dus aan de ene kant gekend en erkend, en aan de andere kant versterkt doordat zij de vorm van instellingen, bevoegdheden en rechten krijgen. Het belangrijkste punt in deze erkenning is de aanvaarding van vrijheidsgraden en waarschijnlijkheidsgraden.[15] De betrekking tussen wat onderscheiden is, waarbij de onderscheiden kanten een eigen werking blijken te hebben die onafhankelijk is van de omgeving, kan niet langer oorzakelijk zijn, maar moet in termen van waarschijnlijkheid worden geduid. Een bevel leidt niet noodzakelijk volgens een algemene wetmatigheid tot volgzaamheid of gehoorzaamheid, maar wat de ene partij doet (bevelen) moet door de andere partij geduid worden en omgezet in eigen handelen (volgen of weigeren of ontduiken).[16] Het bestaan van vrijheidsgraden, de kans dat een bepaalde daad al of niet door een bepaalde andere daad gevolgd wordt, is een grote ontdekking die leidt tot liberale experimenten: het spel met vrijheidsgraden. Eenvoudig gezegd: men laat de teugels vieren (omdat ze klaarblijkelijk onvoldoende sturing geven) en neemt waar wat er gebeurt, om uit deze waarnemingen andere mogelijkheden tot sturing af te leiden. Het liberalisme berust dan ook niet alleen op de kunst van het onderscheiden, maar is ook een manier van regeren.[17] Zijn aanhangers betogen meestal in een meer normatieve zin dat het vrijlaten van maatschappelijke praktijken en van mensen de maatschappij ten goede komt, terwijl het vasthouden aan dwingende patronen, het hardnekkig vasthouden aan de idee dat er oorzakelijke verbanden (moeten) bestaan tussen onderscheiden domeinen of tussen maatschappij en mensen, de maatschappij schade oplevert. Het liberalisme is zo beschouwd verbonden met een utilitaire benadering van maatschappelijke vraagstukken[18], al neemt het ook wel de vorm aan van een normatief vertoog over bijvoorbeeld mensenrechten, die gelden onafhankelijk van maatschappelijke gevolgen.
§3 Drie betekenissen van postliberalisme
Wat kan postliberalisme betekenen gegeven deze samenhang tussen liberalisme en moderne maatschappij? Het suggereert in ieder geval dat er een einde komt aan het liberale tijdperk, het tijdvak waarin een moderne maatschappij ontstaat en zich bestendigt, een maatschappij die een erkenning inhoudt van vrijheidsgraden – in de zin dat voor die maatschappij de ontologische omwenteling niet langer uitgangspunt is of dat mensen niet langer bereid zijn de prijs ervoor te betalen. Ik zie dan drie mogelijke betekenissen. Ten eerste kan de overtuiging die zich altijd al heeft verzet tegen de erkenning van vrijheidsgraden aan kracht winnen: een protest tegen de schadelijke gevolgen van liberaal beleid. Ik doel dan op overtuigingen die uitgaan van een maatgevende orde die het niet toelaat dat bepaalde omstreden zaken tot een vrije kwestie of tot onderwerp van een liberaal experiment worden. Hier moet een beslissing vallen omdat anders onaantastbaar gewaande waarden in het geding komen. Alles tot ‘vrije kwestie’ maken, getuigt van onverschilligheid. De vraag is of hier ‘postliberalisme’ een juiste term is, aangezien deze overtuiging de moderne maatschappij altijd al begeleid en er in meerdere of mindere mate voor gezorgd heeft dat hindernissen voor bepaalde gedragingen of praktijken werden opgeworpen. Ten tweede kan de samenleving tot de overtuiging komen dat de vrijheid in het algemeen, of de vrijheid van bijzondere domeinen, of de vrijheid van mensen om een eigen leven te leiden, in bepaalde gevallen schadelijk is voor de maatschappij. Ook hier geldt dat het wezenlijk tot de moderne maatschappij behoort dat niet alles vrijgelaten kan worden, omdat sommige vrijheden door de meeste mensen worden verworpen of sommige consequenties van vrijheid niet worden aanvaard. Ten derde kan het zo zijn dat het experimenteren met vrijheden zoveel kennis oplevert over vrijheids- en waarschijnlijkheidsgraden dat in feite de vrijheid wordt opgeheven omdat alles en iedereen weet hoe alles en iedereen te beïnvloeden is. Ik zal deze drie betekenissen in het vervolg uitwerken.
De kern van de moderne maatschappij, zo kan vervolgens worden geconcludeerd, bestaat in de erkenning en uitbouw van onderscheidingen die zorgen voor een grotere verscheidenheid, een toename van verschillen, en dus voor groei van het aantal mogelijkheden in een maatschappij en voor mensen. Dat is wat als ideaal van de vrijheid wordt gehuldigd: vrijheid, blijheid – laat duizend bloemen bloeien. De onderscheiding van domeinen betekent immers ook dat binnen elk domein verschillen ontstaan: scholen, ziekenhuizen, ministeries, kerken en mensen (of groepen mensen) zijn niet allemaal hetzelfde. In de uitoefening van hun functies zijn er eveneens vrijheidsgraden. Ook deze onenigheid, het niet één maar verscheiden zijn van de maatschappij, is kenmerkend voor de moderne maatschappij – en een probleem voor wie de maatschappij naar één idee wil modelleren.[19] Het uitgangspunt maakt immers ook dat de maatschappij niet langer vanuit één gezichtspunt beschreven kan worden.[20] Erkenning van onenigheid (of verscheidenheid): ziehier wat het liberalisme, opgevat als uitdrukking van de moderniteit van de maatschappij, inhoudt. Het volstrekte tegendeel van het liberalisme zijn de totalitaire antwoorden van de twintigste eeuw geweest die de ordening en sturing van de maatschappij vanuit één punt beoogden, en tevens ‘een nieuwe mens’ wilden vormen die geheel en al zou passen in de gewenste patronen van de heilsgemeenschap. Het geweld dat nodig is om dit te bereiken en het onomstotelijke feit van de mislukking ervan, kan als aanwijzing gelden voor de kern van waarheid die in het liberalisme schuilgaat en maakt in wezen een ‘postliberalisme’ onwaarschijnlijk. Niettemin zijn er redenen om stil te staan bij de drie mogelijkheden van postliberalisme die ik zojuist heb onderscheiden.
§4 Vrijheid in het licht van maatschappelijke onderscheidingen
Het begrip van negatieve vrijheid[21] verwijst naar een belangrijk aspect van de moderne, zich in onderscheidingen opsplitsende, maatschappij: vrijheid van inmenging door uitwendige partijen, steunend op de erkenning van autonomie. Dat geldt niet alleen de mens die gevrijwaard is van inmenging door de overheid in zijn persoonlijke leven, maar ook voor maatschappelijke domeinen: de markt die haar eigen wetmatigheden volgt, of de wetenschap die geen bemoeienis van de kerk wenst. Hier lopen kennis en moraal al door elkaar: de onderkenning van de eigen wetmatigheid (van de mens als samenhang van lichaam en bewustzijn, motorium en sensorium, als zelfstandig levend wezen) en de eis dat deze eigenheid erkend dient te worden. De moderne maatschappij neigt er evenwel toe wat maatgevend is te decentreren, juist omdat wat behoort te zijn veeleer uitvloeisel wordt van de eigen wetmatigheid van wat onderscheiden is als zelfstandige mens of relatief autonoom maatschappelijk domein.[22] De maatschappijwetenschap kan laten zien dat de moderne maatschappij zich steeds verder onderscheidt, dat haar structuur steeds meer differentiatie laat zien, ongeacht wat mensen daarover denken en uitspreken, ongeacht de zingeving door een samenleving (mensen) die zichzelf wellicht nog beschrijft in termen die verwijzen naar de voorafgaande structuur (een standenmaatschappij).[23] Niettemin kan men moeilijk aannemen dat structurele ontwikkelingen geheel onafhankelijk verlopen van de zingeving door mensen van hun maatschappelijke bestaan, al was het maar omdat zij de erkenning van de eigen wetmatigheid van menselijk leven of maatschappelijke domeinen voor rationeler en voordeliger houden, dat wil zeggen de onafhankelijkheid in stand houden omdat ze dat willen. Dat een markt ‘beter’ werkt zonder inmenging van buitenaf en dus gevrijwaard moet blijven van bemoeienis, blijft een normatieve beoordeling die als zodanig deel uitmaakt van de onenigheid in de samenleving over de waardering voor haar eigen structuur – wat we met Dirck Baecker cultuur kunnen noemen.[24]
Vrijheidsgraden in de structuur van een maatschappij kan men begrijpen in termen van de onderscheiding tussen systeem en omgeving[25] – een mens, een maatschappelijke praktijk of een organisatie die zich op grond van eigen werking onderscheidt van andere, even autonome eenheden. Vrijheid betekent dan enerzijds dat een systeem door de omgeving in staat wordt gesteld zijn eigen werking te verwezenlijken, en anderzijds dat wat zich in de omgeving bevindt ook autonoom is, dat wil zeggen buiten de werking van een systeem valt. Dat brengt Luhmann tot de gedachte dat mensen zich in de omgeving van de maatschappij bevinden, dat wil zeggen buiten de maatschappij staan, of beter buiten de onderscheiden maatschappelijke domeinen en de wijze waarop deze werken. Daarmee is gezegd dat mensen geen voldoende voorwaarden zijn van de werking van een maatschappelijk domein (de markt, de gezondheidszorg, de overheid) omdat deze door eigen ordeningsbeginselen bepaald wordt. Ze zijn natuurlijk wel noodzakelijke voorwaarden: zonder mensen zouden die systemen niet werken.[26] Voor ons begrip van vrijheid betekent dit dat er voor de betrekking tussen een mens en een of andere maatschappelijke ordening (een winkel, een gemeentelijke dienst, een school) niet langer vaststaat wat maatgevend is, aangezien die betrekking door beide kanten wordt waargenomen en beoordeeld. De betrekking is van beide kanten ‘vrijwillig’, ook als er sprake is van, al of niet wederzijdse, afhankelijkheid. De veronderstelling van de eigen wetmatigheid (autonomie) laat alle beslissingen van beide kanten open.
Dit alles levert een begrip van relatieve vrijheid op (en de gedachte dat er geen andere vrijheid bestaat dan een relatieve): een systeem heeft geen directe invloed of werking op een ander systeem, maar kan hoogstens leren hoe systemen in de omgeving werken en daaruit eigen conclusies trekken.[27] Dat betekent dat de maatschappij of een ordening binnen de maatschappij mensen als elementen van de eigen omgeving beschouwt (dus: niet behorend tot de ordening zelf), die op een specifieke wijze en volgens een door de ordening omschreven rol aan de ordening gekoppeld zijn – bijvoorbeeld als klanten, leerlingen, kiezers.[28] En het betekent dat mensen de maatschappij in haar onderscheiden ordeningen als omgeving waarnemen, waarmee ze al of niet een betrekking aangaan.[29] Ze doen dit vanuit eigen beweegredenen (die niets met de maatschappij te maken hoeven hebben), maar houden als het goed is rekening met de ‘gebruiksaanwijzingen’ van de maatschappelijke ordeningen die aangeven hoe zij deze moeten benaderen. Dit is de reeds vermelde verdubbeling van de onderscheiding tussen maatschappij en mens. Het gaat om twee asymmetrische onderscheidingen: aan de kant van de maatschappij het onderscheid tussen wat mensen als dragers van verrichtingen binnen die maatschappij doen en wat ze daarbuiten nog meer zijn, aan de kant van de mens het onderscheid tussen maatschappelijke rol en ‘het zelf’. Dan blijkt dat het onderscheid in de maatschappij kan worden gemaakt, bijvoorbeeld wanneer een bedrijf arbeidsplaatsen heeft waar mensen kunnen worden aangesteld of ontslagen, maar waar mensen ook een mogelijkheid vinden ‘zichzelf te ontplooien’. En dat dit onderscheid door de mens kan worden gemaakt die zichzelf deels als maatschappelijk (of gebonden) wezen en deels als onmaatschappelijk (of ongebonden) wezen opvat, bijvoorbeeld door te zeggen dat hij vervreemd is of juist vrij en ‘geheel zichzelf’.
Van belang voor een liberale samenleving is dan het geval dat de maatschappij, of een bijzondere maatschappelijke ordening, dit laatste onderscheid in een pragmatische zin erkent en in de eigen werking opneemt. Dan maken ze hun eigen werking mede afhankelijk van de mensen die zich buiten die ordening bevinden en in die vrije ruimte hun maatschappelijke zelf of hun onmaatschappelijke zelf kunnen inbrengen. Dat vormt dan tevens de grond voor de kritische uiteenzetting met het liberalisme: de vrijheid van mensen om onmaatschappelijk te zijn en die onmaatschappelijkheid in de maatschappij in te brengen – bijvoorbeeld wanneer de maatschappij verschijnt als ruimte voor zelfontplooiing in plaats van als ruimte voor het verkrijgen van maatschappelijke status. Dat markeert het verschil tussen een standenmaatschappij en een moderne, liberale maatschappij. Het antwoord op de vraag of deze vrijheid mogelijk is, hangt mede van de maatschappelijke ordeningen af: kunnen zij omgaan met of hun werking afstemmen op deze vrije ruimte? Maatschappelijke ordeningen stellen keuzemogelijkheden in, ofwel voorgeprogrammeerde keuzen (een bepaald aanbod aan waren in een winkel), ofwel een anticiperend keuzemenu (men onderzoekt eerst wat mensen willen en past dan het aanbod aan), ofwel een werkelijk vrije keuze (waarin een mens gestalte geeft aan de gegeven ruimte en daarin zichzelf kan uiten). Vaak is het een combinatie: de redactie heeft mij de vrijheid gegeven mijn eigen inbreng te bepalen, mits ik mij aan het onderwerp, de omvang en de richtlijnen voor auteurs houd. Ik kan zelf onderscheiden tussen wat ik zelf wil en wat de redactie van mij vraagt, en de redactie onderscheidt tussen wat wel of niet past in de bundel, met behoud van de vrijheid van de auteur een invalshoek te kiezen.
Zodra dit gegeven erkend is, en in de mate dat deze erkenning ook de vorm aanneemt van morele beginselen, rechten en bevoegdheden (behorend tot de zingeving van een structureel feit), is het liberalisme de inzet van een maatschappelijk debat over de reikwijdte van de liberale experimenten met negatieve vrijheid, vrijwilligheid en afhankelijkheid. Liberalisme houdt dan in een pleidooi voor het afzien van inmenging in de betrekkingen tussen mensen onderling, tussen mensen en maatschappelijke ordeningen, en tussen maatschappelijke ordeningen onderling (tussen overheid en markt, tussen staat en kerk, tussen onderwijs en economie) – een pleidooi voor de zelfordening en zelfregeling van deze betrekkingen. Hier zien we dan ook waar de tegenkrachten van het liberalisme zich tegen keren en wat postliberalisme zou kunnen betekenen. Het mogelijk schadelijke karakter of de morele weerzin tegen deze liberale experimenten zal ik in de paragrafen 6 en 7 bespreken, maar allereerst wil ik wijzen op een dialectiek van liberale experimenten die uiteindelijk tot de opheffing ervan leiden, een ontwikkeling die ons vanzelf naar een postliberaal tijdperk voert.
§5 Van liberale experimenten naar een technocratische maatschappij
Een moderne maatschappij is een experiment met vrijheid. Maatschappelijke instellingen erkennen dat ze mensen vrij moeten laten, maar vervolgens antwoorden moeten zoeken op wat mensen in deze open ruimte doen, en – dat spreekt voor zich – proberen die mensen te sturen zodat de vrijheid niet voor al te grote en vooral onaangename verrassingen zorgt. De moderne en liberale maatschappij is een omschakeling van een maatgevende orde die mensen voorschrijft wat zij moeten denken en doen of laten, en die bestraft wie hiervan afwijkt, naar een maatgevende orde die uitgaat van het menselijk vermogen tot zelfsturing, en een regering van mensen afgestemd op het vrije handelen van mensen. De regering richt een omgeving in met prikkels en laat het aan mensen over hierop te antwoorden – ongetwijfeld in de wetenschap dat bepaalde antwoorden waarschijnlijker zijn dan andere. De vermeende voorspelbaarheid van een voormoderne beschaving waarin ieder deelt in de levenswijze van de eigen groep en een positie heeft in eenzelfde orde maakt plaats voor een maatschappij waarin de uitkomst van in vrijheid denkende en handelende mensen onzeker is. Van waarheid en oorzakelijke verbanden, de klassieke ontologie, gaan we naar waarschijnlijkheid en vrijheid.[30] Dat alles sluit uiteraard niet uit dat onder mensen sociale dwang ontstaat om op bepaalde manieren te antwoorden, zodat zij zelf hun vrijheid inperken.
Het liberale experiment betekent dan altijd: anticiperen op de keuzen die mensen of sociale systemen gaan maken, waardoor het noodzakelijk wordt onderzoek te doen, en te zoeken naar vormen van sturing van de keuzen die mensen of sociale systemen maken. Vrijheid is verbonden met de praktijk van reflectie en terugkoppeling: eerst handelen en dan leren hoe in het vervolg beter te handelen – maar om dat te kunnen doen is vrijheid nodig, een bevrijding uit een omgeving die handelingen bij voorbaat vastlegt (in gewoonten, gebruiken, wetten, gedragsregels). Dit geldt echter niet alleen voor de persoon zelf, maar ook voor mensen in de omgeving. Weten dat een mens vrij is, noopt andere mensen te gaan nadenken omdat zij niet weten wat diegene gaat doen.[31] Het bewustzijn van de ander is ontoegankelijk, en slechts op grond van diens uitingen kan men proberen iets van de ander te begrijpen. De mogelijkheden om de voorkeuren van mensen in beeld te krijgen (profielen) en de plaatsen waar mensen kunnen kiezen te voorzien van prikkels die de keuzen in gewenste richtingen sturen, zijn inmiddels enorm toegenomen. De vrijheid van het kiezen is de mogelijkheidsvoorwaarde van de sturing van de keuzen. De algoritmes moeten kunnen leren wat mensen uit zichzelf geneigd zijn te doen, alvorens ze de patronen daarin kunnen gebruiken in het voordeel van de systemen of degenen die daarvan de eigenaars zijn of daarvan profijt hebben.
We staan daarom op een keerpunt omdat zich begint af te tekenen dat twee modellen in elkaar overgaan. Het ene model prijst de vrijheid als de mogelijkheidsvoorwaarde dat door zelfordening een groep mensen tot optimale of zelfs maximale resultaten komt. Juist de vrije markt werkt als een volmaakte machine (de markt heeft altijd gelijk), terwijl ingrijpen alleen maar tot verstoring en een slechtere uitkomst leidt. Het neoliberale programma om met deze gedachte als achtergrond het marktmodel overal toe te passen is daarvan een afgeleide: eigen verantwoordelijkheid, wedijver en participatie van burgers zijn de trefwoorden. Het andere model is het ideaal van de mathesis: de vooronderstelling dat de wereld beweegt en verandert volgens wiskundig te beschrijven ordeningen en dat de ontdekking van die ordeningen volledige beheersing mogelijk maakt. De kennis moet dan leidend zijn voor de sturing van samenleving en mensen. De rechtvaardige politieke gemeenschap zorgt ervoor dat ieder de plaats krijgt die hij of zij verdient en daarmee volstrekt gelukkig is, omdat zij weet heeft van de eigen aard van ieder mens. De beroepskeuzetest of de Cito-toets, om een voorbeeld te noemen, is daarvan nog steeds een vereenvoudigde en onvolmaakte uitwerking. Het idee is dat testen, ingevulde vragenlijsten en overzichten van beslissingen van mensen voldoende gegevens opleveren om patronen te kunnen berekenen zodat voorspelling of sturing mogelijk is.
Maar men kan zich voorstellen dat beide modellen versmelten in een ‘ideale’ synthese: het vrije handelen van mensen wordt geregistreerd en algoritmes sturen deze mensen vervolgens (nog steeds ‘in vrijheid’) naar hun hoogste geluk en een geslaagd leven overeenkomstig hun aanleg en voorkeur. De rechtvaardigheid volgens welke alle mensen de plaats krijgen die zij verdienen is te belangrijk om aan mensen alleen over te laten. We zien helaas te vaak dat mensen de verkeerde keuzes maken en hun eigen leven in het verderf storten en/of hun omgeving ernstige schade berokkenen. Weten we eenmaal wat leidt tot geluk en ongeluk, tot slagen en falen, dan zou het immoreel zijn mensen nog aan hun eigen oordeel uit te leveren en welvaart en welzijn van anderen in de waagschaal te stellen. Sturing hoeft echter helemaal niet meer via geboden en verboden, of uiteindelijk via dwang, plaats te vinden: prikkels zijn voldoende. Het systeem leert zelf welke prikkels tot het gewenste resultaat leiden. Men wijst vaak op de gevaren en tekortkomingen van door algoritmen gestuurde systemen, en zolang die nadelen bestaan is dat terecht, maar wellicht is dat niet de juiste vraag. De kwestie is veeleer welk van de twee modellen het minst dergelijke gevaren en tekortkomingen kent: een vrije samenleving zonder sturing of een door systemen gestuurde samenleving van in vrijheid kiezende burgers. (Het motto van Spinoza boven deze tekst wijst erop dat de twee modellen ook kunnen samengaan.)
Gegeven de grote uitdagingen van de moderne wereldmaatschappij op een planeet die mogelijk vijandig antwoordt op de verbreiding van de menselijke soort en vooral de grote schaal waarop de mensheid zich een eigen leefomgeving opbouwt, is een scenario waarin mensen in staat worden geacht de juiste keuzen te maken steeds onwaarschijnlijker en gevaarlijker. Opwarming van de aarde, tekorten aan energie en grondstoffen, pandemieën, financiële crises, overbevolking enzovoort zijn alleen te beheersen vanuit rekenmodellen, die ook gaan bepalen welke ruimte de menselijke vrijheid nog gegund is. Dat zou het einde van het liberale experiment kunnen zijn, maar wel op grond van dit experiment; en dat zou het wantrouwen van de voormoderne wereld tegen de hybris van de mens op een paradoxale manier bevestigen. Alleen een God kan de wereld redden, maar die neemt nu de gestalte aan van een algoritmische voorzienigheid, belichaamd in een gigantische (en zelflerende) supercomputer. Dat strookt met de moderniteit: vrijheid plus wetenschap/techniek.
§6 De paradox van de vrijheid: nut en nadeel van vrijheid
De kritiek op het economisch ‘neoliberalisme’ – de afbraak van wettelijke beperkingen van het reilen en zeilen van grote ondernemingen of (wat uiteraard iets anders is) de verbreiding van het marktmodel als heilzame ordening van maatschappelijke domeinen (gezondheidszorg, onderwijs en dergelijke) – of op een ongebreidelde vrijheid van meningsuiting die leidt tot haat en nijd tussen burgers of de verspreiding van nepnieuws en complottheorieën, betreft een zo bijzonder aspect van vrijheid dat spreken van ‘postliberalisme’ wat overtrokken lijkt als duiding van het tijdsgewricht. Sterker nog, een dergelijke kritiek doet nog steeds een beroep op liberale waarden en wenst juist ter bescherming van vrijheid een beperking van vrijheid. Een bekend voorbeeld is de spanning tussen de vrijheid van meningsuiting en de vrijheid van godsdienst, waarbij in sommige gevallen de ene vrijheid ten koste van de andere gaat. Er is geen ‘postliberale’ denker die de eigen publicatievrijheid in het geding brengt. De clou is altijd dat de vrijheid van anderen (of het gebruik dat anderen van vrijheid maken) het probleem vormt. Het ‘neoliberalisme’ is politiek van de overheid die aan burgers wordt opgelegd: het verzet daartegen doet ook een beroep op vrijheid. Het lijkt er dan op dat het postliberalisme veeleer de uitdrukking is van de interne strijd tussen verschillende uitwerkingen van wat liberalisme betekent. En die verscheidenheid aan mogelijke uitwerkingen gaat terug op het paradoxale karakter van het vrijheidsbegrip.
De paradox van het vrijheidsbegrip is dat het in wezen om een onderscheid gaat, niet om een beginsel: bepalen wat vrij kan worden gelaten en wat niet – in naam van wat waardevol of verderfelijk wordt gevonden. Die vraag kan niet met de maatstaf van vrijheid worden beantwoord. Vrijheid is een secundair beginsel, primair zijn de waarden die bepalen of vrijheid geboden is of juist onwenselijk. Wanneer de vrijheid leidt tot schade, moet zij ingeperkt worden. De werkelijke strijd draait om de vraag welke waarden maatgevend zijn. In het geval van de vrijheid van meningsuiting en van godsdienst: is de een waardevoller dan de andere?[32] Het liberalisme heeft geprobeerd met het schadebeginsel of het rekening houden met de vrijheid van anderen te ontkomen aan de vraag naar de hoogste waarde. Liberalen hebben moeite met een inhoudelijk debat over waarden. Het postliberalisme leeft van deze paradox: de erkenning dat er altijd waarden meespelen in de vraag wat vrij wordt gelaten en wat niet, en tegelijk dat men geen rangorde van waarden kan vastleggen zonder de moderne maatschappij te ontwrichten. Onbeperkte vrijheid is onleefbaar, als men zich al een voorstelling daarvan kan vormen. Wil het idee van het postliberalisme houtsnijden en daadwerkelijk verwijzen naar een tijdperk ná het liberalisme of naar een problematisering van het liberalisme, dan moeten we zoeken naar een meer fundamentele verwerping van de grondslag ervan. Vrijheid is nooit een beginsel geweest, hoezeer mensen ook doen alsof zij voor of tegen dit beginsel pleiten. Hobbes stelde vrijheid gelijk aan een natuurlijke toestand waarin mensen met elkaar verkeren zonder publiek vastgestelde grenzen, en in botsing komen omdat niets hen belemmert hun eigen macht te vergroten. Vrijheid leidt tot een oorlog van ieder tegen ieder, die ieder mens doet vrezen voor zijn leven. Alleen een politiek gezag kan de mensen redden: een maatgevende orde stichten die grenzen stelt aan de vrijheid.[33]
Het publieke debat gaat dus vooral over de vraag wat samenleven bemoeilijkt of ondermijnt, of over onterechte vrijheidsbeperkingen die zelf veeleer schadelijk zijn – omdat ze geringer welvaart opleveren dan vrijheid zou doen, of omdat ze de zoektocht naar de waarheid zou hinderen omdat niet alle standpunten geuit mogen worden in het publieke debat. Postliberalisme betekent dan hoogstens dat de slinger weer eens de andere kant opgaat omdat bepaalde vrijheden te schadelijk bleken. Eind jaren zestig meende de meerderheid van de politici dat het onmogelijk en vast ook ‘niet meer van deze tijd’ (of andere weekmakers) was de omroep louter publiek te houden: de vrije ruimte voor commerciële zendtijd werd geopend. Men had geen flauw idee van de gevolgen (wat wel vaker het geval is met politici die menen de vooruitgang te moeten dienen omdat deze ‘onvermijdelijk’ is). Inmiddels kennen we het resultaat: de vrijheid om nieuwszenders in de lucht te brengen en te houden en de vrijheid om op nieuwszenders van eigen keus af te stemmen, inmiddels aangevuld met alle mogelijkheden die internet biedt, leidt ertoe dat mensen zijn gaan leven in volstrekt afgescheiden en verschillende werelden tussen welke communicatie nauwelijks meer mogelijk is. De greep van de politiek op de publieke meningsvorming is nagenoeg verdwenen (en heeft natuurlijk nooit volledig bestaan). Het is niet de enige ramp die ons overkomt en die het gevolg is van te grote vrijheid. Is vrijheid ons hoogste goed, of veeleer veiligheid, een gezonde leefomgeving, een besef van gemeenschappelijkheid enzovoort? Betekent vrijheid niet dat mensen met veel macht, rijkdom, aanzien en een goed netwerk betere kansen hebben dan andere mensen en dus per definitie tot onrechtvaardigheid moet leiden? (In China pakt men de problemen autoritair, bureaucratisch, technocratisch en meedogenloos aan met indrukwekkende resultaten als men ‘het grootste geluk voor het grootste aantal’ laat prevaleren boven ‘vrijheid’ oftewel de rechten van individuele mensen.) De paradox van de vrijheid is kortom dat ze vaak tot (de roep om) vrijheidsbeperking leidt wanneer de vervelende gevolgen van de vrijheid zichtbaar worden.
§7 De moderne maatschappij en het probleem van de ontbinding
Het verlangen naar een tijdperk waarin het liberalisme voorbij of overwonnen is, is ten diepste verbonden met een weerzin tegen de moderne maatschappij die staat voor ontbinding: het losser worden of zelfs geheel verdwijnen van gemeenschap stichtende verbanden tussen mensen. Een dergelijk postliberalisme gaat verder dan veel gangbare kritiek op vormen van vrijheid die schadelijk blijken voor mensen of de samenleving als geheel. Van belang in dit verband is dat de kunst van het (onder)scheiden allereerst is ontwikkeld op het vlak van de godsdienst: tolerantie en vervolgens vrijheid van godsdienst of levensovertuiging. Gevolg daarvan is de verzwakking van een gemeenschappelijke wereldbeschouwing en daarmee ook van een gemeenschappelijke grondslag van het publieke debat. Erkenning van vrijheid wil dan allereerst zeggen dat de maatschappij bepaalde zaken tot vrije kwestie verklaart: een zaak waarvoor niet meer een gemeenschappelijk kader hoeft te gelden, maar waarover de enkeling of een kleinere gemeenschap zelf kan beslissen. Het verdwijnen van een interpretatiemonopolie als gevolg van de ‘polycontexturaliteit’ (ieder domein en ieder mens kent een eigen ‘waarheid’ of ‘maatgevende orde’) is de belangrijkste consequentie van de moderne vrijheidsgedachte. De vraag van het postliberalisme is derhalve: is aan deze socio-logica van onderscheidingen een einde aan het komen of reeds gekomen? Is ze onhoudbaar (gebleken) en moeten we daarom terug of vooruit naar een maatschappij die weer geregisseerd wordt vanuit één waarheid of maatgevende orde?
Hier speelt een ingewikkeld probleem dat ik hier slechts kort kan schetsen. Liberale politiek kan betekenen dat het interpretatiemonopolie uit handen van de staatsmacht is weggenomen (zoals de staatsmacht deze heeft overgenomen nadat de kerk haar interpretatiemonopolie was verloren), en in de samenleving is gelegd. En daar geeft ieder zelf een morele, esthetische, economische of praktische uitleg van wat maatgevend moet zijn. De liberale geest huldigt onenigheid en verscheidenheid. Het liberalisme dat zelf aanspraak maakt de maatgevende orde te zijn, kan een open samenleving opleveren waarin alle mogelijkheden onderwerp zijn van publiek debat: een machtsvrije, deliberatieve democratie, een ‘huis van de vrijheid’[34]. Dat zou kunnen betekenen dat er een verscheidenheid aan (met inbegrip van niet-liberale) interpretaties ontstaat van de wereld en de samenleving zelf, maar ook dat er nieuwe monopoliseringen optreden (die weer verbanden aangaan met minder liberale politieke bewegingen). We zagen dat niet alleen technologische ontwikkelingen, maar ook de omvorming van liberalisme tot staatsbeleid, het liberalisme tot heersende ideologie hebben gemaakt: gij zult vrij zijn, uw eigen keuzes maken, jezelf zijn, verantwoordelijkheid voor je eigen leven nemen, enzovoort. Men wijst op het liberalisme als de demon van de democratie[35] of op het verdwijnen van het klassieke liberalisme dat lokale gemeenschappen en mensen de ruimte gaf een eigen levenswijze te koesteren die zelf niet op liberale beginselen steunt.[36] Wederom: de vraag is niet of je voor of tegen vrijheid bent, maar wat het waard is vrijheid te genieten en wat niet.
Het onderscheid tussen maatschappij en mens, zoals hierboven uitgewerkt, en de daarmee verbonden vrijheidsgraden, heeft ook een keerzijde die in alle kritiek op het liberalisme terug te vinden is: de maatschappij staat als zodanig onverschillig tegenover de mens, zoals omgekeerd de mens onverschillig staat tegenover de maatschappij, tenzij een maatschappelijke ordening er enig belang bij heeft mensen op een bepaald punt aan te spreken (om te werken, te kopen, diensten af te nemen enzovoort), en tenzij een mens belang heeft bij de betreffende maatschappelijke ordening (om geld te verdienen, iets aan te schaffen, een dienst te verkrijgen enzovoort). Er is een belangenverstrengeling en verder onverschilligheid – geen binding in de traditionele zin van het woord. Uiteraard kunnen mensen persoonlijk gevoelens van loyaliteit of een verantwoordelijkheidsbesef hebben en kunnen maatschappelijke ordeningen dergelijke gevoelens oproepen – in reclameboodschappen, in organisatiecultuur enzovoort. Toch staat de moderne maatschappij in die zin haaks op een traditionele gemeenschap die van haar leden offers, dienstbaarheid, trouw en verbondenheid vraagt. Modern staat voor ontbinding, de gemeenschap voor bindingen tussen mensen onderling, en tussen mensen en de gemeenschappelijke instellingen. Resten van de traditionele gemeenschap bestaan nog in bijvoorbeeld familieverbanden of godsdienstige verenigingen. In het neoconservatisme vormen zij het vangnet voor een harde vorm van kapitalisme, waar de enkeling nog enige beschutting vindt, en een rem op de liberalisering van de cultuur.[37]
In de sociaaldemocratie verzorgt de overheid ondersteunende instellingen op grond van structurele en beleidsmatige solidariteit. Bij afwezigheid van een dergelijk vangnet is de mens aan zijn lot overgeleverd: ook dat is vrijheid – de erkenning en aanvaarding van het leven als een strijd om het bestaan, met winnaars en verliezers. Dit alles betekent: er is een beweging richting verscherping van het sociale leven tot het onderscheid tussen maatschappij en mens, maar ook een tegenbeweging die ofwel wortelt in oudere verbanden of voortkomt uit een politieke strategie die mensen blijft ondersteunen wanneer zij er niet in slagen voor zichzelf te zorgen. De betrekking van mensen met een sociale omgeving (andere mensen en ander soorten van verbanden) is dus niet alleen getekend door de onderscheidingen van de moderne maatschappij. Maar ook voor bijvoorbeeld de godsdienst geldt dat ze onderworpen raakt aan het moderne bewind, al was het alleen maar omdat lidmaatschap vrijwillig is en godsdienst in toenemende mate als markt van geestelijke zorg geordend wordt, en sterke wedijver met andersoortige marktpartijen is ontstaan (therapie, winkelen, vakanties).
Het aanvaarden van de vrijheid van mensen en daarmee van de mensen zoals ze in ongebonden en ongevormde staat leven, beslissend voor moderniteit en liberalisme, stuit op een moreel bezwaar. Leo Strauss draait de leuze van de moderne vrijheidsidee: private vices, public benefits (Mandeville) om: retail sanity and wholesale madness.[38] De prijs van het moderne liberalisme is dat ze het geheel niet langer toegankelijk acht voor de redelijkheid, omdat de maatschappij als geheel louter uitkomst is van de beslissingen van op zich redelijk handelende mensen of maatschappelijke actoren – en dus op totale waanzin kan uitlopen. De politiek van het moderne liberalisme loopt als het ware altijd achter de feiten aan, en is niet in staat een regering te zijn die voor het geheel opkomt wanneer dit in zijn totaliteit bedreigd wordt. Het klassieke of antieke liberalisme krijgt daarmee opnieuw relevantie, aangezien alles erop wijst dat sturing achteraf (nadat de vrijheid haar werk heeft gedaan) niet meer volstaat. Het klassieke liberalisme draagt het beginsel van de vorming tot zelfstandig denkend mens uit, benadrukt als voorwaarde van vrijheid de deugden van burgers, en daarmee van een bovenlaag van nobele mensen, die verantwoordelijkheid dragen en kunnen dragen voor de res publica. Vrij mag zich noemen wie aldus gevormd is; alleen een ontwikkeld mens kan met recht een dictator of despoot weerspreken. Liberalisme is dan afgeleid van liberalitas: vrijzinnigheid, ruimdenkendheid, vrijgevigheid – karaktereigenschappen van mensen. Het moderne liberalisme stelt geen eisen aan mensen, maar laat ze vrij, biedt onvoorwaardelijke libertas – mits ze volwassen zijn, en tenzij ze misdaden begaan of zo waanzinnig zijn dat ze opgesloten moeten worden. Of ze bekrompen, gierig of onverzettelijk zijn, is van geen belang voor de vraag of ze aanspraak op vrijheid kunnen maken. Het eist bovendien voor de mensen een vreedzame en welvarende maatschappij, zonder rangorde of ongelijkheid.[39] De tegenstelling tussen het klassieke en het moderne liberalisme is niet die tussen onvrijheid en vrijheid, maar tussen de vrijheid om trouw te blijven aan eigen cultuur of tradities en een vrijheid van de enkeling die uitgaat van een universele menselijkheid, dat wil zeggen een van culturele tradities onthechte mensheid (kosmopolitische burgers). Het conservatisme dat een beroep op het klassieke denken doet hoeft niet noodzakelijk de vrijheid van de enkeling te bestrijden, maar wel een beleid dat de binding van een enkeling aan traditie ontmoedigt, moeilijk maakt of in ieder geval niet beschermt.
§8 Liberale en illiberale democratische samenlevingen
De gedachte dat liberalisme een uiting is van een moderne maatschappij die in haar ordeningen vertrekt vanuit een (sociale) ontologie van onderscheiden autonome eenheden, die onenigheid voor de werkelijkheid houdt, leidt tot een belangrijke gevolgtrekking wat betreft de term ‘postliberalisme’. De voorafgaande uiteenzetting laat zien dat het liberalisme niet bestaat, maar veeleer een aspect is van de wijze waarop men naar het leven van mensen en naar de maatschappij kijkt. Uiteraard zijn er degenen die verdedigen dat mensen zo vrij mogelijk moeten zijn en dat er zo min mogelijk inbreuk moet worden gemaakt op dit fundamentele mensenrecht.[40] De erkenning te leven in een moderne maatschappij en haar onderscheidingen dwingt echter niemand er ‘liberale’ denkbeelden op na te houden, maar getuigt alleen van werkelijkheidszin. Een kerkgemeenschap die vast wil houden aan het geloof in een goddelijke scheppingsorde en een moraal die sterk afwijkt van die van veel mensen, kan in een moderne maatschappij bestaan. Ze kan daar een liberale of een illiberale houding aannemen: erkennen dat andere mensen niet hetzelfde wereldbeeld koesteren of proberen mensen te bewegen zich van hun dwalingen te bevrijden. Omgekeerd geldt hetzelfde voor mensen of groeperingen die het godsgeloof voor schadelijk of verderfelijk houden: ook zij kunnen de vrijheid van andersdenkenden eerbiedigen of bestrijden. Deze strijd is wat verschijnt wanneer de vrijheid van denken daadwerkelijk bestaat. Het antwoord van ieder die overtuigd is van de eigen wereldbeschouwing kan schommelen tussen verdraagzaamheid en intolerantie, maar het antwoord getuigt bovenal van het bestaan van de vrijheid van de ander. Het liberalisme heeft echter geen antwoord op deze strijd omdat de inzet daarvan niet de vrijheid is, maar de enscenering van het menselijk leven en samenleven. Men strijdt niet voor vrijheid in het algemeen, maar voor de vrijheid van de eigen levenswijze.
De weerstand tegen een geestelijk klimaat van vrijheid en verdraagzaamheid[41] schuilt ten dele in een overlevingsinstinct: de ervaring dat de eenheid stichtende verbanden in een groep zwakker worden, mensen losser van elkaar komen te staan, wedijver en onenigheid ontstaat, leiderschap en gezag minder vanzelfsprekend worden – met als vermoedelijk gevolg de verzwakking van de groep als geheel. Dat een groep sterker wordt van verscheidenheid en onenigheid, dat zelfordening meer oplevert dan rangorde en stroomlijning van bovenaf, is een opvatting die dan geen weerklank meer vindt. Ook maatschappelijke ordeningen en instellingen bieden minder vertrouwen dan betrouwbare betrekkingen tussen mensen van de eigen soort, mensen met wie men dezelfde manier van leven deelt. Het overlevingsinstinct dat zich verbindt met een wereldbeeld en een politiek verband dat heil en onheil van de samenleving voor ogen heeft, neemt de vorm aan van een afweer van onzekerheid: als het erom spant, klampt men zich vast aan geboden zekerheid. Onderscheidingen worden scherper, wat gevaarlijk is moet bezworen en verstoten worden. Omgekeerd komen scherpe onderscheidingen op het tweede plan te staan in rustiger omstandigheden.[42]
De vraag is dan vervolgens politiek: wie bepaalt in de maatschappij, of in bepaalde maatschappelijke ordeningen met hun eigen programma en uitvoering daarvan, welke ruimte mensen krijgen en vooral welke ruimte hun onmaatschappelijke zelf daarin krijgt? Of eenvoudig gezegd: Hoe vrij kunnen mensen zijn in de maatschappij? Een traditionele maatschappij die daadwerkelijk een gemeenschap van mensen is, laat mensen geheel en al samenvallen met hun maatschappelijke rol, maakt deze onderscheidingen dus niet, of slechts in een beperkte mate. Het vrijuit spreken bestaat uiteraard al langer dan de moderne maatschappij, maar daarin was altijd voorondersteld dat een mens van de vrije ruimte gebruik maakt als maatschappelijke mens: een verantwoordelijke bijdrage leveren aan de maatschappij, bijdragen aan het algemene belang waarover onenigheid kan bestaan. Het moderne liberalisme, zo stelt Leo Strauss vast, vertoont de neiging niet langer voorafgaande eisen te stellen aan de vrijheid van mensen en dus de onmaatschappelijke mens de ruimte te bieden zich in de maatschappij te manifesteren; het stelt alleen beperkingen achteraf op wanneer blijkt dat de vrijheid gebruikt (of misbruikt) is om bedoeld of onbedoeld de maatschappij of andere mensen te schaden.[43]
Het grote goed van de democratie, zo kan men vaak horen, is dat door het kiezen van een bepaalde partij als hun vertegenwoordiger de burgers vrij zijn in het bepalen van het beleid en dat miskleunen altijd later bij nieuwe verkiezingen gecorrigeerd kunnen worden. De demon van de democratie (Legutko) is echter niet het liberalisme als erkenning van de moderne maatschappij, maar een ‘liberalisme’ dat zich tot heersende ideologie maakt en de ruimte voor anderen beperkt, zogezegd een ‘politiek correcte’ vorm van liberalisme.[44] De vraag of een moderne democratie kan bestaan, dat wil zeggen of een democratie kan omgaan met vrijheid, onzekerheid en onenigheid, kenmerken die eigen zijn aan de moderne maatschappij[45], hangt niet alleen af van de liberale en democratische gezindheid van de burgers. Het klassieke liberalisme dat Strauss als uitweg aanwijst, vraagt van de burgers niet alleen hun rechten op te eisen en hun vrijheid te verdedigen, maar ook verantwoordelijkheid te nemen voor de grote uitdagingen waar we voor staan. We moeten onze ogen echter niet sluiten voor het feit dat de paradox van het liberalisme mensen ook kan verleiden de weg van een illiberale democratie op te slaan.
Noten
[1] Benedictus de Spinoza, Tractatus politicus, 10.8, in de vertaling van Willem Meijer, Staatkundig vertoog, S.L. van Looy, Amsterdam 1901, blz.166.
[2] Paul Valéry, De crisis van de geest. Drie essays over de toekomst van Europa, Vleugels, Bleiswijk 2020, blz.13. Valéry blijkt toch een voorkeur te hebben voor een beschaving of cultuur die mensen verenigt (blz.25): “Een paar bladzijden verder vindt u in dezelfde bijbel de dromen van een verenigde mensheid, samenwerkend aan de bouw van een reusachtige toren. ‘Ze waren één volk en ze spraken één taal …’ Daar dromen we nog steeds van.” De citaten zijn vertaald door Piet Meeuse en komen uit een opstel uit 1919: ‘La crise de l’esprit’.
[3] Michael Walzer, ‘Liberalism and the art of separation’, in Political Theory, 12(1984)3, blzn.315-330; Pierre Manent, ‘Modern democracy as a system of separations’, in Journal of Democracy 14(2003)1, blzn.114-125.
[4] John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (1990), Blackwell, Oxford 20062.
[5] Paul Gottfried, After Liberalism: Mass Democracy in the Managerial State, Princeton University Press, Princeton/Oxford 1999; Ryszard Legutko, The Demon in Democracy. Totalitarian Temptations in Free Societies, Encounter Books, New York/London 2016.
[6] Benedictus de Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, blz.426 (20.4). Karl Popper heeft dit punt goed begrepen in The Poverty of Historicism (1957), Routledge & Kegan Paul, London & Henley 1976, blz.90 (noot 2): “One of the most crucial points in Spinoza’s political theory is the impossibility of knowing and of controlling what other people think. He defines ‘tyranny’ as the attempt to achieve the impossible, and to exercise power where it cannot be exercised. Spinoza, it must be remembered, was not exactly a liberal; he did not believe in institutional control of power, but thought that a prince has a right to exercise his powers up to their actual limit. Yet what Spinoza calls ‘tyranny’, and declares to be in conflict with reason, is treated quite innocently by holistic planners as a ‘scientific’ problem, the ‘problem of transforming men’.” Zie ook blz.158: “… the human factor is the ultimately uncertain and wayward element in social life and in all institutions. Indeed this is the element which ultimately cannot be completely controlled by institutions (as Spinoza first saw) …”
[7] Epictetus stelt meteen in het begin van zijn Enchiridion (Zedenkundig Handboekje): “Sommige van de dingen hebben wij in onze macht, doch niet alle.” Hier is het beginsel omgekeerd verwoord: als grens van de eigen macht, niet als grens van de macht van anderen, bijvoorbeeld de overheid. Dit stoïsche onderscheid is uiteraard ook voor Spinoza een belangrijke achtergrond, maar pas in de zeventiende eeuw wordt deze macht als werking begrepen en tot uitgangspunt van wetenschap genomen. Men kan ook wijzen op het christelijke begrip van tolerantia, het mededogen en de mildheid jegens zondaars en ketters vanuit de overweging dat mensen hun eigenaardigheden hebben en dat een morele orde of een ware geloofsleer niet noodzakelijk meteen bij ieder op dezelfde wijze indaalt. Men moet deze werkelijkheid erkennen en dus geduld hebben, omdat de kerk niet de macht heeft alle mensen volledig op het goede pad te brengen. (Zie Gerhard Besier, Klaus Schreiner, ‘Toleranz’, in Otto Brunner e.a. (red.), Geschichtliche Grundbegriffe. Band 6, Klett-Cotta, Stuttgart 1990.) Het maken van dit onderscheid is dus teken van wijsheid. Modern is pas, wanneer men dit gegeven aanvaardt: wanneer men mensen voorstelt zoals zij zijn, en niet zoals men wil dat ze zijn: een realistische beschouwing van de mensen als uitgangspunt van politiek handelen. Zie de aanhef van Spinoza’s Tractatus Politicus (1676-1677).
[8] Uiteraard is dit de doodsklap voor een teleologisch natuurbegrip of voor de idee dat de wereld door God is geschapen en dus een door God gewilde en doelgerichte eenheid is, de goddelijke scheppingsorde. Politiek gezien is het de doodsklap voor het idee van een natuurlijke of een door God gewilde gemeenschap. Ook in dit begrip van gemeenschap wordt onderscheiden tussen de natuur van de eenheden, maar deze worden altijd zo geduid dat ze als lichaamsdelen of organen tezamen één geheel of één lichaam vormen.
[9] Augusto Del Noce, The Crisis of Modernity, McGill-Queen’s University Press, Montreal & Kingston/London/ Chicago 2014, blz.3, begint zijn tekst ‘L’idea di modernità’ (oorspronkelijk 1982) met het onderscheid tussen de chronologische en axiologische betekenis van moderniteit: de eerste verwijst naar historische feiten die getuigen van een nieuw tijdperk, de tweede naar een morele waardering ervan. Dit is een belangrijk onderscheid voor de hele discussie over postliberalisme: men kan het feit van de moderniteit aanvaarden, maar deze moreel afkeuren of problematisch achten.
[10] Een belangrijke bron voor deze gedachte zou een lezing en opstel van Carl Schmitt kunnen zijn, waarin hij betoogt dat het liberalisme staat voor een tendens tot neutralisering en depolitisering van de maatschappij, het gevolg van een poging vrede te stichten na de godsdiensttwisten in de zestiende en zeventiende eeuw, uitlopend op een sacralisering van de techniek, en ten slotte de stelling oppert dat het hier om een tussenstadium gaat – een aankondiging van een ‘postliberaal’ tijdperk dus. Zie de geannoteerde versie van deze tekst: Carl Schmitt, ‘Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen’ [oorspronkelijke titel: ‘Die europäische Kultur im Zwischenstadium der Neutralisierung’, in Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte [Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter], Duncker & Humblot, Berlin 2018, blzn.245-258.
[11] Een maatschappij met deze dubbele vrijheid staat haaks op een maatschappij waarin mensen identiek zijn aan hun maatschappelijke rol of status en zij geen of nauwelijks bewegingsvrijheid hebben in die maatschappij. Zie voor het onderscheid tussen subjectieve en objectieve vrijheid: Brian Barry, Political Argument. A reissue with a new introduction, University of California Press, Berkely/Los Angeles 1990, blzn.136 e.v.; Marin Terpstra, Omstreden besluiten. Filosofische aspecten van het besturen, SUN, Amsterdam 2002, blzn.351-356, en Marin Terpstra (red.), Onenigheid en gemeenschap. Basisboek Politieke Filosofie, Boom, Amsterdam 2012, blzn.84-90.
[12] Niklas Luhmann noemt dit (onder overigens omstreden verwijzing naar George Spencer Brown, Laws of form (1969), Bohmeier Verlag, Leipzig 2015) een re-entry. Zie Claudio Baraldi, Giancarlo Corsi, Elena Esposito, GLU. Glossar zu Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1997, blzn.152-154.
[13] Met de term vormgeving verwijs ik naar wat de ordening van een maatschappij bepaalt, de ‘constituerende macht’ van een maatschappij; Claude Lefort, aan wie ik deze term ontleen, voegt daar ook nog zingeving en enscenering aan toe. Zie voor deze trits – mise en forme, mise en sens, en mis en scène – onder andere het begin van ‘Permanence du théologico-politique?’, in J.B. Pontalis (red.), Le temps de la réflexion II, Parijs 1981.
[14] Spinoza’s politieke geschriften zijn een goed voorbeeld van deze tweeledige beweging tussen toegenomen kennis en voorstellen voor de vormgeving van de maatschappij. In zijn Tractatus theologico-politicus werkt hij het verschil uit tussen godsdienst, wetenschap (filosofie) en politiek: ze vervullen alle drie een eigen functie in de maatschappij. Vervolgens pleit hij voor een verzelfstandiging van die functies en betoogt hij dat een betrekkelijke vrijheid voor deze domeinen de maatschappij ten goede komt. In zijn Tractatus politicus is het uitdrukkelijk doel het vinden van een maatschappelijke en politieke ordening die de mens optimale vrijheid en ontplooiingsmogelijkheden biedt en die tegelijk voor vrede, bestendigheid en welvaart zorgt. De mensen moeten zo bestuurd worden dat ze het idee hebben geheel uit eigen overwegingen te handelen. (Zie het motto boven deze tekst; Tractatus politicus, 10.8: Sed homines ita ducendi sunt, ut non duci, sed ex suo ingenio, & libero suo decreto vivere sibi videantur.) Dit is een gedachte die ik in deze bijdrage in een nieuwe vorm zal oppakken.
[15] Gotthard Günther, Die Amerikanische Apokalypse [aus dem Nachlass herausgegeben und eingeleitet von Kurt Klagenfurt], Profil, München/Wien 2000, ziet vooral de Verenigde Staten van Amerika als de ruimte waarin de moderne wereld gestalte krijgt in de vorm van een open maatschappij, omdat andere gebieden in de wereld, vooral Europa, gevangen blijven in een traditionele, gesloten cultuurvorm. Hij maakt deze omwenteling vast aan het openbreken van de ‘aristotelische’ ontologie van één wereld en één waarheid, om aandacht te vragen voor een ‘meerwaardige logica’ die vertrekt vanuit een ‘polycontexturaliteit’ van waarheid, het feit dat de wereld vanuit verschillende gezichtspunten wordt waargenomen. Deze niet gepubliceerde tekst is een ‘gepopulariseerde’ versie van zijn gepubliceerde artikelen die veel dieper ingaan op de (onto)logische omwenteling van de moderniteit, verzameld in drie delen: Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1976-1980; bondiger is hij in Das Bewußtsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybernetik (1957), Agis-Verlag, Baden-Baden 1963 [vierde druk: Klostermann, RoteReihe, Frankfurt a/M 2021]. Günther kwam gedurende het nazistische tijdperk in de Verenigde Staten van Amerika terecht, en vond aansluiting bij de school van second order cybernetics (onderzoeksgroep van Heinz von Foerster); hij had invloed op de herformulering van de sociologische systeemtheorie van Niklas Luhmann, wiens werk een belangrijke achtergrond van mijn bijdrage vormt.
[16] De almachtsfantasie (wortelend in een narcistische geestesgesteldheid: de onverdraaglijkheid dat er dingen gebeuren buiten de eigen wensen en verwachtingen om, en dus de aandrang alles in de greep te krijgen) leidt tot een magische opvatting van oorzakelijke verbanden, die overigens op ervaringskennis kan berusten, zoals blijkt uit de samenhang tussen heerszucht en valkenjacht, het beroemde vogelboek (De arte venandi cum avibus) van keizer Frederik de Tweede (eerste helft dertiende eeuw), waarover een biograaf schrijft: “An ihr reizte des Menschen geheime Macht über das flüchtigste und freieste Tier: den Adler, den Bussard, den Falken. Denn wenn zu gleicher Zeit sechs, acht, auch zehn Falken frei in den Lüften kreisten, dem Auge fast entrückt und dennoch wie an unsichtbaren Fäden durch geheimnisvoll wirkende Mächte geleitet von dem Falkner, auf dessen Faust sie mit tödlicher Sicherheit zurückkehren mußten, die Freiheit die ihnen geboten verschmähend – so war das nicht nur ein erregendes Wunder, sondern zugleich das Höchstmaß jener Zucht, die Friedrich in gleicher Weise bei Menschen anstreben möchte.” [Ernst Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite [1927], Klett-Cotta, Stuttgart 1987 (Sonderausgabe), blz.331.]
[17] Deze wending is in de jaren zeventig en tachtig vooral door Michel Foucault naar voren gebracht. Zie voor een overzicht en uitwerking: Andrew Barry, Thomas Osborne, Nikolas Rose (red.), Foucault and political reason. Liberalism, neo-liberalism and rationalities of government, University of Chicago Press, Chicago 1996.
[18] Het mooist is dit verwoord in de bekende uitspraak van Mandeville: private vices, public benefits. Zie over het ontstaan van dit moderne liberalistische vertoog aan de hand van één bepaalde ondeugd: Jeroen Linssen, Hebzucht. Een filosofische geschiedenis van de inhaligheid, Vantilt, Nijmegen 2019.
[19] Een terugkerende klacht in het debat rond het postliberalisme is het uiteenvallen van de gemeenschap, door toenemende individualisering maar ook door maatschappelijke domeinen die zich losmaken van het maatschappelijk verband met nadelige gevolgen – men denke aan multinationale ondernemingen die geen band meer hebben met de gemeenschappen waarin ze werkzaam zijn. Moderniteit betekent echter de erkenning dat het construeren van eenheid of gemeenschappelijkheid een opgave is, een sociaal-technisch probleem dat meer of minder oplosbaar is.
[20] Peter Fuchs, Die Erreichbarkeit der Gesellschaft: Zur Konstruktion und Imagination gesellschaftlicher Einheit, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1992; Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2006; Marin Terpstra, Omstreden moderniteit. Over de gemeenplaats ‘Dat is niet meer van deze tijd’, Wilde Raven, Nijmegen 2016, met name hoofdstuk 2.
[21] Beroemd geworden door het opstel van Isaiah Berlin, ‘The Concepts of Liberty’ (1958), opgenomen in Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford/New York 1969; Berlins begrip van vrijheid gaat uit van een waardenpluralisme, en dus van een ‘polycontexturaliteit’ van de waardenproblematiek, die het problematisch maakt een maatschappij tot een waardengemeenschap te vormen, en mensen naar één waardenpatroon te conditioneren. De paradox is dat dit waardenpluralisme en het bijbehorende begrip van negatieve vrijheid tezamen een maatgevende orde vormen die andere normatieve opvattingen van de maatschappij uitsluit.
[22] Wanneer men vertrekt vanuit het bestaan van meerdere systemen met hun eigen werking dan is het model van een maatschappij als het geheel van nutsmaximaliserende individuen overigens niet langer mogelijk: men moet uitgaan van fysische, psychische en sociale systemen (lichamen, bewustzijnen, maatschappelijke ordeningen en praktijken) die voor elkaar een omgeving vormen. Ieder systeem moet zijn verhouding tot andere systemen bepalen en doet dit vanuit eigen waarnemingen (onderscheidingen) en de daaruit voortkomende handelingen. Elk systeem heeft ‘macht’: het eigen vermogen tot waarnemen en handelen die bepaalt wat het vermag (eigenschappen, vaardigheden), en de ruimte die het krijgt zich te ontplooien volgens eigen wetmatigheden gegeven de werking van andere systemen (de macht van de omgeving: mogelijkheden en onmogelijkheden). Voor elk systeem geldt dat de omgeving buiten zijn onmiddellijke macht valt, tenzij het ene systeem in de omgeving afhankelijk is van het andere zodat dit laatste systeem daarop kan antwoorden vanuit het eigen functioneren. Die afhankelijkheid kan wederzijds zijn, waardoor de reeds vermelde verdubbeling van het onderscheid optreedt.
[23] Zie hierover Niklas Luhmann in de inleiding in het eerste deel van Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissensoziologie der modernen Gesellschaft (1980), Suhrkamp, Frankfurt a/M 1993. Hij gaat daarbij uit van de ontologische omwenteling die mede tot een moderne sociale ontologie leidt, die de waarnemingen van mensen (en hun uiting daarvan in de maatschappij) losmaakt van de structuur van de maatschappij.
[24] Beobachter unter sich. Eine Kulturtheorie, Suhrkamp, Berlin 2013.
[25] Het is hier uiteraard niet de plaats om dit verder uit te werken. Luhmann zelf heeft zich, bij mijn weten, nooit uitvoerig over vrijheid of liberalisme uitgelaten. In zijn Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1987, vindt men echter verspreid de gedachtegang die ik hier in deze tekst volg. Ik beperk mij tot één citaat (blz.298, 6.2): “Die Systemtheorie geht von der Einheit der Differenz von System und Umwelt aus. […] Gewonnen wird mit der Unterscheidung von System und Umwelt aber die Möglichkeit, den Menschen als Teil der gesellschaftlichen Umwelt zugleich komplexer und ungebundener zu begreifen […]. Dem Menschen werden so höhere Freiheiten im Verhältnis zu seiner Umwelt konzediert, insbesondere Freiheiten zu unvernünftigem und unmoralischem Verhalten. Er ist nicht mehr Maß der Gesellschaft.”
[26] Maatschappelijke ordeningen en mensen (als lichamen en als denkende wezens) zijn daarmee onderling van elkaar afhankelijk, waardoor van beide richtingen aanspraken kunnen worden gesteld, terwijl tegelijk beide ook een onafhankelijke werking van elkaar hebben (autonomie) die het nodig maakt de afhankelijkheid nader af te stemmen: de genoemde vrijheids- en waarschijnlijkheidsgraden.
[27] Dit betekent de bekende moderne lijfspreuk: kennis is macht. Wat buiten de eigen macht valt omdat het zich bevindt in de omgeving, kan men leren kennen door waarneming en gevolgtrekking. Dan is ‘effectief communiceren’ mogelijk voor zover kennis de eigen wetmatigheden van zaken in de omgeving blootlegt. Men weet hoe een ander zal antwoorden op een bepaald aanbod of dreigement. Men kan dan mensen van alles en nog wat laten doen, zelfs tegen wat ze eigenlijk willen of niet willen, omdat men weet dat ze bijvoorbeeld graag geld willen verdienen of een belangrijke stap in de loopbaan willen zetten. Dat kan dan in een moreel vertoog ‘machtsmisbruik’ worden genoemd, maar valt strikt genomen onder de vrijheid die afhankelijkheid van anderen niet uitsluit. Men kan altijd van een hoger inkomen of een voorspoedige loopbaan afzien als men de prijs te hoog vindt: de vrijheid is er, ook al hoeft deze niet als zodanig ervaren te worden omdat men afhankelijk is van eigen wensen en begeerten.
[28] Het kiessysteem werkt alleen maar met uitgebrachte stemmen en is niet dusdanig ingesteld om rekening te houden met ‘de mens achter de stem’ (diens overwegingen enzovoort); een winkel werkt alleen maar met aangeschafte goederen; een leraar kijkt alleen naar de antwoorden op de proefwerkvragen voor het cijfer. Sociale systemen werken dus met door het systeem zelf bepaalde ingevoerde gegevens, niet met degenen die deze gegevens invoeren. Maar zoals in het vervolg zal blijken: ze kunnen belang hebben bij meer kennis over de invoerders, ze kunnen belangstelling hebben voor de mens achter de invoer.
[29] Een mens moet in staat zijn in zichzelf een onpersoonlijke kant te onderscheiden die kan worden vormgegeven met maatschappelijke rollen, en een persoonlijke kant waarmee een mens zichzelf karakteriseert, onafhankelijk van een maatschappelijke rol. Uiteraard kunnen er koppelingen ontstaan: een voorkeur of bijzonder talent voor een maatschappelijke rol. Dit onderscheid versterkt vervolgens het onderscheid tussen mens en maatschappij voor zover de maatschappij wordt gezien als een omgeving waarin de mens niet voorkomt; men komt er rolbekleders tegen. Zie Hans Blumenberg, Beschreibung des Menschen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2014, blzn.13-15. In een ‘narcistische’ cultuur zien we omgekeerd dat de omgeving in toenemende mate gesubjectiveerd wordt, alleen als omgeving van het eigen ‘ik’ (selfie) gezien wordt, waardoor de (maatschappelijke) omgeving niet langer als bron van een gemeenschappelijke waarheid wordt ervaren. (De persoonlijke inkleuring deelt de omgeving in: vreemd en eigen enzovoort). Daarmee verdwijnt ook de geloofwaardigheid van een ‘transcendentaal subject’ (Husserl): idem, blzn.21-22: een waarborg voor intersubjectief tot stand gekomen waarheid.
[30] Het moderne gezichtspunt ziet dan met terugwerkende kracht in waarom de voormoderne samenleving haar eenheid slechts met geweld kan afdwingen, omdat ze in feite de structurele vrijheid van mensen niet kan beheersen, of waarom de voormoderne samenleving de mensen als volledige leden van de gemeenschap ziet zonder eigen persoonlijk leven en omgekeerd mensen zo afhankelijk zijn van anderen dat een eigen leven nauwelijks mogelijk is – op enkele uitzonderingen na. In de historische literatuur is een breukpunt vastgelegd in het Axiale Tijdperk (Karl Jaspers) dat geldt als de periode waarin deze onderscheidingen (tussen maatschappelijke rol en persoonlijke ziel) verschijnen, maar dan zonder nog van grote betekenis te zijn voor de ordening van de maatschappij. Dit nu verandert in de moderne wereld.
[31] Vrijheid wordt door Luhmann omschreven als een “concessie”, dat wil zeggen als een absorptie of sublimatie van de “onberekenbaarheid” van wat een ander gaat doen of zeggen (Soziale Systeme, blzn.156 en 159-160). Deze concessie van vrijheid betekent ook dat we “wachten” op actie van de ander alvorens te reageren. Deze actie van de ander kan “aanvaarding” of “verwerping” zijn, en als beide mogelijkheden aan de ander worden overgelaten kunnen we zeggen dat de ander vrijheid heeft: “Die Differenz von Gesellschaft und Interaktion transformiert Bindung in Freiheit” (Soziale Systeme, blz.570).
[32] Marin Terpstra, ‘Denken als godsdienst of denken tegen de godsdienst? Over de paradox van de vrijheid bij Spinoza’, in Inger Leemans (red.), Gedachtevrijheid versus godsdienstvrijheid. Een dilemma van de Verlichting, uitgave van Thomas More Lezing door Jonathan Israel, Damon, Budel 2007.
[33] De voorplaat van de oorspronkelijke Latijnse uitgave van Hobbes’ verhandeling over de burger (Elementorum Philosophiae Sectio Tertia De Cive, 1642) laat twee standbeelden zien, Imperium en Libertas, waarachter achtereenvolgens een toestand van welvaart en vrede (het gemenebest) en een toestand van armoede en oorlog (de vrije natuur) verschijnt. Werkelijke vrijheid is slechts gewaarborgd binnen de grenzen van een bestendige politieke orde, volstrekte vrijheid en gelijkheid leiden tot een ellendig bestaan.
[34] Rutger Claassen, Het huis van de vrijheid. Een politieke filosofie voor vandaag, Ambo, Amsterdam 2011.
[35] Ryszard Legutko, The Demon in Democracy. Totalitarian Temptations in Free Societies, Encounter Books, New York/London 2016.
[36] Paul Gottfried, After Liberalism. Mass Democracy in the Managerial State, Princeton University Press, Princeton/Oxford 1999.
[37] Zie voor deze driesporenpolitiek: vrije markt, nationale gemeenschap èn dwingende cultuur het werk van Irving Kristol, bijvoorbeeld The Neoconservative Persuasion. Selected Essays 1942-2009, Basic Books, New York 2011, blz.293: “The three pillars of modern conservatism are religion, nationalism, and economic growth. Of these, religion is easily the most important because it is the only power that, in the longer term, can shape people’s characters and regulate motivation.”
[38] Leo Strauss, Natural Right and History (1953), The University of Chicago Press, Chicago/London 19717, blz.4.
[39] Leo Strauss, Liberalism ancient and modern (oorspronkelijk 1968; tweede druk met een voorwoord van Allan Bloom), University of Chicago Press, Chicago/London 1989, blz.vii: “At first glance [modern] liberalism seems to agree with Communism as regards the ultimate goal, while it radically disagrees with it as regards the way to the goal. The goal may be said to be the universal and classless society, or, to use the correction proposed by Kojève, the universal and homogenous state of which every adult human being is a full member; more precisely, the necessary and sufficient title to full membership is supplied by one’s being an adult nonmoronic human being for all those times when he is not locked up in an insane asylum or a penitentiary.”
[40] De meest radicale verwoording biedt het ‘libertarisme’ dat individuele vrijheid en vrije markt hoog in het vaandel heeft staan, en de politieke orde zo klein mogelijk wil houden. Dwang is uit den boze, vrijwilligheid is alles. Zie bijvoorbeeld Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basil Blackwell, Oxford 1974. Deze benaming is in de jaren dertig ontstaan toen in de Verenigde Staten van Amerika sociaaldemocratische en socialistische stromingen, die voor een grotere inbreng van de overheid in sociale en economische kwesties pleiten, als ‘liberalisme’ te boek kwam te staan, aldus Gottfried in After Liberalism.
[41] Zie over deze weerstand (die we ‘postliberaal’ zouden kunnen noemen) bijvoorbeeld Frank Böckelmann, Die Welt als Ort. Erkundungen im entgrenzten Dasein, Karolinger/Alpheus, Wien/Leipzig/Berlin 2007; Jargon der Weltoffenheit. Was sind unsere Werte noch wert?, Edition Sonderwege, Lüdinghausen/Berlin 2017.
[42] Marin Terpstra, ‘Intensifying and De-intensifying Distinctions. A Meditation on Imagining the Form of a Border’, in Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society, 5(2020)2, blzn. 493-515; Marin Terpstra, Theo de Wit, Waarom tolerantie niet de hoogste waarde kan zijn. Over de omgang met heilige zaken, Damon, Eindhoven 2019, blzn.164-196.
[43] De tolerantie is zo groot dat het elke maatgevende orde laat varen: “At any rate, he [Havelock] does not have seem to have given thought to the question of whether Tolerance can remain tolerant when confronted with unqualified Intolerance or whether one must not fall back in the end on ‘moral convictions’ which are not ‘negotiable’. […] But absolute tolerance is altogether impossible; the allegedly absolute tolerance turns into ferocious hatred of those who have stated most clearly and most forcefully that there are unchangeable standards founded in the nature of man and the nature of things.” [Leo Strauss, Liberalism ancient and modern, blzn.28 en 63.]
[44] Het woord ‘politiek correct’ duidt op een interpretatiemonopolie, moeilijk verenigbaar met een modern liberalisme dat politiek juist duidt als de strijd tussen een verscheidenheid aan politieke ideeën.
[45] Claude Lefort, ‘De vraag naar de democratie’, Het democratisch tekort. Over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, Boom, Meppel/Amsterdam 1992; inmiddels ook in een nieuwe vertaling: Wat is politiek? (Samenstelling, inleiding & vertaling: Pol van de Wiel & Bart Verheijen), Boom Klassiek, Amsterdam 2016, blzn.81-100.