Het begrip vorm is uiteraard dubbelzinnig geworden sedert de maatschappijwetenschappen vormen zijn gaan beschrijven of vormen zijn gaan gebruiken als ‘ideaaltypen’ voor het ordenen van feiten. De betekenis van vorm als maatgevend kader, meer of minder belichaamd in maatschappelijke instellingen en gebruiken, hoort veeleer thuis in de sociale en politieke filosofie. Het is echter niet altijd duidelijk waar iemand staat die spreekt over bijvoorbeeld politieke vorm. Politieke vorm zou de uitdrukking moeten zijn van de idee van het politieke, maar deze eis is problematisch geworden in een tijdperk waarin het scheppen van (maatschappelijke) vormen ‘vrij’ is. De stijl van Charles Taylor is in sterke mate door deze dubbelzinnigheid bepaald: door zijn poging de moderne maatschappij te denken los van elke transcendentie wordt het onduidelijk of hij alleen over de feiten spreekt of over normen (die feitelijk altijd door mensen worden aangehangen) en hoe dit zich verhoudt tot wat wij toch nog steeds als de constitutie van de maatschappelijke en politieke orde zouden moeten en mogen denken. De moderne maatschappij kenschetsen als een maatschappij waarin de publieke sfeer (de openbaarheid) zich heeft losgemaakt van de politieke macht is juist verwijzen naar een dergelijke constitutief moment, dat onvermijdelijk ‘transcendent’ is – hoezeer ook juist deze maatschappij deze ‘transcendentie’ zelf problematiseert. De problematisering: alles is immers een opvatting.
In aansluiting bij Jürgen Habermas en Michael Warner wijst Taylor op een diepgaande breuk die zich voltrokken heeft in de achttiende eeuw: het verschijnen van een openbaarheid (een publieke sfeer) die zich losmaakt van de politieke macht en louter als maatschappelijke sfeer bestaat.[1] Deze bevrijding vooronderstelt een vrijheid die op een of andere manier gewaarborgd wordt, de vrijheid namelijk om zelfstandig een mening te vormen en deze openbaar te maken. Taylor maakt zich hiermee tot een pleitbezorger van een bepaald soort liberalisme, dat de nadruk legt op een begrip van institutionele vrijheid die steunt op het erkende bestaan van maatschappelijk onderscheiden domeinen van handelen: vrijheid van godsdienst, van wetenschap, vrije markt enzovoort. Dit liberalisme staat tegenover een ander slag liberalisme, waarin vooral de vrijheid van individuen om hun eigen leven gestalte te geven voorop staat.[2] Taylor poogt – zij het niet met zoveel woorden – het ene liberalisme te verdedigen tegen het andere liberalisme, en wel vooral omdat voor hem de publieke sfeer niet alleen de ruimte is waarin individuen zich vrij kunnen uiten, maar bovenal de ruimte waarin mensen elkaar ontmoeten, van gedachten wisselen over het algemeen belang en een gemeenschappelijke geest kunnen vormen.[3] Dit kan in zijn ogen alleen maar van binnenuit komen en daarom is het evenzeer mogelijk dat de publieke sfeer, die een belangrijke rol speelt in de democratie, ook een andere richting in kan slaan: aan de ene kant kan ze het voorwerp worden van doeltreffende manipulatie, aan de andere kant kan ze uiteenvallen in elkaar bestrijdende of negerende partijen die niet langer een gemeenschappelijk doel nastreven.[4] In de ogen van Taylor is de politiek (het politiek systeem, de politieke macht) niet meer dan een administratief en bureaucratisch apparaat dat de neiging heeft de burgers te overheersen en alleen door een publieke sfeer kan worden begrensd of bepaald. Zo zijn meningsvorming (openbaarheid) en politieke macht (uitvoering van collectieve besluiten) van elkaar gescheiden. De inzet van Taylors opstel is de democratie te redden door de toegankelijkheid van de politieke macht voor de openbare meningsvorming te vergemakkelijken. Dit kan het beste gebeuren door decentralisering, bijvoorbeeld door het machtigen van bestaande lokale of particuliere verbanden. Langs deze weg zou ‘van onderop’ (door het vergroten van de politieke betrokkenheid van burgers) weer aan de vorming van gemeenschap kunnen worden gewerkt. Hoe dit moet gebeuren wordt niet erg duidelijk.[5]
Veritas non auctoritas facit legem?
De vraag die men hier dan kan stellen is of de benaderingswijze van Taylor zelf niet de reden is dat hij in zijn kritische kanttekeningen bij de hedendaagse democratie uiteindelijk aan een zekere machteloosheid ten prooi valt. De kern van die benaderingswijze is: de politiek denken vanuit een niet-politiek of buiten-politiek of misschien zelfs anti-politiek standpunt.[6] Een democratie die berust op het idee van de volkssoevereiniteit gaat uit van het ontstaan van een publieke sfeer waarin meningsvorming tot een publieke opinie leidt die vervolgens door de politieke macht moet worden uitgevoerd of die ten minste de uitoefening van politieke macht controleert. Habermas heeft deze historische breuk geduid met de omkering van Hobbes’ beroemde formule voor soevereiniteit: veritas non auctoritas facit legem, waarbij de waarheid van het volk komt en de autoriteit de politieke macht is die moet gehoorzamen.[7] Hobbes’ formule luidt: auctoritas non veritas facit legem, waaruit vooral spreekt dat wetten een zekere willekeurigheid kennen, voortkomend uit beslissingen die niet terug te brengen zijn tot een eeuwige waarheid die niet in het geding is. Onenigheid over wetgeving en grondbeginselen kan alleen maar beëindigd worden door een politieke beslissing, niet door waarheidsvinding. Habermas en Taylor ontkennen deze onenigheid niet, maar blijven hopen of vertrouwen op de vorming van een gemeenschappelijk maatgevend kader – vandaar de omkering. Deze spanning werk ik in het vervolg uit.
Taylor staat in deze tekst niet lang stil bij deze omkering, maar het is in dit verband van belang dit wel te doen. Deze openbaarheid is namelijk een potestas indirecta (om in de woorden van Carl Schmitt te spreken): een macht die zelf geen politieke verantwoordelijkheid draagt, maar wel (mee)beslist.[8] Voorheen was openbaarheid echter allereerst openbaring, waarin we zowel een politieke als een godsdienstige kant kunnen onderscheiden. Openbaring kunnen we in dit verband omschrijven als datgene wat van buiten komt, geen onderwerp is van reflectie, discussie of kritiek en derhalve staat voor het gezag (de autoriteit) van datgene in de maatschappelijke en politieke orde dat buiten elke verandering of beschikking staat. De openbaring legt dus de grenzen vast voor de openbaarheid. In de moderne wereld, aldus Taylor, is de openbaring verdwenen – althans zo lijkt het.
Openbaarheid en de betekenis van religie
Deze omkering of ‘symbolische mutatie’ (Lefort) is van grote betekenis voor het onderwerp van de plaats van religie in de hedendaagse samenleving. In de traditionele samenleving is de plaats van de religie beslissend: het is namelijk de plaats in de samenleving waarin zich de maatgevende orde openbaart waarin de gemeenschap is opgenomen en die zelf de orde van de gemeenschap bepaalt. De orde is gegeven en wel ‘van buitenaf’: de samenleving heeft in de woorden van Marcel Gauchet niet de beschikking over haar eigen grondslagen.[9] In samenlevingen waarin de politiek zich tot een zelfstandig domein begint te onderscheiden (de vorming van de staat) verbindt de religie zich in sterke mate aan de politiek. Dit politiek-religieuze complex noemt Taylor zelf een “paleo-Durkheimeaanse” samenleving: een samenleving waarin de maatschappelijk-politieke orde door God is gegeven en waarin omgekeerd de godsdienst samenvalt met de eerbied voor die orde. De spanning binnen dit politiek-religieuze complex tussen de politieke en de religieuze pool komt pas in de moderne tijd volledig naar buiten en leidt tot de geleidelijke scheiding tussen beide polen. In eerste instantie gebeurt dit, zoals Taylor aangeeft, in sommige landen vooral door een moralisering van de godsdienst. In een “neo-Durkheimeaanse” samenleving wordt nog steeds erkend dat de maatschappelijk-politieke orde berust op een grondslag die erbuiten ligt, maar het gaat dan om morele beginselen die de betekenis hebben van een geopenbaarde waarheid. Pas de “post-Durkheimeaanse” samenleving maakt aan alle openbaring een einde, als we tenminste aannemen dat deze samenleving niet berust op de idee dat de grondslag van de samenleving wordt geopenbaard in het geheel van meningen van mensen.[10]
Taylors denken bevindt zich in het overgangsgebied van een “neo-Durkheimeaanse” naar een “post-Durkheimeaanse” samenleving en precies dit maakt wellicht inzichtelijk waarom zijn denken door enkele onduidelijkheden gekenmerkt wordt, die enerzijds te maken hebben met de betekenis van de morele beginselen waarop de moderne samenleving steunt en anderzijds voortkomen uit de betekenis van de dragers van de publieke sfeer: de mensen met hun meningen. De onduidelijkheid kan worden teruggebracht tot het ontbreken van een antwoord op de vraag wat nu eigenlijk nog de grondslag is van de hedendaagse samenleving oftewel wat een groep mensen samenbindt tot één gemeenschap. De hedendaagse samenleving denken vanuit de immanentie kan niet veel meer betekenen dan empirisch vaststellen welke beschrijvingen mensen zelf geven van hun samenleving en de grondslag daarvan. Er rest ons dan niets anders meer dan maatschappijwetenschapper worden. Dat betekent echter tegelijk het einde van de publieke sfeer als debat over de samenleving. Wil dit debat zinvol zijn, dan moet ook het innemen van een standpunt met een zekere waarheidsaanspraak denkbaar zijn. Deze spanning is zeer duidelijk voelbaar in Wat betekent religie vandaag? Rond de vraag wat religie is, gaat Taylor duidelijk in debat met William James en verwijt hem een eenzijdig begrip van religie te hanteren. Rond de vraag naar de verhouding tussen religie, politiek en samenleving gaat Taylor nauwelijks een debat aan en beperkt zich tot een variatie op Weber. Hierin schuilt een tegenspraak.
De sociologische schets die Taylor geeft (aansluitend bij het genoemde “Durkheimeaanse” model) laat geen twijfel bestaan over de verandering die religie moet ondergaan om in de hedendaagse samenleving een plaats te kunnen innemen. De religie moet haar aanspraak op openbaringsweten laten varen: openbaring kan alleen nog erkend worden als persoonlijke openbaring onder het strikte voorbehoud dat van elke politieke machtsaanspraak wordt afgezien. Kortom, openbaring mag geen openbaring meer zijn. In zijn kritiek op het godsdienstbegrip van James daarentegen wordt nu juist dit persoonlijk worden van de openbaring als kenmerkend voor een protestants begrip van godsdienst gezien, dat wordt afgezet tegen een katholiek begrip van godsdienst waar aan werkelijke vormen van openbaring nog wordt vastgehouden (openbaring is altijd bemiddeld door uitwendige en collectieve vormen).[11] Taylor neemt er nu genoegen mee dat deze openbaringsvormen, die eigenlijk niet meer thuishoren in een “post-Durkheimeaanse” samenleving, toch een plaats krijgen en wel in de civil society en de publieke sfeer en alleen via de laatste ook in de politiek.[12] De politieke identiteit die nodig is voor gemeenschapsvorming ontstaat in de publieke sfeer (en niet in het politieke systeem!). Edoch, de publieke sfeer bestaat bij de gratie van de verwerping van elke vorm van openbaring, hetgeen betekent dat ze werkelijk soeverein is, aan niets of niemand verantwoording verschuldigd. Dit begrip is naar mijn idee onverenigbaar met het begrip van godsdienst waarvoor Taylor toch ook een lans breekt.
Soorten van religie
Mijn overwegingen maken deel uit van een problematiek die met de trefwoorden civil religion (Bellah) en Kulturreligion (Lübbe) zijn aangeduid en maatschappelijke, politieke en culturele verschijnselen of vormen aanduiden die wijzen op de invloed van de religie in de moderne, striktere zin van het woord.[13] Religie was oorspronkelijk een integraal, niet gedifferentieerd deel van de maatschappelijk-politieke orde en haar cultuur, maar is als gevolg van sociale differentiëringsprocessen tot afzonderlijke institutionele vormen en tot persoonlijke ervaringswereld teruggebracht. Voor het gemak zal ik spreken van Religie A (wat men kan noemen de religieuze dimensie of het religieuze karakter van de maatschappelijke en politieke orde), Religie B (institutionele vormen van religie) en Religie C (persoonlijke vormen van religie). Daarbij betreft religie altijd minimaal de verhouding tot een de alledaagse werkelijkheid overstijgende werkelijkheid. Wat civil religion heet is een gedaante van Religie A die duidelijk onderscheiden is van Religie B en Religie C (en daarin onderscheidt ze zich precies van de ‘oerreligie’). De verhouding tussen deze drie gedaanten van religie is bepalend voor het type. Een religie waarin B en C ondergeschikt is aan A is een ander (meer op uitwendigheid en collectiviteit gericht) type religie dan een religie waarin A en B ondergeschikt zijn aan C (een type religie waarin de persoonlijke ervaring uitgangspunt is en de rest een afgeleide). Wat van de oorspronkelijke betekenis van religie bewaard blijft, kan echter in bepaalde gedaanten terugkeren in de maatschappelijke, politieke en culturele werkelijkheid. Dan is niet de oorspronkelijke integrale toestand teruggekeerd, maar een nieuwe verbinding die verenigbaar is met een moderne, gedifferentieerde samenleving. Men kan dan heel wel religieuze vormen in de politiek bespreken die onafhankelijk bestaan van kerkelijke vormen van religie (en dus verenigbaar zijn met de scheiding van kerk en staat).
Taylor erkent dat in de hedendaagse samenleving de drie varianten van het ‘Durkheimeaanse’ model te vinden zijn in een bepaalde verhouding (die ongetwijfeld van samenleving tot samenleving zal verschillen). Maar is deze erkenning ook daadwerkelijk in zijn politiek-filosofische denken aanwezig? Kijken we bijvoorbeeld naar een onlangs verschenen tekst dan zien we vooral dat het ‘post-Durkheimeaanse’ model aanwezig is in de gedachte dat de samenleving gedragen wordt door de voorstellingen die mensen zich daarvan maken (de publieke opinie) en wel overwegend op een wijze die herinnert aan het ‘neo-Durkheimeaanse model’: deze voorstellingen bestaan overwegend in het beeld van een op morele beginselen steunende samenleving.[14] De plaats van het ‘paleo-Durheimeaanse’ model is alleen in negatieve zin aanwezig: de bestempeling van neoconservatieve strevingen als een achterhoedegevecht. Wat hier niet gedacht wordt is het bestaan van politieke macht en zijn eigen rol in het geheel. Politieke macht bestaat alleen nog als ontvanger van de boodschap van de publieke opinie, die dan vervolgens in zijn besluitvorming daarvan al of niet blijkt af te wijken.
Openbaring en openbaarheid
Openbaring berust op bemiddeling: er is een zichtbare en erkende Zender die de waarheid en morele grondslag van de samenleving onthult in naam waarvan er geregeerd wordt. Uiteraard heeft er nooit een dergelijke zender zonder tegenspraak bestaan. Wat in de gedachtegang van Taylor echter onbesproken blijft, is de overgang van openbaring naar openbaarheid voor zover deze niet eenvoudig als breuk kan worden opgevat. Wat gedacht moet worden is nu juist de omvorming van de bemiddeling als gevolg van het meer en meer toelaten van tegenspraak. De meningen die worden geuit komen niet oorspronkelijk uit de burgers voort: een mens voegt zich in de geopenbaarde meningsvorming in wanneer hij burger wordt. Er is daarmee eerder sprake van een omvorming van de autoriteit tot een meerstemmige openbaring van mogelijke standpunten waarbinnen vervolgens stelling kan worden genomen. Dit kan in de meningsuiting natuurlijk zo uitpakken dat nieuwe meningen ontstaan waardoor de openbaarheid zich stelselmatig wijzigt, maar deze openbaarheid moet als openbaring gedacht blijven worden, zelfs als deze openbaring louter als ‘mensenwerk’ gezien wordt. De hedendaagse openbaarheid lijkt het onmogelijk te maken dat er ketters bestaan, maar een ketter is eigenlijk degene die de autoriteit van de openbaarheid als openbaring van de meningsvorming van de burgers, als social imaginary, ter discussie stelt. De ‘fundamentalist’ is zo’n ketter, of in het algemeen degene die zich buiten de taalspelen van de publieke opinie begeeft.
Taylor bespreekt dit punt waar het gaat om de vraag wat het democratische gehalte is van collectieve besluitvorming, een vraag die gesteld wordt uitgaande van het onderscheid tussen politieke macht (regering) en burgerij (openbaarheid). Taylor stelt drie eisen aan democratische besluitvorming. Ten eerste moeten de burgers vrij zijn in de bepaling van hun politieke identiteit als volk. Wat zij zijn moet niet buiten de burgers om worden vastgelegd. Ten tweede moet de meningsvorming vrij zijn van oneigenlijke beïnvloeding: burgers moeten hun eigen mening kunnen uiten. Ten derde moet de collectieve besluitvorming beschermd worden tegen overhaaste meningsvorming (vooroordelen van allerlei aard) en alleen steunen op weloverwogen meningen en verlangens.[15] Hij verwijst vervolgens naar de school van democratische ‘revisionisten’ die deze eisen weinig realistisch achten en blijven uitgaan van het bestaan van een geopenbaarde openbaarheid (het schouwspel van wedijverende politieke elites) waarbinnen burgers een keuze mogen maken.[16] In deze laatste theorie is in ieder geval nog iets bewaard gebleven van de traditionele samenleving ook al gebeurt dit in geseculariseerde vorm: een scheidslijn binnen de samenleving die ervoor zorgt dat er voor de burgers altijd een binnen (samenleving) en een buiten is (het beeld van de samenleving). Het idee van social imaginary duidt alleen op een binnenruimte. Het bestaan van politieke macht in de vorm van een meerstemmige politieke bovenlaag die strijd om regeringsmacht representeert de ruimte waarbinnen politieke meningsvorming onder burgers kan plaats vinden.
Taylor daarentegen is op zoek naar een authentieke ruimte voor meningsvorming van burgers die nu juist vrij is van deze ‘openbaring’ – alsof er meningsvorming mogelijk is zonder a priori, zonder de voorafgaande beslissing over de mogelijkheden van besluitvorming. En vervolgens moet die authentieke meningsvorm zelf dan weer begrensd worden door maatstaven van redelijkheid. Men mag uiteraard een ideale democratie ontwerpen, maar de vraag is of dit ideaal ‘sociaal-ontologisch’ te denken is. Die vraag is van belang omdat de reden voor de ergernis of teleurstelling over de werking van feitelijke politieke stelsels wellicht niet zozeer ligt bij tekortkomingen in de vormgeving ervan, als wel in de hooggestemde verwachtingen zelf die voorbijzien aan een wezenlijk kenmerk van de politieke werkelijkheid. Dit kenmerk is nu juist de spanning tussen openbaring (in de vorm van het voldongen feit van politieke macht, de feitelijke constellatie waarin we ons bevinden) en het antwoord dat ieder daarop kan formuleren. Het eenvoudige feit ‘dat men vrij is’ om een antwoord te geven en te uiten maakt toch deel uit van de openbaring zelf, waardoor deze vrijheid juist als vanzelfsprekende zaak wordt opgevat. Maar nog belangrijker is natuurlijk dat politieke macht per definitie uitstijgt boven de openbaarheid (de democratische meningsvorming) en zich derhalve ook ten dele ‘in het geheim’ afspeelt – tenzij de besluitvorming daadwerkelijk ook helemaal door een directe democratie wordt bepaald.[17] Is het niet juist dit wat Taylor terugvindt in de katholieke religie en juist mist in de eenzijdige opvatting van religie die James had gegeven?
Taylors houding jegens politieke macht
Politieke macht heeft bij Taylor geen eigenstandige betekenis, of beter gezegd: de problematiek verbonden met politieke macht valt buiten het denkkader van Taylor. In wezen is dit een christelijke houding jegens politieke macht: deze is van deze wereld, terwijl Taylor denkt als iemand die weliswaar in deze wereld leeft en daar het bestaan van politieke macht vaststelt, maar niet van deze wereld is maar van een andere wereld. Politieke macht wordt bekeken vanuit een andere wereld. Die andere wereld is aanwezig in de geest van (gewone) mensen, mensen die niet teruggebracht kunnen worden tot gehoorzame burgers of bedienaars van sociale systemen. Zijn doel is dat deze mensen vanuit hun innerlijk leven naar buiten treden in een politieke ruimte om daar de politieke macht de wacht aan te zeggen. Er is volgens hem nog steeds, ondanks de ‘stalen kooi’ van de instituties (Weber), een ruimte voor politieke cultuur.[18]
Wat in politieke macht wordt niet gedacht door Taylor? Politieke macht representeert een politieke eenheid (mensen die zich verbinden in onderscheid tot andere groepen mensen die zich hebben verbonden) op drie vlakken: (1) de betrekking van deze politieke eenheid tot de omgeving (andere politieke eenheden, de natuurlijke omgeving), (2) de interne stabiliteit van de politieke eenheid, (3) het geheel van apparaten waarvan politieke macht zich bedient om zijn taken uit te voeren (belastingheffing, aanbod publieke diensten en dergelijke). Deze representatie heeft een zeker eigenstandig karakter oftewel een objectief bestaan, die om beslissingen vraagt. Deze vorm van representatie verdwijnt in de problematiek van Taylor omdat hij onmiddellijk overstapt van de traditionele vorm van representatie[19] volgens welke politieke macht een belichaming van een transcendente macht is (Gods plaatsvervanger op aarde) naar een volledige afwezigheid van representatie, wat neerkomt op een totale aanwezigheid van de mensen aan zichzelf (immanentie). Dat wil zeggen: Taylor slaat de moderne gedaante van de politieke vorm (in goed-katholieke lijn) over.
De moderne maatschappij en het individu
De houding tot de moderniteit van Charles Taylor is vergelijkbaar met die van de socialist of communist die de verwerkelijking van de morele en politieke ideeën van het socialisme in ‘het reëel bestaande socialisme’ blijft beschouwen als een tragische, maar vermijdbare pervertering van een ideaal. De pervertering kan alleen worden tegengegaan door het ideaal weer op te poetsen en tot de kern van de onderneming te maken.[20] De moderniteit wordt gekenmerkt door functionele differentiatie (een term die Taylor niet gebruikt maar wel vooronderstelt) die ervoor zorgt dat enerzijds bepaalde maatschappelijke functies zich verzelfstandigen in ‘sociale systemen’ (Taylor verwijst dan vooral naar de economie, de politiek en het recht: de markt, de bureaucratische staat en de rechtspraak), anderzijds het individu zich verzelfstandigt tegenover deze systemen en wel voor zover dit individu een innerlijk heeft (‘psychisch systeem’). In de termen van Luhmann: de individuen (mensen voor zover zij een bewustzijn hebben van zichzelf) worden tot de omgeving van de sociale systemen en de sociale systemen worden tot de omgeving van de individuen. Dit leidt tot vervreemding, tot afstand en bovenal tot een gevoel bij mensen dat ze geen greep meer hebben op maatschappij en politieke gemeenschap. Taylor erkent dat deze ontwikkeling tot op zekere hoogte onvermijdelijk is, maar dat er ook ruimte is voor politieke vrijheid namelijk voor zover de individuen (vanuit hun innerlijk) samenkomen en door samenspraak en samenwerking een democratische macht vormen die mogelijkerwijs het kader waarbinnen de sociale systemen functioneren veranderen, dat wil zeggen bijstellen in het licht van hun idealen.[21] Met andere woorden: het individu moet niet langer onderworpen zijn aan de (instrumentele of systemische) rationaliteit van markt, staat of rechtspraak, maar omgekeerd moet deze rationaliteit in dienst komen te staan van de morele idealen van de individuen. Daartoe moeten zij dan wel een macht vormen. Dat vereist echter dat individuen iets moeten doen aan het beeld dat ze van zichzelf hebben.
Taylor verdedigt de afscheiding van het individu van de maatschappelijke orde als een belangrijke morele vooruitgang die echter ook geperverteerd wordt door de reductie van het individu tot ‘atoom’, tot een autonoom centrum van beslissingen dat ‘vrij’ beschikt waar het gaat om de keuzemogelijkheden die de sociale systemen het individu aanbieden. Het geperverteerde individu is alleen nog op zoek naar zijn ware zelf, naar wat het van zijn leven wil maken, en beschouwt zijn omgeving alleen nog als middel dat ten dienste staat aan zijn zelfverwerkelijking. Deze geperverteerde cultuur wordt aan de ene kant verdedigd door mensen die helemaal geen pervertering zien, maar veeleer een perfectionering van het menselijke bestaan: de afstemming van vraag en aanbod. De voorstanders van de genoemde ontwikkeling begroeten het afsterven van de moraal, omdat zij deze alleen nog zien als een externe belemmering voor het individu zichzelf te verwerkelijken. Moraal is alleen nog toegestaan als aanbod op een markt van levensstijlen waaruit het individu kan kiezen. Er zijn echter ook critici van deze geperverteerde cultuur, die de perversie als zodanig al in de afscheiding van het individu zelf plaatsen. De geïndividualiseerde mens in wiens bestaan het alleen nog maar om het ‘zelf’ gaat en de verwerkelijking daarvan kan niet anders dan degenereren tot een wezen dat geen enkele waarde of norm meer erkent, alleen nog met zichzelf bezig is, en wiens bestaan geen enkele kwaliteit meer kan hebben.[22]
Authenticiteit en haar pervertering
Taylor stemt wel in grote lijnen met deze kritiek in, maar maakt een zwaarwegend voorbehoud: deze pessimistische cultuurkritiek dreigt het kind met het badwater weg te gooien. De ruimte voor een authentiek bestaan, voor het leven van een zelfgekozen bestaan, voor het innemen van eigen standpunten enzovoort is een moreel goed dat niet mag worden geofferd teneinde de pervertering ervan tegen te gaan. Met het loslaten van dit morele goed zou immers de mogelijkheid van politieke vrijheid eveneens teloorgaan. Men moet dus niet de authenticiteit, de ruimte die ieder mens dient te hebben om zijn eigen bestaan vorm te geven, verwerpen omdat veel mensen hier niet op de juiste wijze mee om weten te gaan, maar men moet de authenticiteit op een hoger plan brengen. Er zijn dus goede en slechte vormen van authenticiteit en de goede vormen mogen niet onmogelijk worden gemaakt omdat men de slechte vormen niet wil aanvaarden. Deze weg lijkt echter onmiddellijk dood te lopen omdat de vraag rijst hoe een dergelijke absolute norm van authenticiteit (zogezegd: authentieke authenticiteit) te verenigen is met diezelfde authenticiteit. De erkenning van dit probleem door Taylor verzwakt zijn voorstel in die zin dat het alternatief voor de pessimistische cultuurkritiek alleen nog kan zijn: het overtuigen van mensen dat er een betere vorm van authenticiteit bestaat dan de geperverteerde vorm die ze kiezen. Het belangrijkste argument van Taylor hierbij is: de geperverteerde vorm van authenticiteit ondermijnt de authenticiteit zelf. Kortom, om de ruimte waarin ieder mens zijn eigen bestaan vorm kan geven te beschermen, is het onvermijdelijk om de mogelijkheidsvoorwaarden van politieke vrijheid overeind te houden.[23] Men dient dan de geperverteerde vorm van authenticiteit te verlaten, want deze leidt alleen tot atomisering, fragmentarisering en machteloosheid.
Wat is dan waarachtige authenticiteit? Taylor ziet waarachtige authenticiteit als een vorm van zelfverwerkelijking waarin een mens zich in denken en handelen rekenschap geeft van het sociaal-ontologische gegeven dat wat hij is of wil worden mede geconstitueerd is door zijn omgeving. Daarbij legt Taylor in deze tekst vooral de nadruk op de menselijke betrekkingen (dialogen). Men wordt alleen maar zichzelf, zo kan men het ook zeggen, in gesprek met andere mensen. Authenticiteit wortelt derhalve in de sociale omgeving, kan alleen maar bestaan wanneer zij in de sociale omgeving is ingebed. Alleen door dit te erkennen, kan een mens in zijn authenticiteit aan de pervertering van een hedonistisch, zelfgenoegzaam en egoïstisch individualisme ontkomen. Dat is ongetwijfeld juist, maar dan moet ook erkend worden dat de morele kern van de authenticiteit bestaat in de niet-authenticiteit. Om de morele kern te kunnen erkennen en begrijpen is dus veeleer een ethiek van de niet-authenticiteit nodig. En aangezien authenticiteit is verbonden met politieke vrijheid is ook een politieke filosofie van de niet-authenticiteit nodig. Het raadsel van Taylors tekst is dat hij impliciet naar een dergelijke ethiek en politieke filosofie verwijst (door ze te vooronderstellen), maar deze niet als zodanig ontwikkelt. Niet-authenticiteit betekent: de verschijning van het andere als andere, het voldongen feit van het ‘buiten’ van het zelf. De vraag is dan of het wel voldoet mensen alleen te overtuigen van dit aspect zonder ook te blijven zorgen voor niet-authenticiteit zelf in het menselijke, maatschappelijke en politieke leven.
Een protestante en een katholieke oplossing
Deze problematiek komt terug in een latere tekst van Taylor: Varieties of Religion Today. Daar levert hij kritiek op William James en diens eenzijdige begrip van religie, waarvan hij niettemin meent dat deze vooruitloopt op de hedendaagse cultuur. De eenzijdigheid bestaat erin dat het goddelijke allereerst en eigenlijk vooral opgevat wordt als iets wat persoonlijk is en daarmee afgescheiden is van de maatschappelijke orde. Religie maakt daarmee bovenal deel uit van het afgescheiden individuele, innerlijke leven en pas in tweede instantie (“tweedehands”) in de sociale werkelijkheid.[24] Taylor wil dit begrip van religie corrigeren vanuit een katholiek gezichtspunt door meer naar voren te halen dat ook de sociale gemeenschap, het ritueel en de aanspreking van buitenaf deel uitmaken van religie, ook al is de persoonlijke beleving zeker zo belangrijk. Opmerkelijk is dat Taylor deze kritiek niet doortrekt naar de maatschappelijke en politieke orde: hij blijft instemmen met een orde waarin het goddelijke uitdrukkelijk alleen vanuit het individu ter sprake kan komen. Dat sluit niet uit dat religie een maatschappelijke en politieke betekenis krijgt, maar dat kan alleen vanuit mensen zelf gebeuren. Op dit punt handhaaft Taylor de eenzijdigheid die hij eerder afwees.[25]
Het lijkt mij echter dat een afwending van de pervertering van de cultuur van authenticiteit alleen kan geschieden wanneer in maatschappelijk en politiek opzicht ook een vorm wordt gevonden voor de ontmoeting met het niet-authentieke, die ervoor zorgt dat ieder mens gevoed blijft door de ervaring van een grens aan de zelfverwerking. Er moet met andere woorden een publieke plaats worden ingeruimd voor het ‘niet-zelf’, voor de boodschap dat het niet alleen om de zelfverwerkelijking van mensen draait.[26] De politiek en de religie waren ooit mede de instanties die de differentie van het persoonlijke en het alomvattende representeerden en de enkeling op zijn grenzen wees. Wat weerhoudt Taylor ervan wanneer hij wezenlijk instemt met deze betekenis van een politieke theologie om deze niet daadwerkelijk een politieke vorm te geven, terwijl hij wel een vorm toejuicht die tot stand komt in de civil society voor degenen die zich daarmee vrijwillig verbinden – en dus in zekere zin de betekenis al miskennen? Het enige antwoord dat Taylor geeft is, dat hij optimistisch is over de neiging van een voldoende aantal mensen zelf om zich hiervan te laten overtuigen. Er zal dus altijd religie blijven en een plaats van religie in de samenleving.
Noten
[1] Charles Taylor, ‘Liberal Politics and the Public Sphere’, in Philosophical Arguments, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 1995, blzn.257-287.
[2] Zie voor dit onderscheid: Michael Walzer, ‘Liberalism and the Art of Separation’, in Political Theory. An International Journal of Political Philosophy, 12(1984)3, blzn.315-330; Claude Lefort, ‘Rechten van de mens en politiek’, in Het democratisch tekort, Boom, Meppel/Amsterdam 1992, blzn.73-113.
[3] Taylor, ‘Liberal Politics’, blz.259.
[4] Dit laatste bespreekt Taylor aan het einde van zijn opstel: Taylor, ‘Liberal Politics’, vooral blz.285.
[5] De gevaren zijn namelijk bijzonder groot: mensen en groepen zijn in toenemende mate geneigd hun voorkeuren, belangen of overtuigingen onafhankelijk van gemeenschappelijkheid te bevorderen. Het aanspannen van een rechtszaak of het druk uitoefenen op een bepaald punt kunnen effectief zijn, maar gaan altijd ten koste van de andere partij – een poging tot een vergelijk is uitgesloten. De politieke weg wordt omzeild. Zie Taylor, ‘Liberal Politics’, blzn.283f.
[6] Het probleem dat ik hier aan de orde stel, geldt in het algemeen voor elke vorm van liberalisme dat bovenal een negatieve beweging is tegenover de politieke macht.
[7] Taylor, ‘Liberal Politics’, blz.264, met een verwijzing naar Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962), Suhrkamp, Frankfurt a/M 19933, blz.118. De vraag waarom dan nog gesproken wordt van een autoriteit blijft onduidelijk.
[8] Zie vooral Carl Schmitt, Der Leviathan in de Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols (1938), Köln‑Lövenich 1982.
[9] Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion (1985), Gallimard, Paris 1988, blzn.9 e.v.
[10] Zie voor deze onderscheidingen Charles Taylor, Varieties of Religion Today. William James Revisited, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 2002; Wat betekent religie vandaag?, Pelckmans/Klement, Kapellen/Kampen 2003.
[11] Zie de twee vormen van liberalisme, waarin ook onderscheiden word tussen een meer individualistische en een meer collectieve vorm.
[12] Een voorbeeld is de rol van het katholicisme in Polen, waarin het van grote betekenis was voor de vorming van een tegen het communistische regiem gerichte politieke identiteit.
[13] Zie onder andere Robert Bellah, ‘Civil Religion in America’ (1966), opnieuw afgedrukt in Beyond Belief. Essays on Religion in a Post-Traditionalist World (1970), University of California Press, Berkeley enz. 1991, blzn.168 e.v. en Hermann Lübbe, ‘Exkurs über “Zivilreligion”’, in Religion nach der Aufklärung, Styria, Graz/Wien/Köln 1986, blzn.306 e.v.
[14] Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke University Press, Durham/London 2004.
[15] Taylor, ‘Liberal politics’, blz.273.
[16] Dit is de opvatting van bijvoorbeeld Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Harper & Row, New York 1942.
[17] Politieke macht belichaamt daarmee altijd de politieke eenheid binnen het krachtenveld van politieke eenheden (waarbij die politieke eenheid heel wel een economisch, militaire en politieke elite kan vertegenwoordigen), een belichaming waarin de werkelijke identiteit tot uitdrukking wordt gebracht (adequaat of niet), maar die op gespannen voet kan staan met de politieke identiteit die in de openbaarheid naar voren komt. De politieke macht (de regeringsleiders, de politici) moeten balanceren tussen beide identiteiten, waarbij zij vaak gedwongen zullen worden die werkelijke identiteit te verhullen wanneer deze te veel afwijkt van de politieke identiteit die in de openbaarheid is gevormd.
[18] Charles Taylor, The ethics of authenticity (The malaise of modernity), Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1991, blzn.8-9. Het exemplaar van The ethics of authenticity uit de universiteitsbibliotheek is van voor naar achter door een lezer voorzien van strepen en commentaar. Dat is bevreemdend. Men zou toch verwachten dat bij een lezer van dit boek in ieder geval in de loop van het betoog een lichtje opgaat dat hem erop wijst dat zijn zelfverwerkelijking en zelfexpressie hier toch wel een zeer op het zelf gerichte vorm aanneemt, waarin het individu zich geheel afzondert van de sociale voorwaarden van de zelfverwerkelijking van anderen. Niet, dus. Is het betoog zo weinig overtuigend? Of is het soms eigen aan lezers van filosofische boeken om te zwelgen in uitgesponnen betogen zonder ook maar één moment de argumentatie op zichzelf te betrekken? Wellicht is hier meer nodig dan overtuigen. Taylor is te aardig.
[19] Habermas spreekt in Strukturwandel over “repräsentative Öffentlichkeit”.
[20] Dat is de centrale stelling in Taylor, Authenticity, bijvoorbeeld blz.23.
[21] Zie met name hoofdstuk IX in Taylor, Authenticity, blzn.93 e.v.
[22] Taylor verwijst daarbij vooral naar Allen Bloom, maar ook naar Daniel Bell, Christopher Lasch en Gilles Lipovetsky: Authenticity, blzn.13-14.
[23] Taylor kritiseert daarom politieke filosofieën die het geperverteerde individualisme tot uitgangspunt nemen en politiek alleen nog kunnen denken in termen van formele procedures: Authenticity, blzn.17-18.
[24] Deze geïndividualiseerde vorm van religie is inmiddels de overheersende geworden en is inmiddels bekend als ‘Sheilaïsme’: zie Rober Bellah, Habits of the heart: individualism and commitment in American life (1985), University of California Press, Berkeley 19962, blzn.219 e.v.
[25] Zie Marin Terpstra, ‘Openbaring en openbaarheid: Webervariaties. Overwegingen bij recente studies van Charles Taylor over religie als publieke zaak’, in Tijdschrift voor filosofie, 67(2005)2, blzn.325-346.
[26] Uiteraard zullen vele mensen voortdurend die ervaring hebben: ze krijgen uiteraard niet alles wat ze willen. Waar het echter om gaat is de publieke erkenning en aanvaarding van dit gegeven. Dit zou men toch als een kern van de religie kunnen noemen: het leren omgaan met dat waarover men niet beschikt (Hermann Lübbe).