§1
Waar staat men wanneer men aan politieke filosofie gaat doen? Veel politieke filosofen vertrekken vanuit een reeds ontwikkelde politieke gemeenschap waarvan zij de waarden en ordeningen delen – zoals het bestaan van mensenrechten of burgerrechten, of de vanzelfsprekendheid van gelijkheid als maatstaf van rechtvaardigheid. Dan denkt men ‘het politieke’ vanuit de staat, en niet als datgene wat aan de staat (de maatgevende ordening van mensen) voorafgaat. Het laatste uitgangspunt is dat van Carl Schmitt die met deze gedachte zijn Der Begriff des Politischen begint. Wat is dat voor een vertrekpunt? De tegenwerping ligt voor de hand: is Schmitt vertrekpunt niet evenzeer ingegeven door een bepaalde ideologische voorkeur? Is hij niet evenzeer lid van een bepaalde geloofsgemeenschap? Kan men hieraan wel ontsnappen? Die vragen maken deel uit van de problematiek die verwijst naar een denken vanuit de concrete omstandigheden: Lagebesprechung. Dit denken stelt zich de vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarden van een bestendige en duurzame politieke ordening, dat wil zeggen een politieke ordening die op voortbestaan is ingericht gegeven bedreigingen die van binnen en van buiten komen. In dit licht kan men zeggen dat de strijdgroep Islamitische Staat (ISIS) geen levensvatbare en dus navolgenswaardige politieke ordening heeft geschapen. Fanatisme en geweld zijn geen goede grondslag van bestendigheid, ze kunnen hoogstens tijdelijk een dienst bewijzen – om een ordening te beschermen of te stichten. Geringe inzet van geweld en het waarborgen van rechten van burgers (of mensen) blijkt een politieke ordening op te leveren waarbinnen het maatschappelijke leven zich kan ontplooien en daarmee ook zichzelf kan versterken. Het gezichtspunt zegt echter: deze politiek van neutralisering kan ook een ondermijning zijn van het vermogen van een politieke gemeenschap om zich tegen gevaren te weren. Dit gezichtspunt is a-liberaal omdat het uiteindelijk de politieke gemeenschap boven de enkeling plaatst – mensenoffers zijn mogelijk. De discussie rond Schmitt gaat nu in wezen over de vraag of zijn verwoording van dit gezichtspunt was ingegeven door bepaalde ideologische vooronderstellingen – iets wat hij zelf uitdrukkelijk ontkent. Er is een ernstige poging bij Schmitt een ‘waardenvrije’ wetenschap te bedrijven in de geest van Max Weber – maar is deze poging zelf wel ‘waardenvrij’?
§2
Leven onder het oog van de Russen, deze radicale broeders in het tijdperk van de religie van de techniek: Schmitt begint zijn opstel over neutralisering en depolitisering met deze beschrijving van de existentiële toestand van Europa aan het eind van de jaren twintig van de vorige eeuw. Hij geeft ook aan dat denken altijd aan deze toestand is gebonden, in ieder geval het politieke denken. Alle politieke begrippen spelen een rol in de Lagebesprechung waarin alle politieke spelers betrokken zijn – en zijn daarom altijd ook polemische begrippen. Het zijn daarom tegelijk ook begrippen die bondgenootschap kunnen smeden – de andere zijde van de medaille die Schmitt niet noemt. Een neutraal politiek denken is geen politiek denken meer, omdat het politieke verwijst naar deze existentiële toestand, dat wil zeggen naar de toestand waarin iemand of een groep zich bevindt gegeven het bestaan van anderen of andere groepen.[1] Dat men wordt gezien vereist dat men zich gaat afvragen wie zijn oog op mij gericht houdt en wat deze waarnemer in zijn schild voert.[2]
Het onderscheid tussen vriend en vijand is de kern van deze politieke antropologie, waarin de verwijzing naar Kain en Abel net zo goed een plaats heeft als een grootschalig en gewelddadig treffen tussen volken of staten. De broedermoord fascineert Schmitt enorm en keert telkens terug in zijn teksten: een beeldspraak voor de mogelijkheid van vijandschap zelfs daar waar men dit het minste verwacht. Zelfs een band van verwantschap sluit existentiële bedreiging niet uit. Het idee dat alle mensen broeders en zusters zullen worden, lijkt in dit opzicht te getuigen van een zekere onnozelheid – welke waarborg kan dit bieden? De geborgenheid van gezin en familie herbergt veel ellende. Niettemin blijft een meer hoopvolle houding mogelijk die vasthoudt aan de mogelijkheid dat liefde en vriendschap gemeenschap kunnen stichten waarin mensen recht wordt gedaan en een veilig bestaan gewaarborgd is.
De ander die zijn blik op mij gericht houdt, kan bedreigend zijn voor mijn belangen, mijn waarden, mijn gemeenschap, mijn grondgebied en zelfs mijn bestaan. Het gaat hier niet om ‘kwade bedoelingen’ of om ‘slechte mensen’, maar om de drang tot zelfbehoud die ieder mens en iedere groep kenmerkt en die mogelijk ten koste gaat van de ander of andere groepen. De beslissende vraag waar Carl Schmitt een bepaald antwoord op geeft is of de beteugeling van de altijd mogelijke vijandschap tussen mensen of groepen verder kan reiken dan een gemeenschap die steunt op een verwantschap tussen mensen die maakt dat zij bereid zijn voor elkaar bepaalde offers te brengen. Schmitt heeft dit de homogeniteit van een volk genoemd, een beladen term vanwege de nationalistische of zelfs racistische zweem die het meedraagt. Niettemin kan men dit begrip ook ‘neutraler’ duiden.
Leo Strauss heeft er terecht op gewezen dat Schmitt met zijn begrip van ‘het politieke’ verwijst naar het begrip van de natuurtoestand uit de vroegmoderne politieke filosofie.[3] De dubbelzinnigheid van deze beschrijving bestaat erin dat ze tegelijk een neutrale waarneming is: mensen vormen verbanden of komen met elkaar in botsing, en dwingt om de eigen toestand onder ogen te zien als partijdig deel van deze toestand. De nadruk leggen op deze laatste kant betekent dat men de poging het partijdige gezichtspunt te overstijgen (het standpunt van anderen erkennen, tot schikking bereid zijn, zoeken naar gemeenschappelijkheid, het vaststellen van algemeen bindende waarden, maatstaven en regels enzovoort) altijd verdacht vindt: een dekmantel voor een eigen, partijdig gezichtspunt. De nadruk leggen op de eerste kant miskent dat men deel uitmaakt van de onenigheid en dat de verdediger van het algemene gezichtspunt partij is. De politieke verdediger van dit gezichtspunt weet dit en onderscheidt even scherp tussen vriend en vijand.
Een van de interessante aspecten van de Lagebesprechung, een mooie benaming voor het publieke debat over politieke kwesties, is de grote verscheidenheid en onenigheid: mensen schatten de (existentiële) toestand op heel verschillende manieren in. Deze verscheidenheid en onenigheid kan niet zomaar en uitsluitend herleid worden tot partijdigheid en tot de existentiële positie.[4] Beschikbare kennis, voorgeschiedenis, persoonlijkheid en dergelijke kleuren het beeld. Inschattingsfouten bepalen in niet geringe mate het politieke spel en kunnen dramatische gevolgen hebben, bijvoorbeeld in de overdrijving van de dreiging die van een bepaalde groep mensen uitgaat. De Lagebesprechung is geen zakelijke, door deskundigheid bepaalde, bespreking van de omstandigheden, de mogelijkheden en gevaren, maar zelf inzet van strijd.[5] Hegemonie zou men kunnen zien als de heerschappij van een bepaalde beschrijving van de toestand die in belangrijke mate de bespreking van de praktische gevolgen bepaalt. Schmitts tekst is zelf deel van een dergelijke strijd, wanneer hij wijst op de gevaren van de onderschatting van de vijand en de overschatting van de mogelijkheid van neutraliteit, dat wil zeggen de tempering van de vijand tot mededinger en gespreksgenoot – iemand met andere belangen en meningen, maar niet iemand waarvan een existentiële dreiging uitgaat. De inschatting van de toestand zal ook bepaald worden door wat iemand of een groep te vrezen heeft: verlies van datgene waaraan men gehecht is.[6]
§3
Een reden om Carl Schmitt te lezen en ernstig te nemen – ondanks zijn bedenkelijke politieke keuzen in de jaren dertig van de vorige eeuw – is het wantrouwen dat men zou moeten hebben bij een oordeelsvermogen dat zich ontwikkeld heeft in omstandigheden van vrede, veiligheid en vrijheid. De ontwikkeling van een oordeelsvermogen is de kern van de wijsgerige arbeid, een politiek oordeelsvermogen de taal van de politieke wijsbegeerte. Hoe kan die ontwikkeling voltooid worden wanneer men in een omgeving leeft waar een grote mate aan tolerantie bestaat, waar dus meerdere oordelen mogelijk zijn en waarin niet werkelijk beproefd wordt wat dit (politieke) oordeelsvermogen waard is? In deze omgeving heeft het bestaan of een bepaalde levenswijze nooit echt op het spel gestaan. Schmitt verwijst uitdrukkelijk naar dit onontwikkelde politieke oordeelsvermogen wanneer hij stelt dat veel denkers en wetenschappers die zich met politiek en recht bezighouden zich louter en alleen richten op de normale toestand, dat wil zeggen op een toestand waarin het min of meer duidelijk is welke maatstaven het oordeelsvermogen tot uitgangspunt kan nemen. Maar wat kan dit oordeelsvermogen uitrichten in abnormale omstandigheden, in de uitzonderingstoestand, het uiterste geval van conflict waar juist deze gevestigde maatstaven niet langer gelden en vanzelfsprekend zijn?
Buiten de normale toestand gaat het niet langer om een botsing van belangen of wensen waarvoor min of meer heldere regels bestaan om conflicten te beslechten en waarover op een redelijke wijze te twisten valt, maar om de overschrijding van wat duldbaar is – een toestand die in zichzelf al aangeeft dat hier niets meer valt te onderhandelen of regelen. Wanneer zich voordoet wat onduldbaar is, is slechts een krachtig antwoord mogelijk – of anders betekent ‘onduldbaar’ niets meer. Nu kan men zich uiteraard afvragen of niet ook wat duldbaar of niet duldbaar is, dat wil zeggen het onderscheid zelf dat tussen beide ligt, onder een maatstaf valt en dus de normale toestand niet overschrijdt. Het antwoord luidt dat de bepaling van wat duldbaar en niet duldbaar, wat nog getolereerd en wat niet langer getolereerd kan worden, zelf aan de normale toestand voorafgaat. Het politieke gaat vooraf aan de staat, dat wel zeggen de toestand van een volk die bepaald wordt door een maatgevende orde. Dat vereist een ander oordeelsvermogen: het vermogen om voor zichzelf te bepalen, of het vermogen van een groep om voor zichzelf te bepalen, waar de grens ligt van wat gegeven het eigen bestaan en de eigen levenswijze nog duldbaar is. Dat is de reden waarom Carl Schmitt de op zich schokkende stelling verkondigt dat in het uiterste geval van een conflict alleen de betrokken partijen mogen oordelen en beslissen, en alleen deze partijen ook weten wat er in het conflict op het spel staat. Hier is – althans in deze wereld – geen hogere rechter of maatgevende orde die antwoord kan geven. Wie binnen die strijdende partijen het antwoord geeft op de vraag wat niet langer duldbaar is, is een andere, volgende vraag. Schmitt vooronderstelt dat de betrokken partijen, volken namelijk, in zich homogeen genoeg zijn om dit te bepalen. Uiteraard is elke bepaling van wat maakt dat de grens overschreden wordt in een volk dat niet homogeen is omstreden: hoeveel moslims, communisten, anarchisten, fundamentalisten, fascisten enzovoort kan een democratie verdragen?
Noten
[1] Dit uitgangspunt is door Kondylis, Macht und Entscheidung, uitgewerkt tot een algemene theorie over de strijd tussen de wereldbeelden als uitdrukking van de strijd tussen groepen.
[2] Opmerkelijk is dat Hans Blumenberg in zijn (postuum uitgegeven) kritiek op Husserls fenomenologische programma, Beschreibung des Menschen, inzet op een antropologie die begint vanuit deze existentiële toestand van het gezien worden (zodat men weet dat men niet alleen is en dat er anderen zijn). Dat betekent ook voor hem dat de existentiële toestand gekenmerkt wordt door de vraag naar het onderscheid tussen vriend en vijand. Hij verwijst daarbij vooral naar het vroege werk van Arnold Gehlen – en niet naar Carl Schmitt (waarmee hij ondanks publiek geuite kritiek langdurig een briefwisseling onderhield, waarbij de laatste zich doorgaans uiterst terughoudend opstelt).
[3] Thomas Hobbes heeft daarbij meer oog en gevoel voor de existentiële kant van deze toestand dan bijvoorbeeld Benedictus de Spinoza, die weliswaar de vijandschap als mogelijkheid erkent maar in zijn betoog gericht blijft op de overwinning daarvan. Dat zou te maken kunnen hebben met de vooronderstelling van ‘de menselijke natuur’ waardoor de natuurtoestand meer een toestand van gelijke atomen of monaden is, dan een existentiële toestand waarin men onvermijdelijk partij is.
[4] Deze neiging is lange tijd eigen geweest aan marxistische, leninistische en niet te vergeten maoïstische analyses die simplistisch of uitgedifferentieerd alle onenigheid terugbrengen tot klassenstrijd (materialistische dialectiek). Zelfs de uitgedifferentieerde varianten gaan uit van een een-op-een-betrekking tussen politiek standpunt en existentiële positie (partijdigheid). Maar ook Kondylis blijft binnen deze neiging ook al laat hij de idee van klassenstrijd los.
[5] Spinoza ziet de macht van de geest in het vermogen van het menselijk denken de wereld te doorgronden en de eigen plaats daarin te onderkennen, en bovenal wat wel of niet binnen de eigen macht valt, het vermogen om de eigen levenskracht en levenskansen te vergroten in een wereld die mogelijkheden en gevaren kent. Voor een deel vinden we bij Spinoza echter ook een neiging de eigen macht te zoeken in teruggetrokkenheid, waardoor de gevaren van de wereld worden ontweken en men zeggenschap houdt over het eigen leven om geen knecht te worden.
[6] De liberale neutralisering zoals we die bij Margalit vinden is dan ook mede ingegeven door het temperen van de hechting aan bepaalde zaken (eigendom, grondgebied, waarden, godsdienst en dergelijke). Die tempering bevordert inschikkelijkheid, terwijl gehechtheid deze zaken tot heiligdom zal verheffen – een rode lijn die niet overschreden mag worden.