Deze wellicht wat grillige reis door de teksten van Spinoza – op zoek naar de betekenis van de begrippen potentia en potestas – zal ik nu afsluiten. Ik wil nog eens terugblikken en de aandacht van de lezer andermaal richten op de plaatsen die ik heb bezocht. De reis is echter nog lang niet voltooid: vele stations ben ik voorbij gereisd. Ook daarvan wil ik melding maken. Het belangrijkste resultaat van mijn onderzoek is, dat het begrip potestas bij Spinoza niet als een stiefkind behandeld kan worden. De ‘filosoof van de potentia’ blijkt toch, meer dan men denkt, aan dit juridische en politieke machtsbegrip te hechten. Het speelt een cruciale rol in zijn teksten. Het is zeker zo dat potentia het grondbegrip is in Spinoza’s machtsdenken, althans wanneer we ons laten leiden door zijn manifeste gedachtengang. Dat betekent niet dat het begrip potestas zonder meer kan worden weggestreept en vervangen door potentia. Dit laatste begrip geeft niet meer dan de noodzakelijke voorwaarde van de potestas aan. Dat betekent dat potestas weliswaar steunt op potentia (zoals alles steunt op potentia), maar niet daaruit afleidbaar is. Het begrip potestas heeft een eigen betekenis. Het belangrijkste argument voor deze laatste stelling is dat het begrip potentia in al zijn vertakkingen doorgaans binnen het schema van de potestas blijft. Spinoza onderzoekt niet de feitelijke machtsrelaties tussen mensen, of tussen mensen en dingen, in hun totaliteit, maar bepaalde machtsrelaties: die tussen rede en verbeelding, die tussen vrije en geknechte mensen, die tussen overheid en onderdanen. Het lijkt mij onmogelijk om een leer van de potentia los te maken uit deze schema’s. Negri’s stelling: ‘potentia tegen potestas’, kan daarom in deze zin als weerlegd worden beschouwd.
Niettemin wijst de stelling van Negri op een probleem in het denken van Spinoza. Weliswaar zijn dynamische krachten of vermogens potentieel onverenigbaar met een min of meer duurzaam of bestendig systeem, zoals dat van de potestas, in het denken van Spinoza verschijnen zij wel binnen dergelijke systemen. Feit is, dat deze systemen in zijn metafysica geen grond hebben: de status van de potestas blijft onduidelijk. Men kan hier mijns inziens niet uit afleiden dat daarom potestas buiten zijn denken zou staan. Met hetzelfde recht zou men kunnen zeggen dat hij blijkbaar het dualisme van potentia en potestas, van het ‘natuurlijke’ en ‘bovennatuurlijke’, niet heeft weten te overwinnen – ondanks het feit dat zijn denken een poging daartoe is.[1] Dat geeft te denken: is het wel mogelijk dit dualisme te overwinnen? Leert mijn onderzoek niet juist dat een dergelijke poging op een mislukking moet uitlopen? Spinoza denkt in feite in het schema van een bovennatuurlijke teleologie als hij het spel der krachten volgens een bepaalde noodzakelijkheid laat uitlopen in gekwalificeerde krachtsverhoudingen en in geordende structuren (rede, wetenschap, staat), ook al wijst hij een dergelijke teleologie aan de andere kant expliciet af.
Bezien we het gebruik van de begrippen potentia en potestas bij Spinoza, dan schemert toch een goddelijk plan door en moeten we aannemen dat hij een potestas Dei vooronderstelt. Het gezag van de wetten van de natuur en van de rede die toegang verschaft tot de kennis van deze wetten, berust geheel en al op een goddelijk besluit. Deze potestas Dei komt naar voren langs een omweg: de afwijzing van de potentia Dei absoluta, dat wil zeggen Gods soevereiniteit. De potestas Dei is uiteindelijk de potentia Dei ordinata van de laat‑scholastieke filosofie en theologie, maar dient nu als argument tegen het theologisch voluntarisme – het belangrijkste obstakel in de beoefening van de wetenschap. De polemiek van Spinoza tegen de ‘vijanden’ van de wetenschap, die God niet beminnen omwille van wat Hij daadwerkelijk doet, maar omwille van wat Hij zou kunnen doen, strekt zich uit over het gehele werk van Spinoza. Deze polemiek weet Spinoza gesteund door de moderne staat en zijn programma van neutralisering van de godsdiensttwisten. Dat is evenwel tegelijk een volgende reden waarom het begrip potestas – in summa potestas – cruciaal is voor Spinoza’s denken.
Hier zijn we gestoten op de nodige ambivalenties in de teksten van Spinoza. Weliswaar kan de stelling: ‘potentia tegen potestas’, geen stand houden, toch wil dat niet zeggen dat tussen beide begrippen geen spanningen zouden bestaan. De kern van deze ambivalenties is de volgende. De verhouding tot de overheid (summa potestas) is ambivalent. Het menselijk vermogen, geleid door de rede, kan zich slechts doen gelden in een staat, die geleid moet worden door een hoogste macht. Omgekeerd kan deze hoogste macht het menselijk vermogen belemmeren in zijn vervolmaking. Mensen roepen een macht in het leven die voor hen van nut kan zijn, maar ook nieuwe gevaren oplevert. De ambivalentie kan slechts worden opgeheven in een staat die door de rede geleid wordt. De waarborg van de rede vinden we in de potentia cogitandi, maar deze kan slechts waarborg zijn als ze tegelijk een potestas is. Hieraan beantwoordt een tweede ambivalentie, nu met betrekking tot de potentia. De potentia verschijnt zowel als een kracht die aan niets gebonden is, behalve aan zichzelf (natuurrechtelijk machtsbegrip), als een productieve kracht die zichzelf in toom houdt (deugd, rede en kennisvermogen). In het kennistheoretische perspectief van de Ethica verschijnt deze productieve kracht als een actief vermogen tot vervolmaking. In het politieke perspectief van de Tractatus politicus daarentegen verschijnt ze als het passieve vermogen van de menigte, waartegenover zich de potentia agentis van de overheid stelt. Het eerste perspectief is unilateraal: de verhouding tussen mens en God staat centraal. De potentia van de mens is actief. Het spel der krachten komt weliswaar ter sprake, maar lijkt moeilijk te integreren. In het tweede perspectief verschijnt de potentia vooral als het vermogen te ontsnappen aan de vernietigende of belemmerende gevolgen van de potestas. Wellicht zijn de inconsistenties in het gebruik van de begrippen potentia en potestas bij Spinoza terug te voeren op deze ambivalenties: Is potentia actief of passief? Is potestas productief of alleen destructief?
Voorstellen voor verder onderzoek
Alvorens een en ander uit te werken in een conclusie, zal ik melding maken van de stations die ik op mijn reis niet heb aangedaan, maar wel voorbij heb zien gaan. Deze studie is niet méér geweest dan een eerste verkenning van de problematiek die ten grondslag ligt aan Spinoza’s gebruik van de begrippen potentia en potestas. Dit onderzoek roept zeker vele vragen en problemen op en laat vele kanten van Spinoza’s denken onderbelicht. Daarom wil ik nog enkele punten aangeven, waarop het uitgaande van de resultaten die ik hier heb bereikt nog verder zou kunnen doorgaan.
- Het voorafgaande onderzoek is nog lang niet zo nauwkeurig als ik dat gewenst had. De lijnen die ik aangeef, kunnen wellicht bij nader onderzoek worden uitgewerkt of bijgesteld. Ik denk daarbij allereerst aan de rol die het begrip potestas vervuld in de relatie tussen potentia imaginandi en potentia cogitandi. Is dit een rest uit Spinoza’s receptie van Descartes’ leer van de passies? Hoe verhoudt deze rest zich tot de elementen uit Spinoza’s affectenleer die voortkomen uit diens kritiek op Descartes? Kan deze potestas in verband worden gebracht met het juridische machtsbegrip?
- De natuurkundige achtergrond van het begrip potentia (in samenhang met het krachtsbegrip: vis) is in deze studie niet aan bod gekomen. De reden daarvoor is niet alleen dat dit niet door het onderzoeksproject werd gevraagd, maar vooral omdat een inzicht in de ontwikkeling van het krachtsbegrip in de zeventiende eeuw zelf een uitvoerig onderzoek vraagt. Hier zou ook de vraag gesteld moeten worden of Spinoza afstand neemt van het toen gangbare begrip van wet of wetmatigheid.[2]
- Spinoza’s receptie van de juridische aspecten van de politieke theorie uit de zestiende en zeventiende eeuw, alsmede Spinoza’s receptie van het Romeinse Recht, wordt in deze studie tot op zekere hoogte verondersteld. Een nauwkeuriger (bronnen)onderzoek zou hier meer helderheid kunnen brengen. Zijn de relevante begrippen niet veel meer door juridische betekenissen doordrenkt dan vaak wordt aangenomen? Ik denk daarbij vooral aan het onderscheid tussen ‘binnen mijn macht’ en ‘buiten mijn macht’ (mijn en dijn? ieder het zijne?), en aan een mogelijke samenhang tussen de termen ‘actie’ en ‘passie’ in verband met de juridische afbakening van de handelingsbekwaamheid (actio in het Romeinse Recht).
- Naast het natuurkundige begrip vis, bleven ook andere termen die in verband staan met de problematiek van potentia en potestas grotendeels buiten beschouwing: auctoritas, dominium, imperium enzovoort. Op dit punt doet Spinoza nagenoeg geen uitspraak over een herleiding van deze zaken tot potentia. Dat zou mijn stelling ondersteunen dat Spinoza aan juridische kwaliteiten meer waarde hecht, dan vaak wordt aangenomen.
- Het onderzoek dat ik heb verricht is bij mijn weten, in verband met andere denkers of tradities, nog niet eerder gedaan. Ik heb slechts gebruik kunnen maken van studies die ofwel het begrip potentia, ofwel het begrip potestas in het bijzonder betroffen. Wat betreft Spinoza’s eigen tijd, kan alleen vastgesteld worden dat ook Hobbes een onderscheid kent tussen potentia en potestas, waarbij potentia overwegend gebruikt wordt voor de natuurlijke lichamen, potestas in verband met politieke lichamen.[3] Hoe consequent Hobbes hier geweest is kan ik niet nauwkeurig beoordelen. Nog sterker geldt dit voor het werk van Grotius en voor andere, vooral staatsrechtelijke, studies uit het zeventiende-eeuwse Holland.
- Spinoza’s receptie van scholastieke begrippen (met name potentia Dei absoluta en potentia Dei ordinata) heb ik vooral gereconstrueerd aan de hand van secundaire literatuur, niet aan de hand van de bronnen die Spinoza wellicht zelf heeft gebruikt. Een dergelijk onderzoek is zeker nodig voor een beter inzicht in Spinoza’s gebruik van de begrippen potentia en potestas.
- De breuk in de Ethica en de vraag: ‘wat stamt van voor 1665, wat van daarna?’ heb ik in dit onderzoek niet gewaagd met volstrekte zekerheid te beantwoorden. Mijn suggestie is dat het onderscheid tussen ‘binnen mijn macht’ en ‘buiten mijn macht’ zeker van ouder datum is. De idee van het krachtenveld is een nieuw element. Hoe oud en nieuw zich tot elkaar verhouden, heb ik onvoldoende kunnen uitwerken. Spinoza’s antropologie vraagt om een apart onderzoek. Hoofdstuk 7 van deze studie is wat dit betreft te schematisch gebleven.
- Een beoordeling van Spinoza’s politieke filosofie is naar mijn idee mede afhankelijk van een nauwkeurig onderzoek naar zijn opvatting over de politieke rol van het volk en over de betekenis van de monarchie.[4] Volk en vorst vormen de polen van onbestendigheid tussen welke wordt gezocht naar een bestendige politiek: eerst een burgerlijke democratie, later een uitgewogen aristocratie (bij gebrek aan beter). Een dergelijk onderzoek kan nog duidelijker maken dat Spinoza’s politieke filosofie gericht is tegen de soevereiniteit – die van het volk én die van de vorst. En tegelijk zou daarmee duidelijk kunnen worden dat hij daarmee ook een deel van de politieke werkelijkheid uitsluit van de theorie.
De problematiek van potentia en potestas
Het uitgangspunt van dit onderzoek was niet de begrippen potentia en potestas te plaatsen binnen een alomvattende interpretatie van Spinoza’s filosofie, maar te onderzoeken welke rol deze termen spelen in de tekstgedeelten waar zij opduiken. Een dergelijke benadering boort een nieuw onderzoeksterrein aan. Spinoza gebruikt deze begrippen namelijk niet uitsluitend vanuit een vooraf gegeven stramien. Of anders gezegd: de manier waarop hij deze termen gebruikt, wijst erop dat hij de betekenissen ervan niet volledig beheerst. De begrippen ontsnappen voor een deel aan de orde van het filosofisch vertoog. Ze leiden tot op zekere hoogte (of diepte) een eigen leven. Dit heb ik de problematiek van potentia en potestas genoemd.
Het filosofisch vertoog van Spinoza wordt voor een belangrijk deel bepaald door de vooronderstelling dat de wereld op geometrische wijze kan worden begrepen. Het bestaan en werken van de dingen kunnen worden begrepen als eigenschappen die afleidbaar of construeerbaar zijn uit het wezen van de ene substantie (God of de Natuur). Het begrip potentia kan voor een deel binnen dit vertoog een plaats krijgen, namelijk daar waar het de betekenis heeft van essentia actualis. De werking van een wezen is dan niet onderscheiden van de definitie van de zaak.[5] De lezers van Spinoza hebben hiermee over het algemeen genoegen genomen en zijn begrijpelijkerwijs tot de conclusie gekomen dat het begrip potestas slechts een afgeleide betekenis kan hebben. Het valt, zoals gezegd, niet te ontkennen dat dit laatste begrip een heel eigen rol speelt in diens denken – zeker vanaf 1665. De gevolgtrekking is dan gerechtvaardigd dat er een begrip in dit denken sluipt en daarin een plaats krijgt, dat tegelijk de orde van het filosofische vertoog verstoort. Er verschijnt een nieuw vertoog naast de ordo geometrico, een vertoog dat verwijst naar de ‘praktijk’ of de ‘ervaring’ (experientia). Deze termen duiken bij Spinoza op vanaf de Tractatus theologico-politicus. Spinoza begint in twee registers te denken. Het denken van de ontplooiing van de potentia van de dingen wordt doorkruist door een ander denken, dat scheidslijnen gaat trekken binnen deze ontplooiing. Deze scheidslijnen worden niet op geometrische wijze ontvouwd. Dat hangt samen met de wending naar de politiek. Ik zal drie betekenissen van deze wending onderscheiden.
De wending naar de politiek duidt allereerst op het feit dat Spinoza een politieke verhandeling heeft geschreven. Deze daad modificeert het filosofisch vertoog: het streven naar wijsheid verlaat de besloten kring van de eigen gedachtewereld en die van de geestverwanten en wordt tot een publieke zaak. Het begeeft zich binnen het krachtenveld van de wereld van de politiek. Het filosofisch vertoog dat draait om de uitdrukking van het eigene, begeeft zich nu in het ‘andere’ en ‘vreemde’. Er bestaat (voor elke filosoof die zich naar de politiek wendt) een discrepantie tussen het filosofisch vertoog en de politiek.[6] Het filosofische vertoog over de politiek zal deze discrepantie proberen te overbruggen en proberen de verhouding tussen filosofie en politiek te denken. De politiek wordt dan aanwezig gesteld in het vertoog, maar als verwijzing naar iets dat daarbuiten ligt. Dat is mijns inziens de belangrijkste rol van het begrip (summa) potestas.
Het politieke vertoog van de filosoof zal echter – als de orde van het filosofisch vertoog de overhand krijgt – een poging zijn deze discrepantie onzichtbaar te maken en het verschil tussen filosofie en politiek, tussen ‘binnen’ en ‘buiten’, uit te wissen. De problematiek van potentia en potestas vinden we in de tekst dáár waar het filosofisch vertoog de politiek als het ‘andere’ tracht te integreren en het verschil probeert toe te dekken. Een indicatie van het problematische karakter van deze verhouding tussen filosofie en politiek vinden we vooral daar waar de integratie en toedekking geheel of ten dele mislukt. Wat ik heb proberen te achterhalen is deze innerlijke worsteling van Spinoza – althans voor zover dit in zijn teksten tot uiting komt.
Een tweede betekenis van de wending naar de politiek is de intellectuele beweging: een ommekeer in blikrichting. Spinoza slaat de ogen op van zijn boeken (of zijn handwerk), kijkt uit het raam van zijn studeervertrek, begeeft zich op straat, mengt zich in de gesprekken en kiest positie. De weerslag daarvan beklijft in zijn geschriften: nieuwe ervaringen en een verandering in de filosofische praktijk komen aan het woord. Mijn onderzoek naar de rol van de begrippen potentia en potestas in de teksten van Spinoza wijst uit dat we tot op zekere hoogte en wat betreft de ‘wending naar de politiek’ een scheiding kunnen aanbrengen tussen de Tractatus theologico-politicus en de Ethica aan de ene kant, de Tractatus politicus aan de andere kant.
Het wijsgerige vertoog over de politiek tracht de discrepantie tussen filosofie en politiek te overbruggen, en wel door de politiek te onderwerpen aan de regels van het filosofisch vertoog. Spinoza’s eerste poging daartoe vinden we in de Tractatus theologico-politicus, waarvan de weerslag in de Ethica terugkeert (wanneer we deze vergelijken met de Korte Verhandeling). Kern van deze poging is de politiek te integreren in het filosofische programma van de verbetering van het verstand. Spinoza speurt de politieke wereld af, op zoek naar medestanders en tegenstanders. Zijn vraag is: welke staat past bij het filosofische programma van de verbetering van het verstand? Deze staat is Holland, waarin Spinoza het ‘uitzonderlijke geluk’ heeft te leven. Deze staat is echter verdeeld. Twee partijen stellen hun machtsaanspraken: de regenten en de kerkelijke leiders. De regenten zijn de waarborg voor een staat die godsdienstig neutraal is en daarmee het denken kan vrij laten (en omgekeerd gebaat is bij de bloei van filosofie en wetenschap). De kerkelijke leiders daarentegen hebben een andere opvatting over de staat: deze dient zich te richten naar de voorschriften van God, zoals de theologen menen dat deze in de Heilige Schrift staan opgetekend. Spinoza’s positie kan worden samengevat in de formule: potentia cogitandi tegen potestas spiritualis. De kerkelijke macht behoort tot de ‘sporen van de oude knechtschap’ en verwoordt slechts de ‘vooroordelen over het recht van de hoogste machten’. Dit alles is te lezen in het Voorwoord van de Tractatus theologico-politicus.
De misvatting van A. Negri schuilt hierin: hij maakt ten onrechte van deze bijzondere tegenstelling de algemene uitspraak: ‘potentia tegen potestas’.[7] De wending naar de politiek neemt hier de vorm aan van een verdediging van de bestaande politiek van de overheden tegen de machtsaanspraken van de kerk. Spinoza probeert daarmee de uitwendigheid van de politiek (vervat in het begrip summa potestas) te integreren in zijn filosofische programma van de verbetering van het verstand. Politiek is dan: emancipatie van de mensheid (in ieder geval een deel daarvan) uit de ‘oude knechtschap’, polemiek tegen de denkbeelden verbonden met de potestas spiritualis, en samenwerking van gelijkgezinden in een nieuwe politieke gemeenschap. Dat is ook de ‘politiek’ van de Ethica.
Een tweede, daarvan onderscheiden poging om de discrepantie tussen filosofie en politiek te overbruggen vinden we in de Tractatus politicus. Het begrip potestas krijgt daar twee nieuwe betekenissen: machtsuitoefening, bepalend voor de natuurlijke betrekkingen tussen de enkelingen, én verhouding tussen het actieve vermogen van de overheid en het passieve vermogen van de onderdanen.[8] De wending naar de politiek gaat nu een stap verder: de machtsuitoefening als uitwendig moment wordt niet meer alleen als waarborg van de vrijheid van denken in ogenschouw genomen, maar uitdrukkelijker als ‘het andere’ van de filosofie (potentia cogitandi) opgevat. De discrepantie tussen filosofie en politiek wordt gethematiseerd als de dynamische verhouding tussen potentia en potestas, dat wil zeggen: als krachtsverhouding. Spinoza onderzoekt nu de voorwaarden van een machtsevenwicht in de staat en meent dat een democratie en een aristocratie daartoe beter geschikt zijn dan een monarchie. Het perspectief van de emancipatie is niet afwezig, maar wordt terzijde gezet en behandeld in een apart hoofdstuk.[9] De polemiek tegen de kerkelijke macht is niet afwezig, maar krijgt een marginale betekenis.[10] De gemeenschapsvorming is niet afwezig, maar wordt overschaduwd door het besef dat er een rangorde van groepen bestaat en dat tussen deze groepen geen samenwerking mogelijk is. Ik meen dat Spinoza in deze volgende stap van zijn wending naar de politiek de Ethica voor een deel achter zich laat. Terwijl in dit ‘hoofdwerk’ van Spinoza de denkfiguur van de emancipatie het wint van die van het krachtenveld, overweegt in de Politieke Verhandeling deze laatste denkfiguur – zij het in het licht van het evenwicht. De vraag hoe de Ethica er ná de Tractatus politicus zou hebben uitgezien, kan ik hier onmogelijk beantwoorden. Mijn suggestie zou zijn, dat de Ethica er anders zou hebben uitgezien en dat de vorm zoals wij die nu kennen, als onvoltooid moet worden beschouwd.
De derde betekenis van de wending naar de politiek is dat deze beweging zelf nooit helemaal voltooid is (en wellicht ook niet voltooid kán worden): Spinoza denkt de politiek niet tot het uiterste als het ‘andere’ van de filosofie. Was de eerste stap in de wending naar de politiek de erkening ervan als uitwendigheid, en de tweede stap de poging tot inlijving van de politiek in het filosofisch vertoog, nu moet erkend worden dat er definitief iets aan het filosofisch vertoog ontsnapt. Spinoza integreert de politiek in zijn filosofie en miskent daarmee de uitwendigheid van de politiek aan het filosofisch vertoog. De miskenning van de politiek komt tot uiting in de behandeling van de soevereiniteitsleer. Ik ben daarop vooral in hoofdstuk 3 van deze studie uitvoerig ingegaan en zal dat hier niet herhalen. Die miskenning schuilt in het ‘banale’ feit dat de werkelijke politieke macht zich niet stoort aan de eisen van een filosofisch vertoog. Hobbes drukt dit feit uit in de beroemde formule: Auctoritas, non veritas, facit legem. Het moge zo zijn dat een staat die niet door de rede wordt geleid, ten onder zal gaan, maar dat betekent nog niet dat de staat door de rede geleid wordt of zal worden.[11] De filosoof is wellicht door de innerlijke noodzakelijkheid van de potentia cogitandi gedwongen de waarheid te volgen, de politicus is dit niet. En ik zou daaraan nog willen toevoegen: de politicus kan dit ook niet zijn. Het wezen van de politiek ontsnapt aan de volledige beheersing van de rede, niet alleen de mensen die haar moeten voeren.[12] Spinoza moet, gezien de orde van zijn filosofisch vertoog, de politiek als het ‘andere’ van de filosofie, wel miskennen. Hij moet ook de discrepantie tussen filosofisch vertoog en politiek onzichtbaar proberen te maken. Niettemin heeft mijn onderzoek uitgewezen dat hij hierin niet volledig geslaagd is, juist omdat zijn tekst de littekens draagt van de worsteling.[13] Wat ik bedoel met de ‘miskenning van de politiek’, vraagt nog om enige toelichting. Maar alvorens daarop in te gaan zal ik eerst kort de achtergrond van deze stelling schetsen, aangezien deze conclusie mede bepaald is door de wijze waarop ik met het denken van Spinoza vertrouwd geraakt ben.
Politiek: emancipatie of spel der krachten?
Mijn eerste kennismaking met de filosofie van Spinoza kwam tot stand door mijn belangstelling voor de Franse marxistische filosoof Louis Althusser. Deze beschouwde Spinoza en niet Hegel als de filosofische voorloper van Marx: de grondbeginselen van een marxistische filosofie moeten we bij Spinoza zoeken, niet bij Hegel.[14] De interventie van Althusser in het marxistische debat draait onder meer rond de wetenschappelijke opvatting van de geschiedenis die bij de rijpe Marx van Das Kapital te vinden zou zijn. Althusser richt zich tegen een hegeliaans‑dialectisch geschiedenisbegrip, waarin de ‘logica’ van de geschiedenis in de idee te vinden zou zijn en waardoor de geschiedenis als ideëel proces begrepen kan worden. Daarentegen moet de geschiedenis opgevat worden volgens het model van structuren en krachten, waardoor de loop van de geschiedenis op meer wetenschappelijke wijze zou kunnen worden voorspeld.[15] Althusser zet zich af tegen een bepaalde opvatting onder marxisten van de historische rol van het proletariaat: die van de emancipatie. Deze opvatting is kort gezegd: het proletariaat bevat in zich de kiem van een toekomstige maatschappij, zijn strijd is bedoeld om alle obstakels tegen zijn emancipatie te overwinnen. Dit is – aldus Althusser – ideologie, dat wil zeggen: zó stelt het proletariaat (of wellicht beter: de communistische partij) zijn (haar) verhouding tot zichzelf en de wereld voor.[16] Althusser wil deze ideologische voorstelling van de klassenstrijd als ‘klassestrijd’ (de strijd van één klasse tegen de rest maar vóór de gehele mensheid) doorbreken en een meer analytisch begrip van de klassenstrijd (de strijd tussen klassen, waarin die strijd mede bepalend is voor de identiteit van en de verhoudingen tussen de klassen) naar voren brengen. Een teleologische opvatting van de geschiedenis (verbonden met de emancipatie) moet worden vervangen door een ‘structuralistische’ of beter: een strategische opvatting van de geschiedenis. Op dit punt brengt Althusser ‘Spinoza’ tegen ‘Hegel’ in.[17]
Deze inzet van Spinoza’s filosofie komt niet uit de lucht vallen: Spinoza is als geometrisch denker zeer geliefd in het ‘structuralistische’ Parijs van het midden van de jaren zestig.[18] P.F. Moreau en P. Macherey geven later vanuit deze achtergrond interpretaties van Spinoza’s filosofie. Althusser zelf heeft ons echter geen studie over Spinoza nagelaten. Ook E. Balibar, een leerling uit dezelfde ‘school’, heeft geen uitdrukkelijk ‘Althusseriaanse’ lezing gegeven.[19] Spinoza’s denken ondervindt overigens in marxistische kringen ook de nodige tegenstand: ik zal daar hier niet verder op ingaan. Niettemin zijn enkele belangrijke interpretaties van Spinoza – die een grotere nadruk op de politieke betekenis van zijn antropologie en godsleer leggen dan gebruikelijk was – afkomstig van mensen met een duidelijke verwantschap met het marxistische denken: A. Matheron, A. Negri en A. Tosel.[20]
Mijn tweede kennismaking met het denken van Spinoza – vanaf het moment dat ik het onderzoeksproject over potentia en potestas begon ‑ vindt plaats in samenhang met hun interpretaties. Naast uiteraard mijn eigen lezing van de teksten brengen deze interpretaties mij aan het twijfelen over de juistheid van Althussers beroep op Spinoza. Diens denken blijkt in belangrijker mate door de denkfiguur van de ‘emancipatie’ doordrongen, dan ik aanvankelijk (geleid door Althusser) meende.[21] Vooral A. Matheron heeft aangegeven dat Spinoza probeert een emancipatoire idee te verbinden met het denken in termen van een krachtenspel. Deze spanningsverhouding tussen de denkfiguren ‘emancipatie’ en ‘krachtenspel’ (in het marxisme zoals gezegd tussen ‘klassestrijd’ en ‘klassenstrijd’) vormt een belangrijke achtergrond van mijn (her)lezing van Spinoza’s gebruik van de begrippen potentia en potestas. Ik heb in de Inleiding reeds het nodige gezegd over mijn gebruik van Althussers lecture symptomale. Ik wil hier nog kort ingaan op mijn verwerking van Althussers filosofie zelf.
Ik beperk mij tot Althussers ‘positionalisme’. Deze term duidt een opvatting aan volgens welke een filosoof altijd politiek bedrijft, waarmee bedoeld wordt dat deze een positie inneemt in een krachtenveld.[22] Althusser interpreteert als marxist dit krachtenveld uitsluitend in termen van klassenstrijd – in laatste instantie de strijd tussen economische krachten (productieverhoudingen en ‑krachten om precies te zijn). Dat is zijn anti‑naturalisme. Het ‘positionalisme’ heb ik nooit verlaten, maar wel de louter marxistische versie daarvan. Deze versie wijs ik af, niet omdat het marxisme uit de mode is en niemand tegenwoordig nog ‘marxist’ durft te zijn, maar omdat ze niet uit het ‘positionalisme’ volgt.[23] De positie die ik inneem in het krachtenspel waarin ik mij bevind, is voor een belangrijk deel (en uiteraard voor zover mijn inzicht daarin toereikend is) niet te denken in marxistische termen, én voor zover ze daar wel in te denken is, noopt mij dit niet tot een ‘proletarisch klassestandpunt’. Dat kan overigens weer veranderen, althans zolang de geschiedenis nog niet ten einde is.
Het ‘positionalisme’ laat zich (even afgezien van de inhoud) als volgt omschrijven: filosofie is polemisch van aard, bevindt zich bijgevolg ín een strijd die ze nooit in volledige doorzichtigheid kan denken, omdat ze als bijzondere filosofie daarin een positie inneemt tegenover andere posities. Het ‘positionalisme’ is een paradoxaal filosofisch standpunt, omdat het stelt dat een positie vanuit het ‘geheel’ gezien arbitrair of contingent is, maar ook zelf een positie vertegenwoordigt. Het ‘positionalisme’ richt zich immers polemisch tegen posities in de filosofie die hun polemische, arbitraire en niet‑totalitaire karakter ontkennen. Althusser zelf heeft de spanning tussen het ‘positionalisme’ en een marxistische invulling daarvan niet onderkend.[24] Deze overwegingen (die overigens pas gaande weg gestalte kregen) brachten mij naar andere gebieden van het politieke denken, in het bijzonder naar de (politieke) filosofie van de soevereiniteit.[25] Naast de spanningsverhouding tussen de twee denkfiguren ‘emancipatie’ en ‘krachtenspel’, vormt dit de tweede achtergrond van waaruit ik in 1985 Spinoza begon te herlezen. Het begrip ‘soevereiniteit’ kan het grondbeginsel worden van het ‘positionalisme’: een positie (of in meer voluntaristische termen: een beslissing of een wilsbesluit) is soeverein. Een positie is er, ze is onherleidbaar. Men kan haar hoogstens expliciteren of rechtvaardigen.
Deze intellectuele ontwikkeling is in een aantal opzichten niet uniek. De belangstelling voor het marxisme én voor Spinoza’s filosofie passen in de sfeer van de jaren zestig en zeventig. Oppositionele groepen in West‑Europa zagen binnen de gestegen welvaart en door het geleidelijk wegvallen van de politieke druk van de Koude Oorlog mogelijkheden om achterhaalde instellingen en gebruiken terug te dringen en de achterstand van sociale groepen die te weinig profijt hadden getrokken van de economische groei, in te halen. Welvaartsstijging en emancipatie werden de trefwoorden. In het denken over macht kreeg een emancipatoire opvatting de overhand – om niet te zeggen dat ter linkerzijde (onder sociaaldemocraten en communisten, en later onder ecologisten en feministen) elk ander denken over macht nagenoeg geblokkeerd werd. De emancipatoire opvatting van macht stelt een ‘potentie’ tegenover ‘de macht’. De ‘potentie’ is in wezen ‘goed’, behoort tot een bepaalde groep en is tot nu toe ‘onderdrukt’. De ‘macht’ is in wezen ‘slecht’, schuilt in de totaliteit van het maatschappelijk systeem en kan omschreven worden als de heerschappij van een ‘uitbuitende’ of ‘onderdrukkende’ klasse of groep. De ‘potentie’ bevat in beginsel een ander maatschappelijk systeem, dat echter in de voorstelling van de emancipatoire bewegingen niet opnieuw tot ‘macht’ en ‘onderdrukker’ zal worden. Kortom: ‘potentia tegen potestas’ (A. Negri). Tegen dit schema kan de denkfiguur van het ‘krachtenspel’ worden ingebracht: ‘potentie’ tegen ‘macht’ moet worden anders worden gedacht en wel als ‘kracht tegen kracht’, maar ook als ‘machtsaanspraak tegen machtsaanspraak’.[26] De denkfiguur van de emancipatie maakt maatschappelijke conflicten en discussies doorzichtig. De gebeurtenissen zijn ingebed in een heilsgeschiedenis: het doel ligt vast. Onzeker is hoogstens wanneer het doel zal worden bereikt. In dit denken schuilt echter ook een miskenning van het feit dat doeleinden pas ontstaan en een betekenis krijgen binnen een krachtenveld. De denkfiguur van de strijd der krachten gaat uit van onzekerheid en ondoorzichtigheid: het is een poging het krachtenveld zichtbaar te maken. De denkfiguur van de emancipatie is een wending naar de politiek die gepaard gaat met een miskenning van de politiek.
De miskenning van de politiek
Doeleinden en rechtvaardigingen van politiek maken intrinsiek deel uit van het krachtenspel van de politieke verhoudingen. Het zou echter een vergissing zijn daarom de politiek op te vatten als wezenlijk betrokken op een bepaald doel, of voor alle eeuwigheid ingebed in een bepaalde rechtvaardiging. Daarmee zou in feite de rationaliteit van de politiek (de Raison d’Etat) in de plaats gesteld worden van haar soevereiniteit. Spinoza is op dit punt dubbelzinnig. Hij erkent volledig dat de politieke macht (summa potestas) het recht heeft te beslissen over goed en kwaad, rechtvaardig en onrechtvaardig en in het algemeen: over wat nuttig is voor de staat als geheel.[27] Niettemin probeert hij tegelijk deze rechtvaardiging van het recht van de hoogste macht te funderen in het natuurlijke recht, dat wil zeggen in Gods eeuwige orde. Het doel van de staat wordt de toetssteen van de politiek van de overheid. Of in Spinoza’s eigen termen: de potentia multitudinis bepaalt het recht van de hoogste machten. De voorrang van de rechtvaardiging van politieke macht boven het handelen van de politieke macht (potentia agentis) weerspiegelt een theorie van de binding van de soevereiniteit. De soevereiniteitsleer beoogt daarentegen de politieke macht als zelfstandige actor te denken: de kunst van het regeren, dat wil zeggen de kunst om binnen een krachtenveld te handelen. Deze kunst omvat ook de inschatting van het krachtenveld en de beslissing over de doeleinden. Deze kunst valt daarom zowel onder de leer van de Staatsrede, als onder de leer van de soevereiniteit. De kunst van het regeren is immers niet alleen rationeel: de politicus moet ook handelen als de rede hem geen antwoorden geeft. De miskenning van de politiek wortelt in de loochening van dit decisionistische karakter van de politieke kunst.
Spinoza’s politieke denken deelt in deze miskenning, en wel omdat hij tegen de politiek twee ‘meta‑politieke’ instanties opvoert, die als maatstaven dienen voor het oordeel over de politiek. Deze ‘meta‑politieke’ instanties hangen direct samen: democratie en natuurrecht. Het absolute recht van de hoogste macht om te beslissen over wat nuttig is voor de staat, wordt beperkt door het oordeel van de ‘menigte’. De miskenning schuilt niet hierin dat wordt gesteld dat de overheid zich kan vergissen en gecorrigeerd kan worden door een reactie van de burgerij. Ze schuilt in de ontkenning van het decisionistische karakter van dit laatste oordeel: het gaat om een potestas indirecta van de menigte, een bevoegdheid van het volk om in te grijpen als de overheid zich aan de rechten van de burgers vergrijpt of tegen hun zeden en gewoonten ingaat.[28] Spinoza daarentegen vat deze potestas indirecta op als een potentia, dat wil zeggen als een waarheid die wordt gesteld tegenover een mogelijk ‘onware’ overheid.
De tweede miskenning heeft betrekking op de (on)doorzichtigheid van het feitelijke krachtenveld en de erkenning van de gebrekkigheid van het oordeel van de politieke macht daarover. Spinoza daarentegen meent dat de Natuur, waarvan de politieke macht een deel is, geheel en al door vaste en eeuwige wetten wordt bestuurd. Kennis van deze wetten is mogelijk. Ook hier schuilt de miskenning van de politiek niet zozeer in het feit dat de politieke macht zich kan vergissen in haar oordeel over de krachtsverhoudingen en door het oordeel van de wetenschap kan worden gecorrigeerd, maar in de stelling dat de politieke macht, indien ze deze wetenschap zou gebruiken, geen verkeerde inschattingen meer kan maken. Beide miskenningen gaan terug op een misvatting over het begrip soevereiniteit. De inzet van de soevereiniteitsleer, zoals we die onder anderen bij Bodin en Hobbes vinden, wordt overigens reeds van het begin af aan door hen zelf ondermijnd, en wel op grond van de overtuiging dat de samenleving in wezen zichzelf kan beheersen en geen uitwendige macht behoeft. Hun politieke vertoog over de soevereiniteit is in feite een bezwering van het decisionistische en mogelijk irrationele karakter van de soevereiniteit. Deze bezwering is precies de Staatsrede: de magische formules waarmee het politieke vertoog de politiek meent te beheersen.
Twee denkers in de twintigste eeuw hebben het politiek‑theologische begrip ‘soevereiniteit’ de betekenis teruggegeven, die in de oorspronkelijke leer ingeschreven is – een betekenis die wellicht pas kan verschijnen in het licht van het verdwijnen van dit begrip uit het westerse denken. Carl Schmitt heeft gesproken van de neutralisering van de politiek, dat wil zeggen de herleiding van politiek tot (sociale) technologie: overleg, procedures, beheersingstechnieken, planning enzovoort. Deze neutraliserende politiek verwijdert of tempert het dicisionistische karakter van politiek en herleidt de werkelijkheid tot normaliteit, waarbinnen ieder kan handelen volgens regels. De neutralisering bestaat in de verschuiving van beslissing naar beleid. Deze verschuiving kunnen we bij Spinoza vaststellen: de soevereiniteitsleer is theorie, de praktijk bestaat uit handelingen die geleid worden door regels (overwegingen van nut en schade bijvoorbeeld). Carl Schmitt benadrukt echter dat deze gewoontevorming in de politieke praktijk leidt tot een miskenning van het wezen van de politiek: de beslissing over de uitzonderingstoestand – die toestand namelijk waarin niet meer teruggegrepen kan worden op het automatisme van het volgen van gegeven regels, omdat de regels zelf inzet van strijd zijn geworden.[29]
Geheel onafhankelijk van Carl Schmitt heeft ook Georges Bataille het begrip ‘soevereiniteit’ terug verovert. Net zoals Carl Schmitt de theologische kern van de politiek uit de gerationaliseerde schil heeft losgemaakt, heeft ook Bataille terugverwezen naar de religieuze ervaring. Ook hij stelt de religieuze ervaring in het licht van het moderne denken dat gedesacraliseerd en gehomogeniseerd is. Ook Bataille ziet het gebrek van het moderne denken in de illusie van het absolute weten, de voltooiing van het bestaan binnen de grenzen van het nut. Bataille pleit echter – in tegenstelling tot Carl Schmitt die bezweek voor de verleiding in Hitler de nieuwe soeverein te zien, dat wil zeggen degene die het wezen van de politiek in ere zou herstellen – niet voor een politieke verwerkelijking van de soevereiniteit. Waar Carl Schmitt de soevereiniteit toch een vorm geeft, voor maakbaar houdt, en daarmee toch onderwerpt aan de regels van het vertoog, ziet Georges Bataille juist hierin de mislukking van de soevereiniteit. De soevereiniteit wordt vernietigd op het moment dat men haar definieert en vastlegt. De soevereiniteit is datgene wat iemand overkomt zonder dat hij het had verwacht of kon verwachten. Soeverein is de onherleidbare gebeurtenis – het wonder. Het ontzag voor de onherleidbare gebeurtenis is de kern van de religieuze ervaring – die mislukt zodra men haar wil herhalen of wil oproepen. Bataille legt vooral de nadruk op het esthetische karakter van de soevereiniteit, maar tegelijk beseft hij dat dit de kern vormt van de politieke soevereiniteit: deze beslist uiteindelijk in een moment dat niet herleidbaar is.[30]
In het licht van deze interpretaties is de politieke theorie van Spinoza duidelijk een vroege uitdrukking van de sociale, politieke en culturele emancipatie van de burgerij. Deze beroept zich op wetenschap, technische vooruitgang en secularisering (vrijheid van godsdienst). De traditionele politieke machten volgen hier schoorvoetend. Dat verklaart waarom de burgerij een wezenlijk dubbelzinnige verhouding tot de politiek behoudt (tot aan de dag van vandaag). Het dilemma van de burger is dat hij de politieke macht behoeft om zijn zaken in vrijheid te kunnen behartigen, maar tegelijk daarmee een macht in het leven heeft geroepen die hij niet volledig kan beheersen. Hij zwenkt tussen een autoritaire en een libertaire houding – afhankelijk van de wijze waarop de overheid in de burgerlijke maatschappij ingrijpt. Reinhard Koselleck heeft de stelling verdedigd dat het samengaan van een rationalistische godsdienstkritiek en een verdediging van de wereldlijke macht zolang duurde als de godsdiensttwisten aanhielden. Nadat deze beteugeld waren, in de achttiende eeuw, zou de rationalistische kritiek zich ook tegen de staat keren. Koselleck ziet tussen Hobbes en Spinoza geen verschil, maar uit het voorafgaande blijkt dat deze wending (van godsdienstkritiek naar kritiek van de staat) reeds bij Spinoza in eerste aanzetten aanwezig is.[31] De miskenning van de politiek en van de soevereiniteit heeft diepere wortels dan dit ‘dilemma van de burger’: ik heb dat al vermeld. Spinoza’s opvatting van het natuurlijke krachtenspel sluit zelf het begrip soevereiniteit uit. Ik kan verwijzen naar de hoofdstukken 4 en 5 van deze studie. Hier wil ik aansluitend nog één punt toevoegen.
Toeval en uitzondering
Spinoza’s filosofie richt zich tegen de aandacht en bewondering die mensen hebben voor de uitzondering. De mensen hebben meer oog voor Gods absolute en buitengewone macht, dan voor Zijn geordende en gewone macht. Daar ligt één van de belangrijkste wortels van het bijgeloof en het ongeluk der mensen. En wat voor God geldt, geldt ook voor mensen: de affecten van het volk (zowel bewondering, als afgunst en haat) draaien rond uitzonderlijke personen. Dat is de grondslag van de macht van koningen, krijgshelden en profeten.[32] Omgekeerd ziet Spinoza alle heil in het begrijpen van God of van de Natuur. Begrijpen betekent verklaren: het aangeven van de natuurlijke oorzaken. Begrijpen vooronderstelt dat alles in de Natuur geschiedt volgens eeuwige en vaste wetten, dat alles noodzakelijk is en niet toevallig of slechts mogelijk.[33] Toeval en mogelijkheid zijn slechts woorden die aangeven dat onze kennis gebrekkig is. Aangezien alles in God is en door God kan worden begrepen, is in beginsel niets onbegrijpelijk, toevallig of slechts mogelijk. Deze redenering gaat uit van wat ik het unilaterale gezichtspunt heb genoemd – het gezichtspunt dat in Spinoza’s denken meestal overweegt. Wat noodzakelijk is, is datgene wat uit de natuur van God (uit Zijn wezen of de potentia Dei ordinata) of van een modificatie van God volgt. Wat buiten elke mogelijke kennis valt, is evenwel de verklaring van de ontmoeting (botsing of samenwerking) van twee zaken. Spinoza maakt een in dit verband belangwekkende opmerking, die ik hier uitvoerig wil aanhalen:
Indien bijvoorbeeld van een of andere hoogte een steen op iemands hoofd is gevallen en hem heeft gedood, zullen zij [de aanhangers van een finalistische verklaring van de wereld – MT] op de volgende manier bewijzen dat die steen is gevallen om die man te doden. Ware hij niet gevallen (zo zeggen zij) volgens Gods wil en met die bedoeling, hoe zouden dan wel zovele omstandigheden (dikwijls toch komen er vele tegelijk samen) toevallig kunnen samenwerken? Ge zult misschien antwoorden, dat dit ongeluk is geschied doordat het sterk woei en de weg van die man langs die bepaalde plaats leidde. Zij zullen evenwel blijven aandringen waarom de wind juist op dat ogenblik woei en waarom de weg van die man juist op dat ogenblik daarlangs leidde. En wanneer ge dan antwoordt, dat de wind opstak omdat de zee de vorige dag, toen het weer nog kalm was, begon te woelen; en dat die man door een vriend was uitgenodigd; zo zullen zij opnieuw aandringen, aangezien er aan vragen geen eind komt, waarom dan de zee zo woelig werd en waarom die man op die tijd werd uitgenodigd. En zo zullen zij niet ophouden steeds maar naar de oorzaken van die oorzaken te vragen, totdat ge eindelijk maar hulp zoekt bij de wil van God, dat wil zeggen de toevlucht der onwetendheid.[34]
Deze tekst is bekend. Ze geeft de ongerijmdheid aan van finalistische verklaringen: goed beschouwd zijn het geen verklaringen. Spinoza toont, ook in de rest van het Aanhangsel, overtuigend aan dat het finalistische denken geen steekhoudende oplossing biedt voor het probleem. Hij heeft daarmee bewezen dat de veronderstellingen van het godsdienstige denken ondeugdelijk zijn voor de wetenschap. Het gaat om schijnverklaringen. Het punt is echter: biedt de wetenschap, zoals Spinoza die ziet, wél een oplossing voor dít probleem?
Wat we kunnen vaststellen is dat de verklaring wordt gezocht binnen het unilaterale gezichtspunt: de keten van oorzaken en gevolgen wordt gevolgd en wel van de ene partij in de gebeurtenis naast de andere partij. Het is duidelijk dat deze ketens van oorzaak en gevolg géén verklaring geeft voor hun fatale botsing (in dit geval). Het bijgeloof verzint hier een verklaring: God heeft die man willen doden en daarom viel die steen juist op het moment dat die man op die plaats liep. Spinoza’s antwoord verwijdert dit verzinsel van een goddelijke wil, die op een bepaald doel gericht is. Hij elimineert echter ook het probleem! Gods wil behoort immers tot het domein van de potentia Dei absoluta (of: extraordinaria), een domein waarover wij onwetend zijn en zullen blijven.[35] Gevolgtrekking: we kunnen een hoop begrijpen, maar niet waarom de dingen elkaar ontmoeten. Spinoza noemt dit niet: toeval. Hij gebruikt hiervoor de term Fortuna – waarvan we de goede en de slechte kanten rustig moeten afwachten.[36] Spinoza erkent hier met andere woorden, dat er iets in de werkelijkheid buiten elk begrip valt, buiten Gods oneindige vermogen, buiten alle noodzakelijkheid.
Spinoza zou dit waarschijnlijk hebben ontkend en hebben tegengeworpen dat in God alle zaken noodzakelijk uit elkaar volgen en met elkaar samenhangen.[37] Bezien we deze tegenwerping, dan moet toch vastgesteld worden dat ook dan de gebeurtenis als zodanig geen oorzaak heeft. De mens is, zoals elk natuurlijk ding, aan de gebeurtenissen onderworpen als aan het noodlot – niet omdat het noodzakelijk en veroorzaakt is, maar … omdat het ‘Gods wil’ is. De gebeurtenis is soeverein.[38] Dit onverklaarbare omvat de betrekkingen die de dingen aangaan. Evenmin als de schijnverklaring, hoort het onverklaarbare in de filosofie thuis. Wat overblijft is een raadsel. Het bouwwerk van de godsdienst, haar macht en haar geloofwaardigheid steunt op het in stand houden van dit raadsel. Dat is de reden dat het heil van de mens niet uitsluitend in kennisverwerving gezocht kan worden en dat gesteld kan worden dat er naast of boven de intellectuele liefde tot God nog een andere verhouding tot God legitiem is.[39]
Een en ander vraagt uiteraard om een diepgaander onderzoek dan ik hier geboden heb. Ik beperk mijn verhaal nu tot de ‘terugkeer van het verdrongene’ in de politieke theorie. Spinoza heeft naar mijn idee het wezen van de godsdienst scherp onderkend: de godsdienst geeft betekenis aan datgene wat onverklaarbaar blijft. Maar ook de politiek raakt aan dit wezen. Elke politieke of strategische beslissing hangt af van een inschatting van de betrekkingen die de dingen in de toekomst zullen aangaan. De staatsman moet het gedrag van andere politieke actoren voorspellen en daarop zijn eigen doen en laten afstemmen. De fortuin kan hier nooit worden overwonnen, hoogstens binnen bepaalde grenzen gedwongen.[40] Aangezien deze betrekkingen als gebeurtenis nooit volledig verklaarbaar zijn, zijn ze ook nooit volledig voorspelbaar. Elke beslissing heeft, tenzij men leeft en denkt in de illusie van een ‘absoluut weten’, altijd een decisionistisch moment (of is nooit volledig gegrond) – even arbitrair als Gods wil dat die man een steen op zijn hoofd kreeg en aan de gevolgen overleed. Degenen die hier de (juiste of onjuiste) beslissingen weten te nemen, moeten wel beschikken over ‘uitzonderlijke kwaliteiten’. Zij moeten in staat zijn te heersen over het onbeheersbare, onberekenbare en onvoorspelbare. Deze intuïtie (al of niet terecht waar het de personen zelf betreft die met deze taak worden belast) ligt ten grondslag aan de idee van de soevereiniteit. Deze idee is levend in het apolitieke karakter van een samenleving, dat wil zeggen in een samenleving die zich laat regeren.
En – om de vergelijking door te trekken – evenzo als men meent dat Gods wil een finalistische verklaring (interpretatie) behoeft, moet ook de politieke beslissing gerechtvaardigd worden in het licht van doeleinden (het heil van het volk en dergelijke meer). Spinoza’s miskenning van de politiek bestaat nu hierin dat hij meent dit probleem te hebben overwonnen: hij meent datgene wat de staatslieden in de praktijk doen, op natuurwetenschappelijke wijze te kunnen bewijzen.[41] Spinoza meent dat de rechtvaardiging van de staat werkelijk als bindende grondslag (in de vorm van een contract of in de vorm een door de rede geleide machtspolitiek) van de hoogste macht functioneert en het arbitraire karakter van het soevereine gezag binnen de perken houdt of zelfs geheel opheft. Hij heeft evenwel het probleem eigenlijk geëlimineerd.
De bewijsvoering in Spinoza’s natuurrechtsleer, bijvoorbeeld betreffende de samenwerking tussen mensen, en in zijn ethiek, bijvoorbeeld betreffende de ontwikkeling van het denkvermogen loopt nu juist stuk omdat ze veronderstelt dat ook het samengaan van dingen uit hun natuur verklaard kan worden. Wat Spinoza eigenlijk bewezen heeft, is wat er zou moeten gebeuren of wat er had moeten gebeuren om uit de natuur de beste staat voort te brengen. Wat in feite een bewijsvoering de potentia absoluta is, wordt door Spinoza opgevoerd als bewijsvoering de potentia ordinata. Indien de staatslieden in de praktijk zouden doen, wat Spinoza bewezen heeft dat ze doen, zouden zij geen politiek meer bedrijven: daarin ligt zijn miskenning. Dat betekent niet dat hij ongelijk heeft als hij stelt dat de politieke praktijk niets kan doen wat tegen de natuur van de mensen in gaat. Het betekent dat de politieke praktijk niet herleid kan worden tot wat het verstand kan begrijpen.
De conclusie is dat de leer van de (summa) potestas niet gebonden kan worden aan de grenzen van de potentia cogitandi, dat alleen de noodzakelijke samenhang van wezen en eigenschappen der dingen kent, en alleen kan aangeven wat er noodzakelijk gebeurt indien twee dingen (gegeven hun potentia) met elkaar in aanraking komen. Deze kennis is uiteraard van belang voor de politieke praktijk: een politiek die tegen de natuur van de dingen (of de mensen) ingaat moet noodzakelijk mislukken. Gesteld dat mensen onmogelijk een volledige beheersing van hun aandoeningen kunnen verwerven (door bijvoorbeeld hun tong in bedwang te houden), dan is er evenmin een macht (potestas) mogelijk die dit af zou kunnen dwingen.[42] In die zin bepaalt de potentia het recht van de hoogste macht. Waar kennis echter onmogelijk is (althans waar Spinoza kennis onmogelijk acht), moet de verbeelding het heft overnemen. De staatsman (en uiteraard uiteindelijk ieder mens die nadenkt over de toekomst en daarnaar zijn handelingen richt) moet noodzakelijk denken in ‘counterfactuals’. Voorbeeld: als X en Y een bondgenootschap zouden aangaan (hetgeen mogelijk is, maar niet noodzakelijk), dan zou de veiligheid van de staat in gevaar komen. De staatsman neemt een beslissing op grond van verwachtingen, niet op grond van zekere kennis. Politiek zou onmogelijk worden, als de staatsman gedwongen zou zijn zich te beperken tot zijn potentia cogitandi. Dat zou gebeuren als de wetenschap (de rede) een potestas indirecta wordt, die kan ingrijpen ratione peccatum, dat wil zeggen wanneer de politiek buiten de grenzen van de rede treedt. De summa potestas in de soevereiniteitsleer daarentegen is juist daarom ongebonden, en behoudt juist daarom volledig het natuurlijke recht, omdat deze binding nooit kan worden opgelegd aan de hoogste macht. Er is geen waarborg in de politiek. De soevereiniteit van de politiek moet onderscheiden blijven van de rede van de enkeling voor zover deze laatste zich kan richten naar de min of meer volgens de redelijkheid geordende samenleving – net zoals de politiek niet aan de voorschriften van de Heilige Schrift kan worden gebonden.[43] De soevereiniteit kan niet versmelten met de Staatsrede. Het wezen van de politiek is niet rationeel.
Het unilaterale gezichtspunt in de leer van de potentia vinden we uiteraard niet alleen bij Spinoza: het is eigen aan de tijd en wellicht nog steeds schatplichtig aan het aristotelisch‑christelijke wereldbeeld. God schiep de dingen en pas daarna gaan deze dingen betrekkingen aan. Dit wereldbeeld laat de mogelijkheid open voor twee verschillende oplossingen. De eerste is het occasionalisme: de dingen worden door God op elkaar betrokken (waarbij vervolgens kan gevraagd worden naar het doel daarvan). Dit is de verklaring de potentia Dei absoluta.[44] De tweede is de moderne oplossing: de betrekkingen worden verklaard vanuit het wezen van de dingen. Dit is de verklaring de potentia Dei ordinata. Het feitelijk aangaan van de betrekking zelf (samenwerking of botsing) blijft onverklaard. Men kan alleen verklaren wat er gebeurt, indien twee zaken bijeenkomen, niet dat zij bijeenkomen. Voorspellingen over de totale uitkomst van de werking van alle dingen zijn niet mogelijk. Men zegt dat deze uitkomst Gods wil is: ze is met andere woorden soeverein. Ze is onherleidbaar – zelfs voor een oneindig verstand. Spinoza’s filosofie verzet zich tegen deze idee van de soevereiniteit – en hij is hierin niet uniek. Het moderne denken is immers een wetenschappelijk denken – een denken dat de wereld reduceert tot wat binnen de grenzen van de potentia cogitandi ligt. Weinig filosofen hebben deze gedachte zó tot het uiterste doorgevoerd als Spinoza. Ook Descartes en na hem vele andere natuurfilosofen (of ‑wetenschappers) laten ruimte open voor de theologie – voor een soort kennis van het transcendente. Spinoza’s verdienste is te hebben aangetoond dat dit geen kennis is. Zijn miskenning bestaat erin de wereld tot het kenbare te hebben willen herleiden.
Tot slot: de terugkeer van de genade in Spinoza’s kennisleer
Ik veroorloof mij tot slot nog een opmerking over de kennisleer. De epistemologie heb ik in deze studie welbewust buiten beschouwing gelaten: denkend vanuit de begrippen potentia en potestas kreeg ik geen toegang tot deze zeer moeilijk te begrijpen leer. Ik heb mij daarom wat dit betreft beperkt tot het vaststellen van de machtsaanspraak (potestas) van Spinoza in deze. Wie zich laat leiden door zijn voorstellingsvermogen (of door zijn aandoeningen) levert zich uit aan de macht van de Fortuin. Wie er daarentegen in slaagt de rede of zelfs de hoogste vorm van kennis, de scientia intuitiva, te bereiken, is in staat zich aan deze macht te onttrekken en, althans voor een deel, macht over zichzelf te verwerven. Dit is de praktische kant van zijn kennisleer: haar nut voor mens en samenleving.
De theoretische pretentie van Spinoza bezorgt mij meer hoofdbrekens. In zijn gedachtengang zullen wij, indien we in staat zijn van de eerste naar de tweede en derde soort van kennis over te gaan, toegang verwerven tot het goddelijk weten: de orde en aaneenschakeling van de ideeën (die een en hetzelfde is als de orde en aaneenschakeling van de dingen).[45] Het probleem is hoe deze overgang gedacht kan worden, wanneer we eenmaal tot deze orde toegang hebben gekregen. Deze overgang moet immers zelf begrepen worden als een bepaalde aaneenschakeling: als een ingewikkeld samengaan van modificaties en modificaties van modificaties. Een dergelijke poging om de verwerving van kennis te begrijpen vanuit het krachtenspel (de wisselwerking tussen de dingen en ons lichaam, of tussen de ideeën van de dingen en de idee van ons ‘zelf’), loopt bij Spinoza vast. Kennisverwerving moet dan het resultaat zijn van een proces van associaties van voorstellingen, uitgaande van de potentia imaginandi. Dit proces leidt echter alleen tot inadequate kennis.[46] Zoals ik de kennisleer nu begrijp moet het verwerven van een adequate idee (van waaruit andere adequate ideeën kunnen worden gevormd) zelf als een sprong worden gedacht, dat wil zeggen als een geheimzinnige gebeurtenis, een schepping uit het niets.
De oplossing van dit raadsel kan wellicht gevonden worden in de traditie. Spinoza’s beperking van de goddelijke macht tot potentia ordinata (het door wetten geordende actieve vermogen van God) zou hem hebben moeten dwingen de kennisverwerving te begrijpen op grond van een leer van associatie van voorstellingen. Niettemin lijkt mij dat in Spinoza’s oplossing de potentia Dei absoluta terugkeert: een onverklaarbare, goddelijke ingreep brengt orde in de chaos van de verwarde voorstellingen door zichzelf als adequaat begrip aan de menselijke geest aan te bieden. Niettemin blijft deze ingreep arbitrair: Spinoza meent dat de idee van God voor ieder mens toegankelijk is, terwijl hij tegelijk vaststelt dat in feite de menselijke kennis doorgaans inadequaat is. Zijn verwarring schuilt mijns inziens hierin dat de adequate idee van God zelfkennis vooronderstelt, terwijl tegelijk de werking van God in de modificaties van modificaties (waarvan kennis alleen mogelijk is, en dan nog gebrekkig uiteraard, op grond van de adequate idee van God) het bestaan van dergelijke zelfkennis niet noodzakelijk met zich meebrengt. Het spinozistische inzicht blijft zo een geheimleer, hetgeen Spinoza ook min of meer toegeeft in het vierde boek van de Ethica. De noodzakelijkheid van de overgang van de eerste naar de tweede en derde soort van kennis is in de sfeer van de potentia ordinata niet begrijpelijk. Begrijpelijk is hoogstens de mogelijkheid ervan. Spinoza lijkt hier het feit te loochenen dat zijn wiskundige kennis bijvoorbeeld uiteindelijk door opvoeding en opleiding (dat wil zeggen: van ‘horen zeggen’) is verworven en langs geheel natuurlijke weg kan worden verklaard. Dat betekent dat hij op een of andere manier aan de rede en al helemaal aan de scientia intuitiva een bovennatuurlijk karakter wil geven – een teken van de goddelijke genade. En dat is nu precies, gegeven het feit dat binnen de zeventiende-eeuwse godsdiensttwisten iedere sekte de ‘ware’ godsdienst predikt, de machtsaanspraak van Spinoza.
Noten
[1] Uiteindelijk is het probleem terug te voeren op de botsing tussen een strikt naturalistisch vertoog én een theologisch en juridisch vertoog. Zie hoofdstuk 6, paragraaf 3.
[2] F. Oakley (1961) en L. Althusser (1959).
[3] M. Karskens (1972).
[4] E. Balibar (1985) heeft over Spinoza’s verhouding tot het volk een uitstekend opstel geschreven. Zijn verhouding tot de theorieën van het goddelijk recht van de koning en van het absolutisme is tot nu toe onderbelicht gebleven.
[5] Zie het voorbeeld van de definitie van de cirkel: deze geeft het ‘werkdadige wezen’ van een zaak, dat wil zeggen hoe de eigenschappen uit het wezen van een zaak voortgebracht (gemaakt) worden. Zie TIE (SO 3, 14, 25 en 35).
[6] L. Althusser (1967) spreekt over décalage.
[7] A. Negri (1981), blzn.30, 122‑123, 133 en 293 e.v. Zie de Inleiding in deze studie, par.1.1. en 1.2.
[8] TP 2/10 (SO 3, 280) en 4/4 (SO 3, 293). Zie achtereenvolgens de hoofdstukken 8 en 9 van deze studie.
[9] TP 5 (SO 3, 294 e.v.).
[10] TP 1/5 (SO 3, 275) en 3/17 (SO 3, 291).
[11] TP 4/4 (SO 3, 293).
[12] Wat dat laatste betreft, erkent Spinoza volledig dat ook de mensen die de staat beheren, onderhevig zijn aan hun aandoeningen en niet geheel en al door de rede geleid worden. De rede heeft echter een list in petto: daarop steunt de idee van het machtsevenwicht in de staat.
[13] Of om een ander beeld te gebruiken: de lassen. Men kan zich voorstellen dat een filosofische tekst wordt samengesteld uit flarden van gedachtegangen, die voortgekomen zijn uit heterogene bronnen en die eigenlijk niet te verbinden zijn. Hun samenvoeging laat sporen achter, zoals de lassen van aan elkaar gevoegde stukken metaal. Deze lassen verwijzen naar het arbeidsproces dat aan het product voorafging: de problematiek.
[14] Zie mijn bijdrage ‘Althusser en Spinoza’, in H. Boekraad (red.), Seminar Althusser, Nijmegen 1977.
[15] Althusser stelt voor een ‘materialistische dialectiek’ te introduceren in de geschiedeniswetenschap: een dialectiek die het krachtenspel in kaart brengt. In een ‘idealistische dialectiek’, zoals die van Hegel, staat de tijdsstructuur centraal, in een ‘materialistische dialectiek’ de ruimtelijke structuur. In dit licht kan Althussers voorliefde voor Spinoza geplaatst worden. Zie mijn bijdrage ‘De strijd in de duisternis. Het geschiedenisbegrip van Althusser’ in Te Elfder Ure 31, Nijmegen 1982.
[16] Zie L. Althusser (1969).
[17] Ook op vele andere punten was Althusser een ‘spinozist’, zoals hij later zal bekennen in Eléments d’autocritique, Parijs 1974.
[18] Zie bijvoorbeeld het artikel van de latere uitgever van Lacans Séminaires, J.A. Miller (1964).
[19] P.F.Moreau (1975), P. Macherey (1969) en E. Balibar (1985a). Zie over deze ‘Althusseriaanse’ Spinoza‑school V. Oittinen (1986). Oittinen verwijt de ‘Althusserianen’ precies dat zij het emancipatoire karakter van Spinoza’s filosofie (evenals dat van Marx) ten onrechte elimineren.
[20] A. Matheron (1969, 1971, 1986), A. Negri (1981,1986) en A. Tosel (1984).
[21] Mijn eerste aftasten van deze twijfels in de richting van een zekere tegenstelling tussen Spinoza’s en Althussers filosofie kan men vinden in de later gepubliceerde lezing die ik heb gehouden voor de Vereniging Het Spinozahuis, Spinoza en de anti‑naturalistische filosofie van Louis Althusser, Leiden 1987.
[22] Vandaar het belang van een strategische of dialectisch‑materialistische opvatting van de geschiedenis. Zie daartoe mijn scriptie, Ideologiekritiek en strategisch denken. Louis Althusser: marxisme en filosofie, Nijmegen 1980.
[23] Althusser maakt een verder niet verantwoorde verbinding tussen (proletarische) klassepositie, het juist standpunt in de filosofie (materialisme) én de waarheid van het marxisme als wetenschap. Omdat het zeker zo is dat de toegang tot een bepaalde ‘paradigmatische’ waarheid (of de aan een ‘paradigma’ inherente waarheidscriteria) voor een deel pas mogelijk is op grond van een ideologische predispositie en alles wat daaraan ten grondslag ligt en daaruit volgt, kan de waarheidsaanspraak juist van de idee van klassenstrijd (een krachtenspel) nooit universeel zijn – en daarmee ook niet de waarheid als zodanig betreffen. Hier past veeleer een onderscheid tussen waarheid en geldingskracht, of tussen potentia (cogitandi) en potestas – om in de terminologie van deze studie te blijven. Zie daarover H. Lübbe (1976), die zich ook expliciet tegen het marxisme keert als politieke ideologie die wil beslissen op grond van waarheid.
[24] Zie mijn bijdrage over Althusser in P.L. Assoun (red.), Hedendaagse Franse filosofen, Assen 1987.
[25] De belangrijkste auteurs hier zijn G. Bataille en C. Schmitt geweest. Zie ook de Inleiding van deze studie, paragraaf 5.
[26] Zoals gezegd heeft niet alleen Althusser zich, binnen de marxistische traditie, tegen de emancipatoire denkfiguur verzet. Ook de teksten over macht van M. Foucault uit de jaren zeventig hebben dezelfde inzet, zij het op andere terreinen dan de sociaaleconomische strijd.
[27] Zie hierover vooral hoofdstuk 3 van deze studie.
[28] Deze potestas indirecta van de burgerij wordt pas door John Locke expliciet verdedigd: het volk heeft het recht om in opstand te komen tegen een regering die haar macht misbruikt. Zie J. Locke (1689), Second Treatise, ch.19.
[29] Zie C. Schmitt (1922), J. Freund (1965) en Th. de Wit (1990).
[30] Zie G. Bataille (1954) en R. Bisschof (1984).
[31] Zie R. Koselleck (1959), blz.88.
[32] De profeten worden door Spinoza aangevallen in de Tractatus theologico-politicus, de krijgshelden en koningen in de Tractatus politicus. In beide gevallen is de strategie van Spinoza een wig te drijven tussen het volk en hun uitverkorenen. Deze wig bestaat maatschappelijk gezien in de laag van redelijke burgers of patriciërs.
[33] Bijvoorbeeld E 1P33S1‑2 (SO 2, 74‑76).
[34] E 1A (SO 2, 80‑81): Nam si ex.gr. ex culmine aliquo lapis in alicujus caput ceciderit, eumque interfecerit, hoc modo demonstrabunt, lapidem ad hominem interficiendum cecidisse. Ni enim eum in finem, Deo id volente, ceciderit, quomodo tot circumstantiae (saepe enim multae simul concurrunt) casu concurrere potuerunt? Respondebis fortasse, id ex eo, quod ventus flavit, & quod homo illac iter habebat, evenisse. At instabunt, cur ventus illo tempore flavit? cur homo illo eodemque tempore illac iter habebat? Si iterum respondeas, ventum tum ortum, quia mare praecedenti die, tempore adhuc tranquillo, agitari inceperat; & quod homo ab amico invitatus fuerat; instabunt iterum, quia nullus rogandi finis, cur autem mare agitabatur? cur homo in illud tempus invitatus fuit? & sic porro causarum causas rogare non cessabunt, donec ad Dei voluntatem, hoc est, ignorantiae asylum confugeris.
[35] Zie hoofdstuk 4 van deze studie, paragraaf 1.4.
[36] E 2P49S (SO 2, 136). Zie hoofdstuk 7 van deze studie, paragraaf 2.1.
[37] E 2P7S (SO 2, 90).
[38] Zie voor een ander voorbeeld M. Terpstra (1986), blzn.296‑297, waar ik verwijs naar het slot van E 3P59S.
[39] Dat is ook de reden, zoals L. Strauss (1930), heeft aangegeven, dat Spinoza’s godsdienstkritiek de kern van de godsdienst niet kan raken, omdat deze zich aan het gezag van de rede onttrekt.
[40] Men zou kunnen zeggen dat Spinoza de machiavellistische virtú niet opvat als een begenadiging, die de goede staatsman onderscheidt en uiteindelijk binnen dezelfde orde staat als de fortuna. De virtus bij Spinoza is allereerst de beheersing van de inwerkingen van de fortuin op de mens: zelfbeheersing die in staat stelt de rede aan de macht te laten komen. Vergelijk een opmerking in L. Strauss (1987), blz.311: ‘A case can be made for the view that Machiavelli’s theology can be expressed by the formula Deus sive fortuna (as distinguished from Spinoza’s Deus sive natura) – that is, that God is fortuna as supposed to be subject to human influence (imprecation).’
[41] TP 1/4 (SO 3, 274‑275). Dat Spinoza in deze verhandeling desalniettemin scherpzinnig weet te oordelen over het handelen van staatslieden, doet aan deze miskenning niets af. Mijn opmerkingen hebben te maken met het gebruik van de begrippen potentia en potestas.
[42] E 3P2S (SO 2, 143<12ev.>) en TTP 20 (SO 3, 239). Niettemin gaat Spinoza er toch vanuit dat de macht van het woord, de potestas spiritualis, zeer groot is: TTP 19 (SO 3, 235).
[43] TP 1/5 (SO 3, 275). Het onderscheid tussen de staatsman en de enkeling vervalt alleen in de mate waarin de burgerlijke staat terugvalt in de natuurlijke toestand, dat wil zeggen wanneer beslissingen niet meer op grond van vastgelegde regels kunnen worden genomen. Spinoza drukt dit uit door te stellen dat de hoogste machten het natuurlijke recht behouden. Zie hoofdstuk 3, paragraaf 1.2.
[44] Zie A. de Muralt (1978).
[45] E 2P40S2 (SO 2, 122) en E 2P7 (SO 2, 89).
[46] E 2P24 e.v. (SO 2, 110 e.v.).