Mangu Tengri Kutschundur

De constructie van een antiwesters traditionalistisch wereldbeeld

Een verkorte, Duitstalige versie verschijnt in 2024 in een boek over het begrip ‘massademocratie’ in het werk van Panajotis Kondylis.

Die Tradition aller toten Geschlechter lastet
wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden.[1]

De leus ‘Mangu Tengri Kutschundur’ betekent zoveel als ‘door de kracht van de eeuwige God’, en staat op de vaandels van de troepen van Dzjengis Khan die de aanval op het westen inzetten. Deze strijdkreet lijkt mij een treffende aanduiding voor het gevaar dat ‘uit het oosten’ komt.[2] Ze staat symbool voor een tegenbeweging die antwoordt op de ontwikkeling in het westen, leidend tot een beschaving die zich van de goddelijke macht heeft verwijderd en alleen nog de macht van mensen erkent, kortweg van theocratie naar antropocratie. Voor de één gaat het hier om vooruitgang, volgens de ander om verval dat uitzicht biedt op restauratie. In deze bijdrage gaat de aandacht uit naar een van de belangrijkste ideologen van deze tegenbeweging, Alexander Doegin, of iets breder: naar het traditionalisme dat hij verdedigt, en wel in het licht van Kondylis’ analyse van de (post)moderne massademocratie, zijn sociale ontologie, en zijn teksten uit de jaren negentig van de vorige eeuw over actuele wereldpolitieke vraagstukken. Doegin en de ‘traditionalistische’ denkers waarop hij zich beroept zijn daarom interessant omdat zij uitdrukkelijk – zij het niet zonder ambivalenties – de oude versie van het ‘conservativisme’ verdedigen, en alle latere verwatering (aanpassing van ‘de traditie’ aan veranderende omstandigheden en nieuwe vanzelfsprekendheden) als even zovele tekenen van verval duiden. Het punt van Doegin is dat de waarden van een traditionele maatschappij ten onder gaan als men toegeeft aan de roep om mensenrechten die onvermijdelijk individualiseren, atomiseren en tot een permissief hedonisme leiden. Mijn doel is allereerst een verkenning te bieden van beider denkwerelden, op zoek naar duidelijke verschillen maar wellicht ook verborgen verbanden, teneinde meer inzicht te verwerven in de ideologische stand van zaken in de wereld van vandaag. Ik zal mij niet beperken tot een oordeel over dit traditionalisme in de geest van Kondylis, maar op een meer open manier hun stellingnamen vergelijken. Ik hoop in deze bijdrage  vooral het nadenken over Kondylis’ werk en nalatenschap te bevorderen: wat zegt dit ons nog vandaag de dag?

1. Een confrontatie tussen Kondylis en Doegin

De ideeënhistorische werken van Panajotis Kondylis schetsen een beeld van de moderne Europese geschiedenis, waarin men een positieve en een negatieve kant kan onderscheiden. De positieve kant benoemt hij als “Rehabilitation der Sinnlichkeit”, oftewel de toenemende waardering voor de wereldlijke, lichamelijke en zintuiglijke aspecten van het menselijk bestaan die de mens als natuurlijk en maatschappelijk wezen voorop stellen.[3] De negatieve zijde vinden we dan vooral in een daarmee samenhangende teloorgang van een metafysisch wereldbeeld[4] dat steunt op de aanname van het bestaan van een transcendente geestelijke sfeer die zijn aardse weerspiegeling vindt in een maatschappelijke rangorde waarin adel en clerus de verheven standen vormen, en het werkvolk daaraan onderworpen is en het lichamelijk werk verricht.[5] De negatieve kant verbindt Kondylis dan ook met de ondergang van kerk en adel, en daarmee met de marginalisering van de met hun heerschappij verbonden denkwereld waarin weinig waardering te vinden is voor het aardse bestaan.[6] De positieve kant koppelt hij aan de opkomst van de burgerij, en later die van de arbeidersklasse, of meer algemeen: de massa’s, die hun plaats opeisen in maatschappij, cultuur en politiek. De kracht van Kondylis’ geschiedschrijving is ook zijn oog voor de tegenstrijdigheden die zich in de ontwikkeling van ideeën voordoen.
De ideeën die deel uitmaken van de verschillende wereldbeelden ontlenen hun kracht aan de klasse die op dat moment heersend is, zodat met hun ondergang ook het wereldbeeld aan invloed inboet, alhoewel altijd wat overblijft. Kondylis meent vervolgens dat met het verdwijnen van een duidelijk onderscheiden leidende klasse, achtereenvolgens adel, burgerij en arbeidersklasse, ook de daarmee verbonden ideologische uitingen tanende zijn. Conservativisme, liberalisme en socialisme zijn zo niet langer de heersende ideologieën. De twintigste eeuw laat zien, aldus Kondylis, dat een massademocratie ontstaat met een eigen wereldbeeld dat voorbij het modernisme wijst, een maatschappij die afscheid heeft genomen van alle substantiële ideeën, en volledig is overgegaan op een functioneel wereldbeeld waarin nog slechts elementen bestaan die in elke mogelijke combinatie kunnen samengaan, en waarin elke combinatie even contingent en vergankelijk is.[7]
Kondylis houdt de nodige slagen om de arm wat betreft de verdere ontwikkeling. Het postmodernisme verbonden met de massademocratie is niet het laatste woord van de (westerse) mensheid, en zelfs de ondergang van conservativisme, liberalisme en socialisme is niet definitief.[8] Weliswaar voorziet hij een bijna niet-ideologische strijd om schaarse bestaansmiddelen, gegeven bevolkingsgroei en ecologische grenzen, maar of daarmee het ontstaan van een nieuw wereldbeeld met een globale of universele strekking uitgesloten is blijft een open vraag. Kondylis stelt ook een afname van het vertrouwen in de technologische ontwikkeling vast. Zo schrijft hij: “Kapituliert die Technik auf Weltebene vor der demographischen und ökologischen Belastung, so steht uns mit Gewißheit der Kannibalismus bevor.”[9] Deze apocalyptisch aankondiging lijkt een derde alternatief uit te sluiten, een wereldorde die niet in een wereldburgeroorlog ontaardt maar ook niet (alleen) de westerse levenswijze volgt. Dat is een andere reden om een van de verdedigers van een andere weg aan een nader onderzoek te onderwerpen.
Die andere weg wijdt zich aan de (re)constructie van een antiwesters en daarmee ook antimodern en antipostmodern wereldbeeld, dat enerzijds teruggrijpt op ogenschijnlijk achterhaalde denkbeelden, maar anderzijds uitdrukking is van veranderingen in de machtsverhoudingen in de wereld – het ontstaan van een multipolaire wereldorde. De teksten van de Russische filosoof (of ideoloog) Alexander Doegin volgen een duidelijk politiek en ideologisch programma. Een uiteenzetting met deze teksten kan ook nieuw licht werpen op de stellingen die Kondylis aan het eind van zijn (te korte) leven naar voren heeft gebracht en die – na dertig jaar – om actualisering vragen. Dit is te meer het geval omdat dit antimodernisme in vele opzichten een omkering van tijdsordening is, die niet alleen een ander licht werpt op de geschiedenis, maar tegelijk dezelfde tijdperken in de ontwikkeling van het verval van klassen en de daarbij horende ideologieën onderscheidt.[10] De kern van het antiwesterse front, gevoed door een wereldwijd netwerk van intellectuelen[11], is een verzet tegen een grenzeloze wereldmaatschappij, en daarmee een streven grenzen tussen culturen en volken, maar bijvoorbeeld ook tussen mannen en vrouwen, te versterken.[12] We vinden dit verzet tegen de wereldhegemonie van de Verenigde Staten van Amerika (of de ‘Atlantische’ gemeenschap, oftewel ‘het westen’) overigens ook in dit land zelf, in de vorm van een sterk isolationistische beweging gericht tegen de economische en politieke elite die de belangrijkste beslissingen neemt in de wereldeconomie (een punt dat uiterst rechts en links verenigt, zij het dat de eerste daar vaak een antisemitische wending aan geeft). Deze beweging keert zich ook tegen een liberale invulling van de wereldorde (mensenrechten, liberale democratie) die een afbraak van traditionele culturen teweeg brengt, en ten slotte tegen de vooruitgangsidee. Wat dat laatste betreft zien we veeleer een hang naar het verleden, een verlangen terug te keren naar maatschappelijke en culturele rangorde, voorrang van geestelijke waarden, een leven dichter bij ‘concrete mensen’ en ‘de natuur’, een voorkeur voor een agrarische boven een stedelijke cultuur.
Er zijn meer redenen voor dit vergelijkend onderzoek. (1) Doegin heeft de eenentwintigste eeuw ingeluid met een project dat hij ‘de vierde politieke theorie’ noemt en dat een uitdrukkelijk antwoord is op Fukuyama’s idee van het einde van de geschiedenis.[13] Weliswaar stemt hij in met de vaststelling dat het fascisme (of nationaalsocialisme) en socialisme (of communisme) geen toekomst meer hebben, maar weigert te aanvaarden dat de enig nog mogelijke ideologie met een universeel karakter het liberalisme is. Beter nog: Doegin verzet zich vooral tegen de idee dat de wereld één universele ideologie nodig heeft. Tegenover de nog steeds aanwezige hegemonie van het westen onder aanvoering van de Verenigde Staten van Amerika, probeert Doegin een antiwesters wereldbeeld te ontwikkelen dat uitdrukkelijk antimodern is. Hoe sluit dat aan bij Kondylis’ afwijzing van Fukuyama’s stelling over het einde van de geschiedenis, die Armin Mohler ertoe bracht hem met instemming tot de ‘Anti-Fukuyama’ te bestempelen?[14] (2) Het is duidelijk dat er zich in de wereld een antiwesters front vormt, waarin wereldmachten en hun bondgenoten zich verbinden tegen een Amerikaanse of Angelsaksische hegemonie. De vraag is of dit front aan beide kanten tot eenheden leidt met ieder een duidelijk eigen wereldbeeld. Doegin probeert in ieder geval ook koppelingen te maken met bewegingen in het westen, maar wijst vooral, evenals Kondylis, op de mogelijkheid en waarschijnlijkheid van een multipolaire wereldorde, waarin bijvoorbeeld Rusland een geopolitiek blok vormt met Turkije en Iran (Eurazië).[15] (3) Kondylis behandelt het conservativisme en de metafysica, dus voormoderne of antimoderne ideeën, als een historisch achterhaald denken. Wat in de westerse landen tot het verleden behoort (en nog slechts door “politisch kaum nennenswerten Fossilien aus vergangenen Zeiten” wordt aangehangen[16]), hoeft dat niet voor de wereld als geheel te zijn. De vraag is dan of hij hier niet al te zeer een westers of Europees gezichtspunt inneemt, en de ideologische stand van zaken in de wereld uit het oog heeft verloren. Omgekeerd kan men zich afvragen of Doegin niet te weinig aandacht heeft voor de modernisering die tot een wereldmaatschappij leidt die tegelijk verbonden is met een wereldburgeroorlog om schaarse bestaansmiddelen. Hoe dan ook is het van belang de strijd tussen traditionalisme en modernisme, waarmee Kondylis met zijn Griekse wortels vertrouwd is[17], opnieuw onder de loep te nemen, en de vraag te stellen of het ‘descriptief decisionisme’ en de ‘waardenneutrale’ ideeëngeschiedenis van Kondylis niet het masker is waarachter zich ook bedenkingen kunnen bevinden over de opkomst en toekomst van moderniteit en verlichting. (4) Doegin richt zich in het bijzonder op wat een postmodern, met de massademocratie verbonden, verschijnsel lijkt: de ontkoppeling van mensen van een bindende culturele omgeving. Wanneer functionele betrekkingen voorop staan, verdwijnt de culturele inbedding van mensen. Doegin maakt deze ontbinding, die verschijnt in de liberale voorkeur voor ‘negatieve vrijheid’, tot speerpunt van zijn polemiek tegen het westen.[18] Ook Kondylis suggereert dat een maatschappij niet zonder een dergelijke inbedding kan bestaan – ik kom daar later op terug. Het postmodernisme met zijn voorrang van consumptie boven productie, hedonisme boven discipline, lijkt niet geschikt om een maatschappij draaiende te houden, laat staan een nationale staat in een toestand van bedreiging te verdedigen, of de strijd om schaarse bestaansmiddelen aan te gaan. Het lijkt er dus op dat ook Kondylis de vernietigende kracht van een ongebreideld individualistische ideologie voor de binding aan de gemeenschappelijke cultuur onderkent.[19] Deze politieke wijsheid die een eeuwenlange traditie kent, lijkt de Europese maatschappij te zijn vergeten. De utopie van de mensenrechten is volgens Kondylis niet houdbaar in deze wereld. Niettemin lijkt Doegin niet allereerst een realistische inschatting van politieke (on)bestendigheid te maken, maar veeleer een nieuwe ideologische stroming te vormen. (5) Doegin en Kondylis verwijzen in hun denken beiden naar een ‘laatste werkelijkheid’, waarin echter de eerste bovenal een normativistische variant verdedigt, en de laatste een descriptief-decisionistische variant.[20] Doegin stelt voorop dat de waarheid uitsluitend te zoeken is in eeuwenoude tradities, en keert zich daarom tegen een moderniteit in crisis die de toegang tot deze maatgevende orde laat verdwijnen. Ook Kondylis beroept zich op een eeuwenoude traditie, maar dan van denkers die de menselijke werkelijkheid zonder illusies of utopische gezichtspunten onder ogen willen zien. Het zijn twee manieren om het ‘nihilisme’ te ontlopen, en de veelheid en verscheidenheid van wereldbeelden terug te brengen tot één ‘laatste werkelijkheid’. Het grote verschil is dat voor de traditionalisten de moderniteit staat voor de laatste fase in de kringloop van beschavingen (Kali Yuga genaamd) waarvoor totale onenigheid kenmerkend is, terwijl strijd tussen mensen, net zoals vriendschap, volgens Kondylis van alle tijden is, zelfs uitgangspunt van zijn beschrijving van de ideeëngeschiedenis.[21]
In het werk van Doegin zijn we getuige van de geboorte van een wereldbeschouwing of wereldbeeld, dat zich duidelijk polemisch keert tegen ‘het Westen’, dat decadent zou zijn vooral wat betreft het ongebreidelde individualisme, het atomisme dat kenmerkend is voor de moderne massademocratische maatschappijen. Deze ‘vierde politieke theorie’ bevindt zich nog in een opstartfase en het is de vraag of ze levensvatbaar is. Paradoxaal is dat Doegin zich in alle openheid aan dit constructiewerk wijdt, en eigenlijk het tegendeel doet van wat men van een verdediger van ‘de traditie’ zou verwachten. Het beroep op tradities of het doen herleven van tradities gaat gepaard met een werkwijze die experimenteel en “analytisch-combinatorisch” aandoet, en zich in alles eerder als uitvinding dan als voortzetting van traditie presenteert.[22] De afschuw voor het (postmoderne) individualisme dat het individu het voorrecht geeft de eigen levenswijze en identiteit te ontwerpen en vorm te geven, blijkt goed samen te gaan met een even postmodern aandoend knip- en plakwerk waarmee de nieuwe wereldbeschouwing in het leven geroepen gaat worden.[23] Deze paradox verwijst naar het merkwaardige samengaan in Kondylis’ werk van de onthulling van het constructieve karakter van wereldbeelden, die bovendien weinig anders zijn dan gemaskeerde machtsaanspraken, met de noodzaak het geconstrueerde karakter van het wereldbeeld te verhullen.[24] In dit opzicht is Doegin niet alleen normativistisch, maar neemt hij ook elementen van een descriptief en militant decisionisme in zich op.
De belangrijkste uitgangspunten van Kondylis ‘descriptief decisionisme’ zijn opmerkelijk genoeg ook Doegin niet vreemd: hij weet zich deel van een moderne wereld, maar tracht daar tegelijk aan te ontsnappen. Daarmee erkent hij met Kondylis dat mensen in deze wereld om hun zelfbehoud bekommerd zijn en streven naar vergroting van hun macht, waarbij zij (a) door ideeën geleid worden (oftewel door ideeën bemiddeld handelen), en (b) ideeën inzetten in de strijd om hun bestaan. Tevens gaat hij in zijn geopolitieke benadering uit van de koppeling van ideeën aan concrete historische omstandigheden, die ook een strijdperk met onderscheiden stellingen en fronten tonen. Het zoeken naar een zekere logische consequentie, een coherent wereldbeeld, is ook in Doegins ogen een middel om de eigen positie sterker te maken, zij het dat dit niet ten koste mag gaan van de polemische kracht van de ideeën. En ten slotte is hem niet ontgaan dat de uitkomst van een krachtmeting mede bepaalt wat de levensvatbaarheid van ideeën is. Doegin weet hoe een wereldbeeld te construeren, maar in tegenstelling tot Kondylis doet hij dit ook en lijkt er bovendien nog heilig in te geloven. Dit alles betekent vooral dat we er niet mee kunnen volstaan Doegin eenvoudig tot een object van ideeënhistorische beschrijving te maken die uitgaat van Kondylis’ benaderingswijze, maar dat een dialoog denkbaar is waarin ook Kondylis onderwerp en deelnemer is – bijvoorbeeld als een typisch product van de Kali Yuga zelf.[25]

2. Doegins verzet tegen een liberale wereldmaatschappij

Doegin leest de stelling van Fukuyama niet als een diagnose of voorspelling, maar als een politiek programma van het westen: het streven de wereld een ordening op te leggen waarin vrije markt, mensenrechten en een open democratie maatgevend zijn. Het ‘grote ontwaken’, dat een antwoord moet zijn op dit programma, is niet slechts een wijsgerige kritiek op de moderne maatschappij en haar geestelijke grondslag, maar wijst op een door Doegin voorondersteld verlangen van mensen om vast te blijven houden aan traditionele verbanden en ordeningen, en om de vrijheid te hebben dit verlangen te koesteren en te vervullen.[26] Het gaat daarbij om een maatgevende orde waarin godsdienstige gemeenschap, heteroseksualiteit, familie en culturele identiteit centraal staan. Samengevat vertrekt Doegins tegenbeweging vanuit dit programma: “We moeten dit voortdurende verval beëindigen, we moeten het liberalisme overwinnen, we moeten afrekenen met het liberalisme – met de open samenleving, met mensenrechten, met alle producten van dit liberale systeem in de stijl van Soros, dat gebaseerd is op individualisme, materialisme, progressivisme, op de totale vervreemding van mensen en het uitsterven van sociale banden.”[27] Doegins politiek-filosofische programma omvat daarom een kritiek op het (westerse) liberalisme, een pleidooi voor de voorrang van cultuur als bindende gemeenschappelijke levenswijze van een volk geworteld in traditie, en een geopolitieke standpuntbepaling.

Oorlogsverklaring aan het liberalisme

Doegin roept op tot een “kruistocht tegen het westen” in de overtuiging dat de mensheid altijd een keuze heeft en een liberale wereldmaatschappij geen onvermijdelijke uitkomst van de geschiedenis is. Zijn kritiek op het liberalisme is bepaald niet origineel, maar bovenal uiterst scherp: “Liberalisme is een absoluut kwaad; niet alleen in zijn feitelijke belichaming, maar ook in zijn fundamentele theoretische vooronderstellingen.”[28] Allereerst onderkent Doegin in het liberalisme als politiek programma een alles behalve neutrale westerse machtsaanspraak. Hij bestempelt het liberalisme als een poging volkseigen levenswijzen te vernietigen: ethnocide.[29] Hij acht het daarom ten tweede nodig te ontsnappen aan de hypnose door de Europese rationaliteit, die een wereldlijke cultus vertegenwoordigt.[30] Doegin ziet in het liberalisme een anti-spirituele ideologie, die een scherpe breuk markeert met de geschiedenis van de beschavingen, aangezien de westerse mens afstand heeft gedaan van elke transcendente subjectiviteit, elke subjectiviteit die het eigen bestaan als enkeling overstijgt.[31] Hiermee weigeren de volken in de wereld mee te gaan. Hun verzet moet dan ook radicaal zijn: “Het begrip ‘vrijheid van’ is de walgelijkste formule van slavernij, in zoverre zij de mens verleidt tot een opstand tegen God, tegen traditionele waarden, tegen de morele en geestelijke grondslagen van zijn volk en zijn cultuur.”[32] Ten derde kan het liberalisme als politieke filosofie geen alleenrecht opeisen, maar blijft de klassieke vraag naar het politieke bewind principieel open, evenals de aloude strijd tussen metafysische stelsels.[33] Ten vierde is de eigenlijke zonde van het liberalisme de vrijheid die het individu wordt gelaten.[34] Ieder spreekt alleen nog maar namens zichzelf. Het liberalisme dat de vrijheid van de enkeling centraal stelt, vernietigt uiteindelijk elk gemeenschappelijk wereldbeeld en daarmee ook elke mogelijkheid van een collectief dat over zijn eigen bestemming regeert. De enkeling moet daarom van zijn voetstuk gestoten worden.[35] Doegin verwerpt ten vijfde niet ‘de vrijheid’ als zodanig, maar vooral een eenzijdige nadruk in het heersende westerse begrip van liberalisme, dat uitgaat van liberty, oftewel ‘negatieve vrijheid’, opgevat als de vrijheid van de mens van iedere binding aan een gemeenschappelijke cultuur. Ontbinding is wezenlijk voor een maatschappij die de vrijheid van mensen erkent, dat wil zeggen de autonomie van mensen mogelijk maakt. Bindingen gaat men dan alleen vrijwillig aan, wat betekent dat men er altijd weer vanaf kan.[36]

Doegins traditionalisme: maatschappij behoeft cultuur

Kerngedachte van dit antiwesterse front is de voorrang van het volk, zijn cultuur en politieke eenheid, boven de enkeling: het gemeenschappelijke recht gaat boven de rechten van mensen of burgers. Het gaat Doegin in zijn etnocentrisme om de vrijheid van een cultuur, van een samenleving of van wat hij in navolging van Heidegger noemt: Dasein.[37] Er moet ruimte komen voor de verwerkelijking van “een grote wil”, in plaats van een nadruk op de ‘kleine willetjes’, de kleinschalige vrijheid van iedere enkeling. Juist de verbreking van de verbinding tussen maatschappij en cultuur acht Doegin het grote euvel van de moderne, liberale maatschappij. Cultuur wordt daarin een vrije kwestie, hetgeen de traditionele rangorde van geest en materie, van sacrale en profane orde, omkeert. Het werkelijke probleem van het westen is de vernietiging van de standenmaatschappij of het kastenstelsel, en bovenal van de twee hoogste standen, de geestelijke en wereldlijke machten, de brahmanen en de Kshatriyas. Wat Doegin vooral aanspreekt is een ‘spirituele’ cultuur waarin een geestelijke stand bovenaan in de rangorde staat, en wereldlijke machten en de gewone mensen zich moeten voegen naar hun aanwijzingen – een politiek platonisme dus. Doegin verwijst daarbij in het bijzonder naar René Guénon en Julius Evola.[38] Hoe Doegin een zeker populisme (zie hiervoor zijn gelijkstelling van Dasein en volk, ook aanwezig bij Heidegger in de jaren dertig en veertig van de vorige eeuw) weet te verenigen met het elitisme van beide traditionalistische denkers blijkt wellicht het duidelijkst uit zijn ondersteuning van het bewind van Poetin, een massademocratische maar antimoderne en autocratische leider.
De traditionalisten zijn zich er terdege van bewust dat de westerse geschiedenis, die ook een stempel heeft gedrukt op de rest van de mensheid, een andere richting op wijst, en dat de homo hierarchicus een vreemdeling is in de moderne maatschappij, die slechts kan verlangen of hopen op een terugkeer van de traditionele beschaving. Doegin wijst op wat hij noemt een metafysische vrijheid, veeleer een geestelijke vrijheid die onafhankelijk is van de maatschappelijke omstandigheden van mensen. Wie geestelijk vrij is, staat onverschillig tegenover de eigen maatschappelijke status, behoeft deze niet te veranderen.[39] Vooral oude oosterse mythen geven hem moed, omdat deze uitgaan van een kringloop, zodat na het uiterste verval van de sacrale orde, tot aan het nagenoeg verdwijnen ervan, een herstel van de oorspronkelijke rangorde volgt. Doegin wijst, zoals ook andere traditionalisten voor hem, alle moderne ideologieën af, waarvan het liberalisme er één is, omdat deze uitgaan van een vooruitgang in plaats van een verval of de decadentie van de mensheid, voor zover mensen zich niet langer spiegelen aan een goddelijke of sacrale orde. Voor Doegin vormt de tijdsordening, of beter: de strijd tussen onderscheiden tijdsordeningen, het uitgangspunt voor de mogelijkheid van een terugkeer.[40] Het gaat dus om een eenvoudig omkering van de tijdsordening.[41] Doegin spreekt harde woorden over het geloof in de vooruitgang en de daarmee samenhangende verwerping van het verleden: “een belediging van de eer en waardigheid van onze voorouders” en “de morele genocide van vorige generaties”.[42]
Het antiwesterse front vereist ook dat men zich filosofisch teweer stelt en de moderne kritiek op de metafysica weerspreekt, teneinde traditionele ordeningen te herstellen: “Ik denk dat dit ook een kenmerk is van het Grote Ontwaken – de terugkeer naar Plato; de terugkeer naar de oudheid; de terugkeer naar de Middeleeuwen; de terugkeer naar Aristoteles; de terugkeer naar het christendom; de terugkeer naar traditionele religies […]”.[43] Doegin maakt hiervan een politiek programma. De massa moet worden (her)opgevoed volgens een traditionele manier van leven in kleine gemeenschappen: familie en agrarische huishouding. De grote steden moeten worden verlaten. Mensen moeten weer verbinding hebben met de aarde en ‘het zijn’.[44] Hier weerklinkt in een radicale toepassing ook de techniekkritiek van Heidegger, de wending van een technologische maatschappij die erop uit is de mensheid overbodig te maken naar een agrarische maatschappij waarin mensen weer verenigd zijn met de natuur. Hoe onwaarschijnlijk ook, het is een interessant voorstel dat eveneens in het westen weerklinkt als antwoord op de ecologische crisis. Tegenover de economisch-technologisch oplossing is het terugkeren op de schreden van de vooruitgang een andere mogelijkheid.
De overdracht, en in het bijzonder de opvoeding, is het domein waar beslist wordt over binding en ontbinding, en is dus wezenlijk voor het denken van Doegin: “En de belangrijkste en meest centrale praktijk is de opvoeding. Want het is via de opvoeding dat de liberalen onze samenleving binnendringen, onze kinderen perverteren, de grondbeginselen van de cultuur en de landen vernietigen, identiteiten vernietigen en ontbinden.”[45] Het ideologische offensief heeft echter ook een spirituele en intellectuele kant: “We moeten de rijkdom aan religieuze, traditionele, oude en moderne wijsheid redden. We moeten dit spirituele erfgoed redden en behouden. Dat is onze missie: het bevredigen van de behoefte van denkende mensen – filosofen van de wereld – door hen toegang te geven tot de werkelijke inhoud van de spirituele traditie van verschillende religies en verschillende culturen.”^[46]

Tegen een universele maatgevende orde

Dit politiek-filosofische antiliberalisme en traditionalisme heeft bij Doegin ook een geopolitieke dimensie, want het gaat hem vooral om een verzet tegen een liberale wereldmaatschappij als universele en homogene maatgevende orde, waartegenover hij het zelfbeschikkingsrecht van volken of culturen opeist.[47] De mensheid is niet westers, sterker nog: het westerse deel van de mensheid is “het zieke orgaan van het lichaam van de mensheid”, en het gaat erom deze ziekte tot het westen te beperken. Zijn ontwerp van een ‘vierde politieke theorie’ als opvolger van de grote drie ideologieën van de vorige eeuw (fascisme, communisme, liberalisme) steunt op de gedachte dat de wereldbevolking niet in meerderheid het liberalisme omarmt. Als dat zo is, dan kan het liberalisme niet langer gezien worden als de maatgevende orde (of de nomos) van de wereld, als een overlappende of uit openbare communicatie voortgekomen consensus onder de wereldburgers.[48] Het politieke denken zal dan een nieuwe (maar vooral: oude) grondslag moeten opzoeken, een “domein van vrije politieke keuze” – tegenover de westerse machtsaanspraken in de wereld is “een soort radicale beslissing” nodig.[49]
Het gaat kortweg gezegd om de strijd tussen twee opvattingen van pluralisme. Er is een pluralisme binnen de moderne wereldmaatschappij, steunend op individuele mensenrechten, dat de verscheidenheid aan persoonlijke overtuigingen en leefstijlen waarborgt. En er is een pluralisme van een cultureel en etnisch verdeelde wereld waarin het beginsel van zelfbeschikking van gemeenschappen geldt, en waarin mensen aan die gemeenschap gebonden zijn en dus niet de vrijheid hebben zich daaraan te onttrekken. Het Westen mag blijven vasthouden aan de liberale ideologie, die wortelt in de eigen traditie[50], maar andere delen van de wereld zijn daar niet aan gehouden: de cultuurgebieden kennen elke hun eigen episteme.[51] De grote ideologische strijd draait zo gezien om de vraag wat het dragende subject is van het vrijheidsverlangen. Men kan dan denken aan: de natiestaat, het ras, de klasse (het proletariaat), de enkeling, of de cultuur. Dat zijn de voorbeelden van Doegin in zijn bespreking van de grote ideologieën van de twintigste en eenentwintigste eeuw: fascisme, nationaalsocialisme, communisme, liberalisme en ‘de vierde ideologie’.[52] In de strijd om het vrijheidsbegrip gaat het dus veeleer om onderscheiden waardenstelsels: is de enkeling de hoogste waarde, of een geestelijk leven, of een cultuur? De maatgevende orde van de wereld kan daarmee niet eenzijdig bestaan in één waardenstelsel met een eigen vrijheidsbegrip. Een cultuur bepaalt wat het waard is vrij te zijn.[53]
Doegins teksten zijn daarom van belang voor ons westerlingen, omdat ze een rol spelen in de ontwikkeling van een politiek front binnen de westerse wereld zelf, waarin het volgens Doegin zelf niet meer gaat om de strijd tussen links en rechts, maar om het gevecht tussen het liberale midden en de uitersten aan beide kanten van het midden.[54] Duidelijk is dat er ‘verliezers’ zijn in de wereldmaatschappij, dat de ontwikkeling niet heeft geleid tot welvaart, vrede en veiligheid voor iedereen. Opstandelingen en critici hebben wellicht hun hoop op verbetering verloren en verlangen naar ‘iets anders’. Maar de geopolitieke fronten zijn uiteindelijk het belangrijkste. Doegin wijst op het ontstaan van een antiwesters front waarin opgenomen zijn: China, de Islamitische landen (zodra de moslims hun onderlinge strijd naar de achtergrond weten te dringen), en bovenal Rusland dat een eschatologische en historische missie heeft. “Maar wij Russen hebben altijd het schijnbaar onmogelijke gepresteerd. Ditmaal gaan we niet een eind maken aan de geschiedenis, maar aan het liberalisme, omdat de liberalen anders een eind zullen maken aan de mensheid.”[55]

Beoordeling vanuit Kondylis

Doegins diagnose heeft duidelijk raakvlakken met Kondylis studie van de overgang van een burgerlijke naar een massademocratische maatschappij, zij het dat zijn waardering anders uitvalt. Traditionele cultuur is een levenswijze die berust op een substantiële grondslag. Het analytische denken daarentegen is de boosdoener, omdat het alle elementen van een cultuur als losstaande gegevens opvat waarmee mensen vervolgens aan de slag kunnen. Een open maatschappij betekent de vrijheid om culturele gegevens naar eigen inzicht te gebruiken, en veronderstelt dus individuele vrijheid en de vrijheid van maatschappelijke praktijken: ontbinding van alles wat mensen doen van een vooraf gegeven maatgevende orde. Het beslissende onderscheid lijkt te zijn: beschikken mensen al of niet zelf over hun culturele identiteit? Men kan met de intellectuele afstand die Kondylis eigen is dit alles kenschetsen als een ideologische strijd, een strijd van ideeën en wereldbeelden, die uiteindelijk een strijd tussen machtsaanspraken van groepen, volken, politieke eenheden of blokken is. Maar dat is niet wat mij hier allereerst interesseert. Mijn vraag is veeleer of Doegins denken, hoe ideologisch, polemisch en meestal ook chaotisch het overkomt, niet ook de interpretatie van de ‘laatste werkelijkheid’ betreft, en dus een sociaal-ontologische betekenis heeft. De erkenning van de veelheid van wereldbeelden en maatschappijvormen door Doegin, en de afwijzing van een universele wereldmaatschappij, duiden in ieder geval op een zelfde soort realisme.[56] Geldt dit ook voor het eigenlijke punt van Doegin: de liberale ontbinding van individu en cultuur? Ik schuif de beoordeling vanuit Kondylis nog even voor mij uit. Allereerst wil ik nog wat verder doorgaan op de culturele en morele consequenties van het liberalisme (vanuit traditionalistisch gezichtspunt), en wel aan de hand van wellicht het belangrijkste twistpunt in dit front – seksuele identiteit.

3. De opkomst van een antiliberale ideologie: seksuele identiteit

Het is opmerkelijk dat de meest politieke vertegenwoordigers van het traditionalisme, en breder: een conservativisme, veel gewicht toekennen aan vraagstukken rond seksualiteit, aangezien op dat vlak de breuk die de (post)moderne denk- en levenswijze te weeg brengt het duidelijkst blijkt. Opmerkelijk is vooral het beroep op traditionele gezinswaarden, het handhaven van een strikte verhouding tussen mannen en vrouwen, tussen ouders en kinderen, tussen gezinnen en de gemeenschap, gericht tegen alle emancipatoire strevingen en verworvenheden in. We zien een wereldwijde strijd die over de zogenaamde ‘ethische kwesties’ gevoerd wordt. Waar deze aanspraak de vorm van rechten heeft aangenomen ontstaat een botsing tussen een progressieve en emancipatoire beweging die deze rechten verdedigt en wil uitbreiden, en een tegenbeweging die ‘de klok wil terugdraaien’.[57] Men denke aan kwesties als euthanasie, abortus, gender-neutraliteit, verandering van geslacht, non-discriminatie van seksuele voorkeuren, genetische manipulatie. De kern van deze tegenbeweging zijn we al tegengekomen in Doegins antiliberalisme: de aanspraak op zelfbeschikking, de ongebondenheid van de enkeling aan traditionele vormen van maatschappelijke en culturele identiteit, is het eigenlijke kwaad.

Burgerlijke en postmoderne opvattingen van seksuele identiteit

Waar traditionele opvattingen vasthouden aan een heldere scheidslijn tussen de geslachten (man en vrouw), gekoppeld aan heteroseksualiteit gericht op voortplanting en opvoeding van nageslacht, stellen (post)moderne opvattingen de enkeling op de voorgrond die vrij is de eigen seksuele identiteit en praktijk te bepalen.[58] De afwijzing van bindende sociale constructies van gender staat lijnrecht tegenover de weigering de koppeling tussen geslachtelijke en culturele (of zelfs politieke) eigenschappen los te laten. Kondylis schrijft in Der Niedergang over deze kwestie als een duidelijk voorbeeld van de eigenlijke breuklijn die loopt tussen een substantieel en een postmodern, functioneel, analytisch-combinatorisch mensbeeld. De vraag of een mens al of niet gebonden is aan wezenlijke of substantiële kenmerken (zoals seksuele identiteit) is beslissend voor deze breuklijn, en brengt Kondylis in ieder geval wat betreft de diagnose dicht in de buurt van traditionalistische denkers. Kondylis besteedt ook aandacht aan de postmoderne en postburgerlijke opvatting van seksualiteit, waarin de seksuele neigingen niet langer ingebed zijn in een redelijke levensvoering, maar zich daartegen keren of zich daaruit bevrijden, zodat een van de redelijke eisen van het maatschappelijke bestaan losstaande werkelijkheid wordt ontdekt (het irrationele) die een eigen waarde krijgt.[59] De burgerlijke ideologie doet nog een beroep op een mensbeeld dat een nastrevenswaardig doel kent, en daarmee de tucht of deugdzaamheid om dit te bereiken. De massademocratie daarentegen maakt het levensdoel tot een vrije kwestie, waardoor ook seksuele identiteit een persoonlijke, soms zelfs existentiële, zaak wordt. De massademocratie heeft voorts als gevolg dat traditionele onderscheidingen, zoals die tussen de geslachten, naar de achtergrond verschuiven ten gunste van gelijkberechtiging. Mensen zijn allereerst abstracte bouwstenen in en van een maatschappij; hun biologische kenmerken zijn ondergeschikt. Seksualiteit wordt losgemaakt van de voortplanting, waardoor de betekenis van het gezin (of de familie) afneemt, en het belang van zelfverwerkelijking voorop komt te staan.[60] Zelfverwerkelijking verwijst ook naar ‘subjectieve rechten’ van mensen: het recht om zelf beslissingen te nemen over het eigen leven of zelfs over de eigen leefomgeving. Vormgeving van eigen seksualiteit of bijvoorbeeld het recht op abortus getuigen van dit zelfbeschikkingsrecht van de enkeling. Dat betekent onvermijdelijk dat mensenrechten van groot belang worden.[61] De binding van de enkeling die ‘zichzelf’ wil zijn aan het geheel van de maatschappij (beroep, familie, klasse enzovoort) verzwakt. Beslissend voor iemands karakter is niet langer de objectieve inbedding in de maatschappelijke omgeving, maar de subjectieve beleving, de eigen drijfveren en doeleinden.[62] De binding van mensen aan dergelijke leefgemeenschappen wordt zelfs hinderlijk, schadelijk en onbruikbaar.[63]
We bevinden ons inmiddels voorbij deze ‘seksuele revolutie’ door de aanscherping van het zelfbeschikkingsrecht van de enkeling die eisen stelt aan ‘sociale veiligheid’, het gevrijwaard zijn van ongewenste aandriften van anderen. Dit nieuwe ‘redelijke’ kader vertrekt echter niet langer vanuit een traditionele opvatting van seksuele rollen en de daarbij horende beteugeling, maar vanuit een volledige vrijheid in seksuele zelfbepaling die vervolgens maatschappelijke erkenning opeist. Dat leidt tevens tot een seksuele cultuur waarin het aanrakingstaboe (in de meest brede zin van het woord, dus met inbegrip van taalhandelingen) uitgangspunt is, en overschrijding een zaak van onderhandeling en afstemming op grond van vrijwilligheid of instemming. Grensoverschrijdend gedrag betreft elke handeling die deze maatgevende orde doorbreekt, elke inbreuk op de door mens ervaren eigen identiteit. De discipline is inmiddels terug, maar wel als waarborg voor de volledige zelfbeschikking van de enkeling. Het recht op zelfbepaling inzake seksuele identiteit en praktijk lijkt echter onschuldig bij wat wellicht de eigenlijk drijfveer is voor het vasthouden aan een traditioneel begrip van seksuele identiteit: het behoud van een krachtige en strijdbare mannelijkheid.

Het herstel van traditionele mannelijkheid

Vooral Julius Evola verbindt traditionalisme met een patriarchale rangorde, en bovenal met een streven naar het bereiken van ‘absolute’ mannelijkheid of vrouwelijkheid. Het traditionalistische antwoord getuigt van een groot existentieel wantrouwen in de (post)moderne maatschappij: deze ondermijnt niet alleen de aanwas van de bevolking, maar ook de bereidheid tot zelfopoffering voor de gemeenschap.[64] De tegenbeweging laat vooral zien dat een mythe van mannelijkheid nog van grote betekenis is: sterke leiders doen het in die kringen goed. Het antimoderne beroep op mythologische denkfiguren, die men aantreft bij Evola, een van Doegins grote voordenkers, brengt het traditionalisme zelfs uitdrukkelijk in verband met het lot van mannelijkheid als hoogste symbool van de maatgevende orde. Het belang dat Doegin en andere traditionalisten toekennen aan de standen van priesters en krijgers, aan geestelijke en wereldlijke macht, is hun strijdbaarheid, ze belichamen met kracht een ideeënwereld, een wereldbeeld, een maatgevende orde.[65] Burgers en arbeiders, en al helemaal de bewoners van een massa-consumptiemaatschappij, neigen naar een vredig bestaan en zijn niet meer bereid te vechten, al helemaal niet voor ideeën. Een belangrijke beweegreden voor het traditionalisme is derhalve de geestdrift, die in de moderne wereld is teloorgegaan.
In feite is de geschiedenis die Evola schrijft het verbeelde verslag van een strijd tussen viriele en feminiene beschavingen, tussen heren en slaven, tussen rassen uit het noorden en rassen uit het zuiden, tussen de vereerders van de zon en die van de maan enzovoort.[66] Het verval komt voort uit een ondermijning van mannelijkheid door vrouwelijkheid, of van een bepaald ideaal van mannelijkheid (de wijze krijger of filosoof-koning, de samoerai, de boogschutter[67]) dat zich kennelijk niet kan handhaven. Het vrouwelijke bestaan is zinnelijk en antimetafysisch – en vormt dus de kracht die de voorrang van de geestelijke tucht ondermijnt. Verwereldlijking staat bij Evola voor vervrouwelijking en is een van de stappen in het proces van verval: de vrouw is aards en verbonden met de maan; de man met de hemel en de zon. Verlichting kunnen we alleen verwachten van de bezielde en leidende man, de vrouw heeft slechts betekenis voor zover zijn licht op haar valt. Viriele en feminiene krachten zijn beide belichamingen van ideeën, zij het van strijdige geesteshoudingen.[68]
Het metafysische denken is bij uitstek mannelijk: belichaming van geestelijke tucht en daadkracht. Evola moet ervan uitgaan dat de mythische oorsprong, een beschaving berustend op ‘geestelijke mannelijkheid’, een openbaring is geweest, een verschijning van een transcendente inbreuk in de wereld, dat de vrijheid van deze beschaving kant-en-klaar gegeven is, en dat kennis van ‘het zijn’ oftewel de natuurlijke rangorde aangeboren is. Bij Evola hoeft er in de mensheid niet ‘vanuit het niets’ geleerd te worden (de gangbare idee van vooruitgang vanaf een primitieve naar een ontwikkelde mensheid), maar kan er alleen iets verkeerd gaan of vergeten worden wat betreft een oorspronkelijk magische weten – waarna verval intreedt. Uitstraling is het beslissende kenmerk van een sacrale orde, de charismatische leider haar belichaming. Alles is genade, niets natuur of door mensen ontdekte, verworven en verfijnde ordeningen en praktijken.[69] Zelfs als de geestelijke en wereldlijke machten in staat van verval verkeren moeten de onderworpenen doen alsof deze machten nog integer zijn. Zo haalt Evola Het wetboek van Manu (5.154) aan: “Een deugdzame echtgenote moet haar echtgenoot voortdurend dienen als een god, zelfs als hij zich slecht gedraagt, vrijelijk zijn lusten uitleeft en verstoken is van enige goede eigenschap.”[70] Het spreekt voor zich dat Evola de verandering in de machtsverhoudingen tussen mannen en vrouwen niet aanvaardt, en macht in deze zin bij hem niet het laatste woord heeft.[71]
Deze manier van denken sluit aan bij een bepaalde duiding van Aristoteles’ metafysische leer van de vier oorzaken, volgens welke de stoffelijke en werkzame kanten van een zaak ondergeschikt zijn aan vorm en doel, wat betekent dat feitelijke tekortkomingen van de dragers van een maatgevende orde die orde als zodanig niet aantasten, en dus deze dragers nog steeds eerbiedwaardig zijn en als zodanig behandeld moeten worden.[72] In de overgang van een substantiële naar een functionele denkwijze gaat deze samenhang verloren, aangezien vormen en doelen dan begrepen worden als uitkomsten van stoffelijke (aardse) werkingen. De moderne beschaving gaat volgens Evola in de richting van een volledige afwezigheid van de belichaming van ideeën.[73] Op dit punt lijkt Evola echter niet consequent, want hij spreekt ook voortdurend over andere ideeën die belichaamd zijn, waarbij het uiteenvallen van idee en belichaming slechts een teken is van een strijd.

4. Substantiële en functionele wereldbeelden: binding en ontbinding

Het lijkt erop dat de breuklijn tussen de burgerlijke en de massademocratische denk- en levenswijze, die zich in de loop van de twintigste eeuw in de westerse wereld voltrekt, pas de laatste decennia een cultureel-politieke frontstelling oproept die de zaak op scherp stelt. Het liberale of postmoderne experiment gaat zijn testfase in, en staat zeker wereldwijd gezien onder zware druk. We onderscheiden daarbij een partij die het postmoderne identiteitsbegrip (eigen constructie tegen sociale constructie) aanscherpt, en een andere partij die de burgerlijke weifelachtigheid doorbreekt door radicaal terug te grijpen op een substantieel identiteitsbegrip dat de enkeling weinig vrije ruimte biedt. Doegin omschrijft vanuit zijn standpunt dit front als het verzet tegen “het idee om het individu te bevrijden van alle vormen van gemeenschappelijke identiteit”.[74] De actualiteit van Kondylis’ diagnose staat dus buiten kijf. We hebben al vastgesteld dat zijn studie allereerst onderdeel is van een geschiedschrijving van de ontwikkeling in de westerse ideeënwereld, die we met een ander voorteken ook terugvinden in de traditionalistische weergave van deze geschiedenis.[75] Tegelijk is deze studie een bijdrage aan een sociale ontologie die fundamentele aspecten van de maatschappelijke werkelijkheid begrijpt, en in het bijzonder licht werpt op het verschijnsel van de menselijke vrijheid in de maatschappij in verhouding tot de vormen die de binding van mensen aan een maatschappij of aan groepen in die maatschappij aannemen. Hoezeer Kondylis zich in zijn benadering ook afzet tegen het ‘normativisme’, dat wil zeggen geen partij zegt te willen kiezen in de ideeënstrijd die hij beschrijft, toch lijkt hij groot belang te hechten aan het bestaan van een maatgevende orde in het maatschappelijke bestaan van mensen. Hij gaat uit van een ambivalente en spanningsrijke verhouding tussen individuele en collectieve machtsaanspraken, waarbij de laatste weliswaar altijd de overhand hebben (“Dementsprechend ist die Entscheidung der Gruppe verbindlicher als jene des Einzelnen als Einzelnen”), maar er ruimte is voor een eigen individuele invulling.[76] Het subject belichaamt de maatgevende orde van een maatschappij zowel in een eigen duiding als in de gehoorzaamheid die bestaat in de dwang zich te voegen naar de heersende normen en in die termen de eigen positie te verwoorden. Niettemin kan een maatgevende orde omstreden zijn, en kan een maatschappij uiteenvallen, zo mogelijk in een burgeroorlog, waarna een nieuwe maatgevende orde wordt ingesteld. Hier is van bijzonder belang dat Kondylis deze voorrang van een collectieve machtsaanspraak die een rangorde van fronten instelt met een metafysisch model in verband brengt, volgens welke wereldlijke machtsaanspraken zich altijd moeten hullen in geestelijke machtsaanspraken, en dus wereldlijke macht altijd een belichaming is van geestelijke macht die naar een transcendente maatgevende orde verwijst: “Der Herrscher muß theoretisch dienen, um praktisch herrschen zu können.”[77] Dat brengt ons bij een nader onderzoek naar de verhouding tussen binding en ontbinding in Kondylis’ sociale ontologie.

De geschiedenis van het verval van een metafysisch wereldbeeld

De ontmanteling van het substantiebegrip, de idee dat de werkelijkheid wezenlijke verbanden tussen dingen en hun eigenschappen vertoont, en de opkomst van een functioneel denken dat verbanden tussen zaken en eigenschappen losser maakt, is de uitkomst van de eeuwen van kritiek van de metafysica.[78] Daarover zijn Kondylis en Doegin het grofweg eens, zij het dat hun beoordeling daarvan uiteenloopt. De strijd tussen een substantiële en een functionele, analytisch-combinatorische denkwijze gaat al terug op de middeleeuwse strijd tussen realisten en nominalisten, waarvan de inzet is: zijn algemene hoedanigheden (wezenskenmerken, substantiële eigenschappen) werkelijk, of bestaat de werkelijkheid alleen uit onderscheiden bijzondere zijnden (en is het algemene slechts een manier van benoemen)? Doegin ziet hier het grote conflict ontstaan tussen een traditionele en een liberale maatschappij.[79]
Het liberalisme bepleit een maatschappij waarin mensen de vrijheid hebben hun identiteit zelf te bepalen, en niet langer gebonden zijn aan een ‘collectieve identiteit’ (die als onwerkelijke idee gaat gelden). Doegin schetst de volgende ontstaansgeschiedenis. Deze overgang is het eerst zichtbaar in de godsdienstige sfeer: de ineenstorting van het mystieke lichaam van de kerk, en het ontstaan van een ‘burgerlijk’ christendom (persoonlijk geloof of bekentenis). Vervolgens worden de standen vervangen door burgers, weliswaar met verschillen in eigendom (en daarmee economische, juridische en politieke status), maar zonder verwijzing naar een ‘eeuwige rangorde’ (de drie orden: geestelijken, krijgers, werkers). De christelijke wereldorde wordt ten slotte vervangen door het stelsel van soevereine nationale staten, het Ius Publicum Europaeum, waar individuen in politieke eenheden zijn opgenomen.[80] Collectieve identiteiten zoals gepropageerd en deels verwerkelijkt door socialisten, communisten en (racistische) nationalisten zijn van een andere dan traditionele aard: ze verenigen individuen in een geheel. Deze moderne projecten om individualisme te overwinnen zijn mislukt, hetgeen het idee oproept dat de geschiedenis ten einde is en de wereld homogeen geworden. Het nominalisme is voltooid wanneer ook de ‘laatste identiteiten’ (geslacht, gender, en uiteindelijk ook mens-zijn) zijn gesloopt, een verzameling eigenschappen is geworden waarvoor een ‘mens’ kan kiezen.[81] Consequent doorgedacht is ook het begrip ‘mens’ slechts een woord (of naam), niet een werkelijkheid waar men niet omheen kan. De mensheid kan opgaan in of overgaan naar een post-humane verwerkelijking. Dat brengt Doegin tot de stelling dat de mensheid zich moet keren tegen het antimenselijke liberalisme, dat alle menselijke eigenschappen bijkomstig maakt. De mens wordt gedacht als een machine, een lichaam waaraan gesleuteld kan worden (plastische chirurgie, geslachtsverandering enzovoort), en dat zelfs helemaal vervangen zou kunnen worden – de uitdrukking van een analytisch-combinatorisch denken. Doegin zet dit mensbeeld af tegen wat hij de werkelijke, concrete mensen noemt, mensen die zowel een binding aan de natuur als aan de cultuur erkennen.[82]

De massademocratische denkwijze als consequent antimetafysisch liberalisme?

Kondylis heeft er in al zijn werken over de westerse ideeëngeschiedenis op gewezen dat denkers niet altijd logisch consequent zijn geweest, maar in hun polemische houding rekening hielden met de aantrekkingskracht van hun tegenstander, die vooral samenhangt met het vasthouden aan een religieuze grondslag van de maatschappij, het transcendente karakter van een maatgevende orde.[83] Ook de burgerlijke denk- en levenswijze blijft ambivalent, hoezeer de burgerij zich ook van de traditie losmaakt, vanwege de vrees voor de ondermijning van de maatgevende orde die het burgerlijke bestaan tot ideaal maakt. De vraag is derhalve of de breuk die de massademocratische denk- en levensvorm teweeg brengt aan deze ambivalentie een einde maakt, en of logische consequentie op dit vlak wel maatschappelijk levensvatbaar is. Deze vraag is vooral van belang omdat Doegin in het westen de uiterste consequenties van ‘het liberalisme’ ontwaart, die bij hem alle alarmbellen doen rinkelen.
Volgens Kondylis gaat de liberale idee van de mensheid (of de liberale antropologie) nog uit van de mens als substantiële eenheid, en laat pas de postmoderne massademocratie dit idee los om over te gaan naar een wereld waarin eigenschappen vrij gekozen en al of niet verbonden kunnen worden. Met name worden mensen losgemaakt van een vaste plaats in de maatschappij. Kenmerkend voor het burgerlijke denken is dat weliswaar het antieke begrip van substantie wordt losgelaten, maar niettemin de mens een substantiële potentialiteit wordt toegedicht die zich vervolgens moet verwerkelijken (Bildung), wat nog iets anders is dan een veelheid van mogelijkheden waarmee een mens van alles kan doen.[84] Het begrip substantie wortelt in een wereldbeeld waarin een door God of Natuur gegeven rangorde bestaat, de grondslag van de ideologie van de societas civilis.
Het burgerlijk individualisme kent al verscheidenheid, bijvoorbeeld wat betreft smaak of voorkeur bij het versieren van huizen.[85] De inzet van het burgerlijk individualisme en het daaraan gekoppelde liberalisme was weliswaar polemisch gericht tegen de standenmaatschappij (societas civilis)[86], bleef echter nog steeds oligarchisch ingesteld, en verzet zich tegen een radicalisering van de gelijkwaardigheid van mensen.[87] Het burgerlijk individualisme biedt daarom nog steeds ruimte voor ongelijkheid, aangezien het de wedijver tussen mensen als uitgangspunt neemt en daarmee tevens de uitkomst daarvan aanvaardt: dat bepaalde mensen komen bovendrijven en tot belangrijke ondernemingen in staat blijken.[88] Het burgerlijk individualisme is gericht op vorming die in staat stelt in de maatschappij te wedijveren, een plaats te veroveren en welvaart te krijgen. De ideologie van het liberalisme in zijn negentiende-eeuwse gedaante heeft alleen betekenis binnen “het gesloten politieke spel van de burgerlijke oligarchie”.[89] De individualisering en de uitwerking daarvan in een atomistische maatschappij is uiteindelijk mogelijk geworden door toegenomen welvaart en de mogelijkheden van de enkeling om voor zichzelf te zorgen, en dus niet afhankelijk te zijn van familie- of groepsverbanden.[90]
Het massademocratische individualisme daarentegen is bovenal op hedonistische zelfverwerkelijking gericht, hetgeen uiteraard een spanning teweegbrengt met de eisen die een maatschappij aan mensen stelt.[91] De aanvaarding van een functioneel denken betekent het einde van het begrip substantie, zodra alles voor een willekeurig doel kan worden ingezet en een vaste, voorgegeven ordening niet langer geloofwaardig is: “die Welt wird zur lockeren Summe von kontingenten und diskontinuierlichen Ereignissen oder Erlebnissen”.[92] Er bestaan slechts bijkomstige eigenschappen die de mens een vrijheid geven in het verbinden ervan, bijvoorbeeld het kiezen van een loopbaan. Functionalisering van de maatschappij betekent bovendien dat elke vorm van rangorde problematisch wordt: “ Nu is er geen boven en geen onder, geen voorkant en geen achterkant, de eenvoudige laatste elementen van de kennis, het zijn of de logica liggen allemaal op hetzelfde platte vlak, wachtend op de grote transformator en combinator. Als de substantie geëlimineerd wordt, zijn er geen vaste eigenschappen of grootheden die zelf grenzen kunnen stellen aan combinatorische activiteit […].”[93] De ontbinding dringt ook de taal binnen: deze wordt losgemaakt van historische en psychologische inhoud, en valt uiteen in tekens waarmee gerekend kan worden.[94] Cybernetica (en uiteindelijk kunstmatige intelligentie) brengt taal terug tot data die verwerkt kunnen worden en waaruit patronen kunnen worden afgeleid, afhankelijk van de instellingen. Woorden zijn niet meer substantieel met de dingen verbonden. Alle bouwstenen zijn homogeen en slechts symmetrisch onderscheiden, aangezien van concrete kwaliteiten is geabstraheerd (die asymmetrische onderscheidingen vooronderstellen).[95] De statistiek is bij uitstek een verschijnsel dat geschikt is voor onderzoek naar massaal gedrag, waarin mensen en hun uitingen de abstracte bouwstenen of gegevens zijn. Dit alles heeft ook gevolgen voor de eigen verhouding tot het wereldbeeld: wie eenmaal het substantiële denken achter zich heeft gelaten, kan ook het eigen wereldbeeld nog slechts als een mogelijkheid onder andere zien, als een fictie die ook anders kan zijn.[96]
Men kan dit ook opvatten als de opkomst van een zelfbeschrijving van de maatschappij die erkent dat alles mensenwerk is en dus geconstrueerd. Een constructivistische sociale ontologie gaat ervan uit dat alles wat geconstrueerd wordt ook gedeconstrueerd kan worden en daarmee ook vernietigd. Er is een vrijheid iets op te bouwen, om te bouwen of af te bouwen. Bijgevolg is zowel vooruitgang als achteruitgang, zowel revolutie als restauratie denkbaar. Traditionalistische denkers in een moderne wereld lijken zo eveneens een product van een denkvorm die vrijheid in de constructie van wereldbeelden mogelijk maakt. Dat is een gevolg van een radicale uitleg van de gedachte dat de maatschappij mensenwerk is, al wil dat niet zeggen dat alle mensen op dezelfde wijze bij de stichting, verandering of teloorgang betrokken zijn. Niettemin is ook waar dat mensen handelen vanuit een wereldbeeld of een enscenering van een geschiedenis: menselijk handelen is betekenisvol en in het handelen verhouden mensen zich tot wat de maatschappij betekenisvol en maatgevend acht. De omstandigheden en de maatschappelijke krachten bepalen de mogelijkheid en de waarschijnlijkheid van constructie, deconstructie en destructie. Een maatschappij kent ook een maatgevende orde die grenzen stelt aan wat mogelijk en waarschijnlijk is, en kan zelfs zover gaan dat ze in een geloof gestalte krijgt dat deconstructie als mogelijkheid ontkent. De maatschappij beantwoordt dan aan een ‘eeuwige orde’. Verandering leidt tot ondergang. Kondylis lijkt zich in laatste instantie te verzetten tegen een postmoderne interpretatie van een sociaal constructivisme, tegen een “beliebige Konstruierbarkeit der Welt”.[97]
Doegin spitst zijn kritiek op het westen toe op iets dat veel lijkt op de door Kondylis beschreven postmoderne mens: deze wordt “iets dat deelbaar is en uit vervangbare onderdelen bestaat. Dat is de machine – die bestaat uit een combinatie van onderdelen”.[98] Evola had het al even scherp verwoord: “Individualisme moet worden beschouwd als de vorming van een denkbeeldig middelpunt buiten het werkelijke middelpunt […]. Niets is meer begiftigd met het ware leven en alles zal een bijproduct zijn; het uitgestorven Zijn wordt op elk gebied vervangen door de ‘wil’ en het ‘zelf’, als een sinistere, rationalistische en mechanische ondersteuning van een kadaver.”[99] De strijd rond het individualisme gaat dan over de vraag waar het middelpunt van de werkelijkheid ligt: in deze wereld of de maatschappij als geheel, in de enkeling die zich een beeld van de wereld en de maatschappij vormt, of in een deel van de wereld dat een hogere wereld vertegenwoordigt of belichaamt? Individualisme betekent dat ieder mens – ongeacht diens waardigheid of status in een ‘metafysische’ rangorde, bevestigd door inwijding – maatgevend is in ieder geval voor het eigen leven.
Deze kritiek is ook van invloed op de betekenis van de maatgevende orde in een maatschappij, die onder (post)moderne omstandigheden problematisch wordt. De binding of ontbinding van de enkeling aan een gemeenschap en haar wereldbeeld heeft alles te maken met het onderscheid tussen metafysica en kritiek van de metafysica. De ontbinding rechtvaardigt zich immers door het zelfstandige gebruik van het eigen waarnemings- en denkvermogen door de enkeling enerzijds, en door een loochening van een aan de enkeling transcendente maatgevende orde. Deze verzelfstandiging van het menselijk denken schept de mogelijkheid om zelf ontwerper te zijn van de eigen levensbeschouwing met inbegrip van een moraal. Het eerherstel van de zinnelijkheid en de zintuiglijk waarneembare wereld brengt de mens bij zichzelf als een allereerst lichamelijk wezen dat zich in een nabije omgeving bevindt, en die op grond van deze vanzelfsprekendheid van de waarneming (ervaringswereld) alles wat slechts op gedachten of ideeën berust kan gaan wantrouwen, en bijvoorbeeld als willekeurig of contingent kan opvatten. Het postmoderne hedonisme is het (voorlopige) eindpunt van deze ontwikkeling. De binding van de enkeling aan een maatgevende orde daarentegen is gebaat bij een Volksmetaphysik.[100] Met name de burgerlijke ideologie, ondanks de afstand tot de traditionele metafysica en theologie, vormt een vervangende burgergodsdienst waarin Natuur, Mens, Geschiedenis en Rede de plaats van God hebben ingenomen.[101]

Een sociaal-ontologische analyse van binding en ontbinding

De begrippen binding en ontbinding staan allereerst voor twee uitersten in de ideologische strijd tussen het traditionalistische oosten en het postmoderne westen, wanneer we tenminste afgaan op de ideologische zelfbeschrijvingen van de onderscheiden partijen. De begrippen verwijzen dan allereerst naar normatieve posities die achtereenvolgens de voorrang van de cultuur, de maatschappij, de groep, de sociale gemeenschap of de nationale staat tegenover de enkeling, en de voorrang van de enkeling tegenover de maatschappelijke omgeving bepleiten. Deze voorkeuren brengen ook een ander begrip van tijdsordening met zich mee. Binding brengt mensen vooral in verband met het verleden, wat duidelijk naar voren komt in de traditionalistische denkfiguren. Ontbinding daarentegen maakt een openheid mogelijk die zich zonder de last van het verleden op de toekomst richt. De strijd gaat dan mede om een verwerping van de idee van vooruitgang, versus een afkeer van nostalgie en traditie als belemmering van vooruitgang. In sommige gevallen nemen deze normatieve posities ook militante en zelfs uiterst agressieve gestalten aan, en presenteren ze zich als decisionistisch – in ieder geval is dat voor Doegin het geval.
We kunnen deze botsende denkmogelijkheden met Kondylis beschrijven als een strijd tussen wereldbeelden zoals die zich in de mensenwereld afspeelt. Maar in het geval van het onderscheid binding en ontbinding is er méér aan de hand, aangezien de beschrijving – of ze nu normatief, militant of louter descriptief is – onmiddellijk op dit onderscheid zelf betrekking heeft. De beschrijving kan namelijk zowel gebonden zijn aan als vrij zijn van wezenlijke denkfiguren in het heersende of omstreden wereldbeeld van een maatschappij. Wanneer Kondylis een descriptief decisionisme voor zichzelf opeist, suggereert hij niet gebonden te zijn aan de druk van bestaande ideologische beschrijvingen, en neemt hij zelfs het recht deze te kritiseren. Tegelijk echter suggereert hij dat mensen er nauwelijks omheen kunnen bindingen aan te gaan, dat wil zeggen zich meer of minder te identificeren met een ideologie. Het is dus zaak deze begrippen van binding en ontbinding nader te onderzoeken om te bepalen waar zij op de ‘laatste werkelijkheid’ betrekking hebben en dus in een sociale ontologie of politieke antropologie beschreven kunnen worden, en waar ze deze werkelijkheid vertekenen en tot ideologie worden. In dit opzicht is de inzet van Kondylis’ sociale ontologie duidelijk: een kritiek van de heersende ideologie van de postmoderne massamaatschappij zoals die in de wetenschappelijke beschrijvingen zichtbaar zijn. Dan blijkt dat hier het ongebonden individu uitgangspunt is, ofwel in theorieën die uitgaan van vrije communicatie of interactie, ofwel in theorieën die menselijk handelen vanuit rationele berekening verklaren, ofwel in theorieën die de eigenstandige operaties van maatschappelijke systemen centraal stellen en mensen in de omgeving daarvan plaatsen.[102]
De uitersten in de ideologische strijd blijken mogelijkheden te zijn die in menselijke betrekkingen schuilgaan, die Kondylis in zijn sociale ontologie met enkele onderscheidingen aangeeft: associatie en dissociatie, nabijheid en afstand, vriendschap en vijandschap, vertrouwd en vreemd.[103] Deze begrippen verklaren de mogelijke verbanden die mensen aangaan, of mensen en groepen samenwerken dan wel in botsing komen, en bovenal hoe mensen zich in dit alles bewegen. Het hangt dan van de concrete omstandigheden af of mogelijkheden ook waarschijnlijk, wenselijk en realiseerbaar zijn. De sociale ontologie laat zien dat het niet vanzelfsprekend is dat de beslissingen van de groep boven de beslissingen van de enkeling gaan, zoals Kondylis eerder suggereerde.[104] Kondylis is in zijn laatste werk genuanceerder, en laat meer ruimte voor zelfstandige beslissingen van mensen. Ook hier gaat het om een polaire of graduele onderscheiding. Aan het ene uiterste vinden we een mens die zich zodanig identificeert met een groep, een cultuur of een maatschappelijke orde dat deze bereid is zijn eigen leven te geven of de strijd aan te gaan met anderen die deze groep, cultuur of orde bedreigen. Aan het andere uiterste treffen we een mens aan die weliswaar meer of minder afhankelijk kan zijn van een maatschappelijke omgeving, maar zodra de omstandigheden dat toelaten een eigen weg gaat. Er is dus een objectief verband tussen de mogelijkheden van menselijke betrekkingen en de maatschappelijke en politieke omstandigheden die bepalen welke mogelijkheden overheersen: vrijwillig dan wel gedwongen volledige onderwerping, dan wel volledige vrijheid een eigen denk- en levenswijze te volgen.
Maar om wat voor een verhouding gaat het in het geval van deze mogelijkheden van binding en ontbinding? We moeten dan denken aan de volgende onderscheidingen, die meer impliciet dan expliciet in Kondylis’ beschrijving van de menselijke betrekkingen een rol spelen, en doorgaans in verband zijn gebracht met de fundamentele beslissingen die de menselijke invoeging in maatschappelijke betekenisgeving bepalen. De problematiek van binding en ontbinding verwijst naar (1) een elementair onderscheid tussen ‘zelf’ en omgeving, dat zich zowel sensorisch en motorisch voltrekt voor zover het menselijk lichaam zelfstandig werkt (eigen operaties volvoert), als in de zelfbeschrijving van een mens of de vreemdbeschrijving vanuit de omgeving voorkomt; (2) het daarvan afgeleide onderscheid tussen psychische en sociale constructies, dat maakt dat een mens een eigen beeld vormt van de omgeving op grond van of met behulp van de beelden die de omgeving aanreikt; (3) het onderscheid tussen maatschappij en individu, dat keuzemogelijkheden aan beide kanten aangeeft (men denke aan een supermarkt); (4) het onderscheid tussen een juridische en een ideologische rechtvaardiging van autonomie, dat bijvoorbeeld geldt tussen het eigendomsrecht dat mensen ontslaat van een verplichting om te geven en de morele waardering voor liefdadigheid of vrijgevigheid. Men moet wat betreft deze onderscheidingen een verschil maken tussen de erkenning of miskenning daarvan, tussen het verhullen of huldigen ervan. Een mens hoeft deze onderscheidingen niet te erkennen, te gebruiken of zelfs uit te werken tot een ideologie van individualisme, of omgekeerd tot een ideologie van gemeenschap. De onderscheidingen kunnen terzijde geschoven worden, en de enkeling kan zich als deel van een geheel begrijpen en overeenkomstig handelen. Dugin – en Kondylis lijkt hem hier te volgen – opent de aanval op het individualisme door het maken van deze onderscheidingen zelf ideologisch te achten. Heidegger is één van zijn getuigen: het zijn (Dasein) gaat vooraf aan al deze onderscheidingen. De kern van het  traditionalisme is de metafysische of ontologische (en soms ook: sacrale) worteling van onderscheidingen, en het afwijzen van de (post)moderne idee van zelfonderscheiding (differentiatie).
Dit alles betreft niet allereerst de vraag of en zo ja, in welke mate, een mens zich daadwerkelijk kan losmaken van zijn met opvoeding en geschiedenis verworven cultuur en levenswijze, dat wil zeggen een ‘vrije wil’ heeft om de eigen identiteit te bepalen. Het gaat vooral om de kwestie van de politieke vrijheid: de ruimte die de maatschappij laat voor eigen invullingen of afwijkingen van een gangbare levensstijl, de mate van afwezigheid van dwang, oftewel: ‘negatieve vrijheid’. De kwestie van de vrijheid van de enkeling heeft alles te maken met de betekenis van wat Kondylis de oer-beslissing noemt, die voorafgaat aan elke redenering of rechtvaardiging van een wereldbeschouwing of levensinstelling. De oer-beslissing is ultra rationem.[105] Dat betekent dat een zelfbeeld in onderscheid met een beeld van de omgeving of de wereld zich vormt in een toestand waartoe het bewustzijn geen toegang heeft, maar die wel uitgangspunt is van elke zelfbespiegeling van een mens zodra het bewustzijn zich ontwikkelt. Maar ongeacht de mate waarin de genoemde onderscheidingen, eenmaal gemaakt en in denkvormen verankerd, voor mensen beschikbaar en dus veranderbaar zijn, biedt politieke vrijheid de mogelijkheid tot verandering. Dit is het eigenlijk strijdpunt en in dit opzicht raken de ideologische uitersten een wezenlijk punt van de “laatste werkelijkheid”. Een mens kan zichzelf ervaren in overeenstemming met of juist in weerwil van het beeld dat de omgeving van de betreffende persoon heeft, ofwel in een onmiddellijk persoonlijke zin ofwel in verwachtingen over gedragspatronen die met een cultuur gegeven zijn. Een mens kan zich bijvoorbeeld al voordat van bewuste zelfbeschrijving sprake is ontkoppelen of losgekoppeld achten van een uitsluitend maatschappelijk maatgevende heteroseksuele identiteit, een spanning die zich dan vervolgens ontlaadt (of niet) in een poging ‘uit de kast’ te komen of ‘zichzelf te mogen zijn’. De postmoderne idee van een construeerbare identiteit sluit aan bij de existentiële openheid van de mens, maar de traditionalistische idee van een collectieve identiteit veeleer bij de existentiële voorwaarden van een maatschappelijk bestaan.
Wat is hier maatgevend? De sociale ontologie van Kondylis lijkt het antwoord op  deze vraag ook afhankelijk te maken van de concrete omstandigheden, of ander gezegd geen uitsluitsel te geven over algemene beginselen die doorslaggevend zijn voor de vraag welke ideeën zullen heersen, of in welke mate mensen aan deze ideeën gebonden zijn.  De algemene beginselen die Kondylis hier opvoert zijn de volgende:  (1) een maatgevend wereldbeeld is altijd aanwezig, met welke inhoud dan ook, en zij neemt bovendien altijd een ‘metafysische’ of ‘oeroude’ vorm aan[106], (2) een maatgevend wereldbeeld laat voor de enkeling altijd de mogelijkheid van een eigen uitleg toe, maar bindend is alleen dat de mens naar dit wereldbeeld moet verwijzen[107], (3) een wereldbeeld is altijd (intern) omstreden of (extern) in strijd verwikkeld.[108] Dit alles maakt duidelijk dat sociaal-ontologisch gezien binding en ontbinding mogelijkheden zijn, maar dat de laatste volgt uit de aard van de daaraan ten grondslag liggende onderscheidingen (zie eerder), en de eerste voortkomt uit de druk die de maatschappelijke toestand op de enkeling uitoefent. Kondylis kan dus menen dat mensen zich doorgaans schikken naar de groep waarvan hun bestaan afhankelijk is, maar dat zij in wezen ongebonden zijn, en dus een openheid kennen in het ontwerp van hun levenswijze. Het descriptief decisionisme staat in deze zin aan de kant van de postmoderne, analytisch-combinatorische denkwijze, en is als zodanig, zoals gezegd, de uitkomst van de ideeënstrijd in het westen[109], maar Kondylis als ‘Realpoliticus’ stelt vast dat uiteindelijk maatschappelijke bindingen de doorslag geven ook al zijn er andere mogelijkheden.

5. Slotopmerking

Uit veel losse opmerkingen van Kondylis komt naar voren dat hij wat wij hier in navolging van Sedgwick ‘traditionalisme’ hebben genoemd een achterhaalde zaak acht die een beschouwing eigenlijk niet waard is. Ik heb mij niettemin gewaagd aan een vergelijkend onderzoek, dat overigens nog verdere uitwerking behoeft. Dat betreft vooral het volgende punt. Descriptief decisionisme, militant decisionisme en normativisme zijn wellicht eerder elkaar aanvullende aspecten van wereldbeelden, die ook eenzijdig en afzonderlijk kunnen verschijnen. Ze verschijnen aan de fronten waar wereldbeelden en hun dragers op elkaar botsen: men kan dat nuchter en afstandelijk beschrijven, oproepen om partij te kiezen, of één wereldbeeld voor de ware houden. Kondylis benadrukt vooral de afzonderlijke gezichtspunten, en kan zichzelf zo (polemisch) een ‘neutrale’ plaats geven tegenover de andere benaderingen die met partijdige machtsaanspraken gepaard gaan. De afsplitsing van het descriptief decisionisme is aannemelijk als benadering in de geschiedschrijving van ideeën, maar in een mens strijden de verschillende kanten om voorrang. Doegin bijvoorbeeld neemt afwisselend alle drie posities in.
Kondylis’ beroep op een ‘laatste werkelijkheid’, een waarheidsgetrouwe beschrijving van de menselijke werkelijkheid waarin mensen op zelfbehoud en machtsvergroting uit zijn, heeft bovendien zelf polemische consequenties aangezien de benadering als zodanig sterk contrasteert met de zelfbeschrijving van het modern-burgerlijke denken en al helemaal het postmoderne hedonisme. De symbolische bemiddeling blijft mensenwerk, ook al ervaren mensen deze bemiddeling als een gegeven dat van elders komt – en in zekere zin ook niet ‘zelfgemaakt’ is, voor zover mensen ingebed worden in een bepaalde levenswijze die hen voorafgaat. Niettemin is er een ‘verlichting’ mogelijk waarin mensen deze antropologische grondslag van de symbolische bemiddeling erkennen, en daar theoretische en praktische gevolgen aan verbinden – zoals een sceptische, relativistische, nihilistische of descriptief-decisionistische benadering van de menselijke werkelijkheid. Mensen gaan op onderscheiden wijzen om met de duiding van de symbolische bemiddeling, zeker wanneer we alleen op hun zelfbeschrijvingen letten.
Het is gebleken dat de problematiek die met de tegenstelling tussen (post)moderne en traditionalistische wereldbeelden gegeven is, weliswaar voor westerse maatschappijen weinig betekenis leek te hebben, maar voor de verhoudingen op wereldschaal van groot belang zijn. Inmiddels dringt deze strijd ook het westen zelf binnen, getuigen de toegenomen spanningen in de Verenigde Staten van Amerika en in de Europese Unie – met uitstralingen naar de rest van de wereld. Bovendien blijkt uit mijn korte onderzoek dat de betreffende problematiek een sociaal-ontologische grondslag heeft als uiterste mogelijkheden in het spectrum van menselijke betrekkingen. Opmerkelijk is verder dat een traditionalistische denk- en levensvorm voet kan vatten in een (post)moderne maatschappij juist omdat deze het denkbeeld koestert dat identiteit construeerbaar is, en afstand bewaart tussen de maatschappij en de denkwereld van mensen. Of beide lang samen kunnen gaan, zeker wanneer ideeën die een traditionalistische inspiratie hebben op grotere schaal ingang vinden, zoals het geval is met de terugkeer van conservatieve denkbeelden over seksuele identiteit of de bewondering voor sterke, mannelijke leiders, is dan nog maar de vraag. Hoe dan ook is de tegenstelling dermate krachtig geworden dat de verwachting dat een wereldmaatschappij ontstaat beheerst door een universele (liberale) ideologie – zoals Kondylis al voorzag – op een lager pitje is komen te staan. De ‘Great Reset’ wordt beantwoord met een ‘Great Awakening’. De strijd der wereldbeelden gaat voort, en onthult daarmee andermaal de waarheid van ‘de laatste werkelijkheid’. Het grote ontwaken bij Doegin wijst er echter ook op dat zijn ideologische constructies raakvlakken hebben met de sociale ontologie.

Noten

[1] Karl Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, in Marx Engels Werke. Band 8, Dietz, Berlijn 1975, blz.115.

[2] Of deze leus werkelijk op de vaandels van Khans troepen heeft gestaan, is mij niet bekend. Ik ontleen dit namelijk aan Konstantine Gamsachurdia, ‘Sturm aus Asien. Gefechte in einem Pariser Kunstsalon’, Lettre International 142 (herfst 2023), blzn.76-79, een in ons verband toepasselijk verhaal dat zich afspeelt in 1923. De aanvallende hordes uit het oosten staan op een schilderij, dat hangt op een tentoonstelling waar zowel (traditionele) oosterse als (moderne) westerse kunst te zien is. Het verhaal beschrijft ook een discussie van een groep mensen over de vraag of de moderne kunst wel echte kunst is (zoals de oosterse). Men kan hierin een echo beluisteren van Ananda Coomaraswamy, een antimodernistisch kunstenaar en kunsttheoreticus uit die tijd, die verbindingen had met het traditionalisme van René Guénon waarover later meer. Zie Mark Sedgwick, Against the Modern World. Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century, Oxford University Press, Oxford 2004, blzn.34-36, 51-53; en van dezelfde schrijver Traditionalism: The Radical Project for Restoring Sacred Order, Oxford University Press, Oxford  2023, blzn.229-257.

[3] Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Ernst Klett Verlag, Stuttgart 1981.

[4] Panajotis Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Klett-Cotta, Stuttgart 1990.

[5] Zie voor variaties in de middeleeuwse en vroegmoderne voorstellingen van de orde van de standen: Georges Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Édition Gallimard, Parijs 1978.

[6] Panajotis Kondylis, Konservativismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Klett-Cotta, Stuttgart 1986.

[7] Panajotis Kondylis, Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, VCH Acta humaniora, Weinheim 1991.

[8] Kondylis, Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg, Akademie Verlag, Berlijn 1992, blz.93. Wederom: het liberalisme is even achterhaald als het socialisme: Kondylis, Planetarische Politik, blz.94.

[9] Panajotis Kondylis, Das Politische im 20. Jahrhundert. Von den Utopien zur Globalisierung, Manutius Verlag, Heidelberg 2001, blz.218.

[10] De omkering van waardering en tijdsordening komt overeen met twee belangrijke inspiratiebronnen voor Doegin. Zie bijvoorbeeld Julius Evola, Revolt against the modern world: politics, religion and social order of the Kali Yuga, Inner Tradition International, Rochester (Vermont) 1995, blz.24: “an inevitable downward spiraling occurred, which ended with the triumph of the collectivist world of the masses and with the advent of radical democracy”. Zie over dit verval van de standenmaatschappij wat betreft Guénon ook Sedwick, Traditionalism, blz.207-208: “The last three stages of Guénons scheme, it will be noticed, correspond to the historical narrative of Marxism, which looks for the triumph of the proletariat over the bourgeoisie, and welcomes the earlier triumph of the bourgeoisie over the feudal aristocracy as a necessary means to this end. The last three stages of Guénon’s scheme are also defensible in terms of the views of contemporary historians. […] Few would disagree that power has passed over recent centuries from the Church and the aristocracy to the middle classes, and then increasingly to the people as a whole. Modern democrats regard this as a good thing. Traditionalists do not.”

[11] Zie hierover vooral Benjamin R. Teitelbaum, War for Eternity. The return of traditionalism and the rise of the populist right, Penguin, Dublin 2021; oorspronkelijk HarperCollins Publishers, New York 2020. Teitelbaum laat overigens ook zien dat binnen dit front belangrijke strijdpunten bestaan, die onder andere gaan over de vraag wie de eigenlijke vijand is. Ook China komt in beeld als mogelijke homogeniserende wereldmacht, interessant vanwege Steve Bannons poging Trump tot een toenadering tot Poetins Rusland te bewegen om samen een front te vormen.  Het boek toont ook dat deze intellectuelen moeilijk te onderscheiden zijn van avonturiers die rijker of machtiger willen worden door gebruik te maken van bestaande conflicten, tendensen en projecten, en regelmatig de mist ingaan.

[12] Ik kom later terug op de intensivering van het onderscheid tussen de geslachten. Zie voor een Duitse bijdrage aan de discussie rond het thema van de grenzeloze wereld: Frank Böckelmann, Die Welt als Ort. Erkundungen im entgrenzten Dasein, Karolinger/Alpheus, Wien/Leipzig/Berlin 2007; Jargon der Weltoffenheit. Was sind unsere Werte noch wert?, Edition Sonderwege, Lüdinghausen/Berlin 2017.

[13] Aleksandr Doegin, The fourth political theory, Arktos, London 2012 (vertaald uit het Russisch door Mark Sleboda en Michael Millerman).

[14] Armin Mohler, ‘Kondylis – der Anti-Fukuyama. Anläßlich seines Buches über die »Planetarische Politik«’, in Criticón 136 (maart-april 1993), blzn.85-89; zie ook het antwoord op mijn vraag over het einde van de geschiedenis, in Panajotis Kondylis, In konkreter Lage. Gespräche, Matthes & Seitz, Berlijn 2023, blzn.26-29.

[15] Kondylis zag al een project ‘Eurazië’ voor zich: een verbond tussen Europa en Rusland dat voorkomt dat de laatste alleen komt te staan en aansluiting bij China zoekt. (Zie Hans-Christof Kraus, ‘„Weltgesellschaft“ oder planetarische Politik?’, in Falk Horst (red.), Kondylis heute. Anthropologie im Werk von Panajotis Kondylis, Duncker & Humblot, Berlijn 2022, blz.45 met verwijzing naar Kondylis, Das Politische im 20. Jahrhundert, blzn.111, 127 en 131.) Europa volgde echter een andere koers, en nu is dit project een louter Russische zaak en de toenadering tot China een feit. Kondylis zelf heeft al gewezen op het ontstaan van een antiwesters front dat zich beroept op een traditionele cultuur: Iran – dat deel uitmaakt van Doegins Euraziatisch bondgenootschap (Planetarische Politik, blz.68). Kondylis wijst daarbij overigens de stelling af dat culturen of beschavingen of tradities het strijdperk (nog steeds) bepalen: Planetarische Politik, blz.19. Het eerherstel voor een multipolaire wereld die uitgaat van culturele en etnische tradities is het kernpunt van Doegins vierde politieke theorie, waarover straks meer. Kondylis onderscheidt tussen de ontwikkeling van macht in de wereld en de woorden waarin machtsaanspraken verdedigd worden (de laatste kunnen zich beroepen op tradities). Kondylis noemt dit de “Unterscheidung zwischen Nominal- und Funktionswert“; zie Andreas Krause Landt, ‘Mechanik der Máchte. Über die politische Schriften von Panajotis Kondylis’, in Falk Horst (red.), Panajotis Kondylis. Aufklärer ohne Mission. Aufsätze und Essays, Akademie Verlag, Berlijn 2007, blzn.107-108. Een vraag is of Doegin eigenlijk niet hetzelfde doet door traditionele beschavingen te zien als bronnen waaruit iets nieuws kan ontstaan, te weten de vierde politieke theorie: The Great Awakening vs the Great Reset, Arktos, London 2021, blzn.72 en 77 e.v. Het pluralisme dat Doegin bepleit duidt ook al niet op een traditionalistische benadering (die altijd de eigen beschaving voor de enige ware en andere volken voor barbaren houdt), maar wortelt in een even liberale houding, maar alleen toegepast op volken of culturen. Zo schrijft hij bijvoorbeeld dat de vraag of men een liberale westerling wil zijn of niet, toch een beslissing van mensen zelf is: “It is your decision, not mine. It is not necessary.” [The Great Awakening, blzn.75]

[16] Panajotis Kondylis, Konservativismus, blz.29; dit conservativisme is “längst tot und begraben” (blz.507).

[17] In een gesprek met Spyros Tsaknias uit 1998, in Kondylis, In konkreter Lage, blzn.120-121; zie echter ook blzn.83-84. De politieke geschiedenis van Griekenland in de twintigste eeuw laat zien dat het land verscheurd werd door grofweg twee ideologische stromingen: een radicaal modernisme met sterke hang naar communisme en een traditionalistisch conservatisme, overigens ook een met het kapitalisme verbonden modernisme, waarin het leger en de kerk een vooraanstaande rol spelen. Zie een uittreksel uit een recent boek over de Griekse politieke geschiedenis van Antonis Liakos: ‘Griechenland. Die Nachkriegszeit – Bürgerkrieg, Diktatur, Sturz der Junta, Demokratie’, in Lettre International 142, herfst 2023, blzn.38-46. Kondylis acht overigens de Griekse varianten van deze tegenstelling als provincialistisch: in Griekenland is weinig oog voor de geopolitieke ontwikkelingen.

[18] Aleksandr Doegin in een lezing gehouden op een door het Nexus Instituut georganiseerde conferentie: ‘Tegen het liberalisme’, in Nexus 77 (De laatste revolutie), Amsterdam 2018, blzn.76-92; ook in The fourth political theory, blzn.141-143.

[19] Niet voor niets maakt Kondylis een onderscheid tussen het “Objektiv-Verbindliche” en het “Subjektiv-Willkürliche”: Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984, blz.49.

[20] Dit onderscheid werkt Kondylis uit in de inleiding van Macht und Entscheidung, waar hij ook een derde benadering toevoegt: een militant decisionisme.

[21] Dit zegt echter op zich weinig aangezien men bijvoorbeeld in het eerste hoofdstuk van René Guénon, La crise du monde moderne, Bossard, Parijs 1927, kan lezen dat dit laatste tijdperk in het verval van de oorspronkelijke beschaving al is ingegaan in de zesde eeuw voor Christus, in wat Karl Jaspers later het Axiale Tijdperk heeft genoemd.

[22] Opmerkelijk is dat Doegin, vooral zijn Political Platonism. The Philosophy of Politics, Arktos, London 2019, verschillende punten in de geschiedenis aangeeft waar de foute weg is ingeslagen, en waar we naar terug zouden moeten om het op een andere manier te proberen: met Heidegger de presocratici, met Guénon het Indiase kastenstelsel, of met de reactionaire negentiende-eeuwse denkers terug naar de voorrevolutionaire standenmaatschappij.

[23] Doegin, The fourth political theory, blzn.19-23.

[24] Peter Furth, ‘Aufklärer ohne Mission. Über die Position von Panajotis Kondylis’, in Horst (red.), Aufklärer ohne Mission, blz.65.

[25] Een vergelijkbare positionering van Kondylis als uitkomst van het verval van de metafysische denkwijze, zij het zonder deze traditionalistische duiding, vinden we in het proefschrift van Jeroen Buve, Macht und Sein. Metaphysik als Kritik oder die Grenzen der Kondylischen Skepsis, Junghans-Verlag, Cuxhaven 1991.

[26] Doegin, The Great Awakening, blz.28. Doegin verwijst vooral naar het programma voor herstel van een liberale wereldorde vanuit het World Economic Forum, met als belangrijkste woordvoerder Klaus Schwab, en het herstelprogramma van president Biden (‘Build Back Better’): blzn.49 en 61-64.

[27] Doegin, The Great Awakening, blz.68: “We need to bring this lasting decay to an end, we need to overcome liberalism, we need to finish with liberalism – with the open society, with human rights, with all the products of this Soros-style liberal system based on individualism, materialism, progressivism, on the total alienation of the people and extinction of social links”.

[28] Doegin, The fourth political theory, blz.155: “Liberalism is an absolute evil; not only in its factual embodiment, but also in its fundamental theoretical presuppositions.”

[29] Doegin, The fourth political theory, blz.47.

[30] Doegin, Political Platonism, blzn.11 en 68

[31] Doegin, The fourth political theory, blz.167.

[32] Doegin, The fourth political theory, blz.155: “‘Freedom from’ is the most disgusting formula of slavery, inasmuch as it tempts man to an insurrection against God, against traditional values, against the moral and spiritual foundations of his people and his culture.”

[33] Doegin, Political Platonism, 19 en 28-29; de politieke moderniteit is volgens Doegin een keuze uitgerekend voor de drie door Aristoteles verworpen regeringsvormen (democratie, oligarchie, tirannie).

[34] Doegin, The fourth political theory, blzn.51 e.v.; uitvoeriger is Doegin in ‘Tegen het liberalisme’.

[35] Doegin, The fourth political theory, blz.52: “Liberalism must be defeated and destroyed, and the individual must be thrown off his pedestal.”

[36] Het is een inmiddels radicale vorm van een kritiek die we kennen uit het Angelsaksische debat tussen liberalen en communitaristen, waar bijvoorbeeld Michael Sandel [‘The Unencumbered Self’, aangehaald in Tracy B. Strong (red.), The Self and the Political Order, Blackwell, Oxford/Cambridge (Mass.) 1992, blz.84] de volgende beschrijving geeft van het liberale begrip van de mens als een wezen dat niet de last draagt van een culturele binding: “What is denied to the unencumbered self is the possibility of membership in any community bound by moral ties antecedent to choice; he cannot belong to any community where the self itself could be at stake.”.

[37] Dit begrip speelt een belangrijke rol in The fourth political theory als de drager (of het subject) van een nieuwe ideologie. De uiteenzetting is nogal duister, verwijzingen naar Heideggers teksten schaars, maar duidelijk is dat het streven is het bestaan van de mens in de eigen natuurlijke en sociale omgeving (de traditie waarin iemand geboren wordt en opgroeit) opnieuw te doordenken, en niet langer de bemiddelingen door rationale constructies te aanvaarden. Zie Doegin, The fourth political theory, blzn.28-29, 32-54 (‘Dasein as an actor’), 70, 95-98, 179-183, 196-197, 204-211; Political Platonism, blzn.88-90; The Great Awakening, blz.52. Van belang is de koppeling van Dasein aan het begrip volk: Political Platonism, blz.83: “… all three subjects of the political theories of modernity (liberalism, communism, fascism) ignore the narod (Volk), which is Dasein. […] Here we transition to the projective side of Heidegger, to his notion of how society should be if Dasein chooses in favor of authentic existence, i.e. itself (Selbst). That is the sociological and even political program – Entwurf – of the Fourth Political Theory.” Doegin beroept zich in belangrijke mate op Heidegger die de Europese geschiedenis ziet als de uitkomst van een verkeerd genomen afslag en vooruit grijpt op een wending, die terugkeert naar een oorspronkelijk denken van het zijn (Dasein). In Political Platonism, blz.79, vinden we een verdediging van dit traditionalisme: hoe ouder, hoe meer waarheid, want hoe dichter bij de onmiddellijke heerschappij van de goden over de mensen, lees: hoe dichter bij de oorspronkelijke mythologie van het Dasein. Maar er moet tegelijk een vooruitgang geboekt worden: blz.108: opnieuw beginnen, niet ‘terug’ naar het begin, blz.112: ook niet ‘terug naar Plato’, blz.113: stap terug om vooruit te komen, maar tegen het ‘nog niet’ van het vooruitgangsdenken. Op het eerste gezicht kan het onderscheid tussen dit denken en dat van Kondylis niet groter zijn: hij denkt niet in termen van oorsprong, zondeval en verlossing, uiteraard, en heeft ook geen hoge pet op van Heidegger: Panajotis Kondylis, ‘”Sein und Zeit”. Eine Sammlung raffinierter und nebulöser Gemeinplätze’, in Falk Horst (red.), Anthropologie im Werk von Panajotis Kondylis, Duncker & Humblot, Berlijn 2022, blzn.115-118.

[38] Doegin, Political Platonism, blzn.34-39. Zie over de politisering van deze traditionalistische denkers bij Doegin de betreffende hoofdstukken in Sedgwick, Against the Modern World, blzn.221-240, en Traditionalism, blzn.331-356; over de rangorde zie vooral René Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Vrin, Parijs 1929.

[39] Doegin, ‘Tegen het liberalisme’, blzn.78-79.

[40] Doegin, The fourth political theory, blzn.68 en 161.

[41] Beide duidingen van de tijdsordening, vooruitgang en verval, twee verschillende interpretaties van ‘dezelfde feiten’, zijn uitdrukking van een ideologisch gezichtspunt volgens Kondylis, Niedergang, blzn.60-61. De algemene hypothese zou kunnen zijn dat elke bepaling of stellingname een tegendeel oproept, aangezien er altijd mensen zijn – al is het maar uit koppigheid of balorigheid – die zich willen verzetten tegen een eenzijdige beperking van mogelijkheden. De modernisering heeft daarom altijd zijn tegenstrevers gehad, net zoals omgekeerd modernisering een tegenstrevende beweging is die zich tegen het bestaande afzet, en het onderscheid tussen ouderwets en vernieuwend invoert om zich te rechtvaardigen. Sedgwick, Against the Modern World, blz.207, meent dat dit wat betreft het traditionalisme in drie tijdvakken het geval was: de Renaissance, het Interbellum en de jaren zestig: “Just as the Renaissance, which Traditionalists abhor as the death of the Western esoteric tradition, saw the birth of the Perennialism that lies at the heart of Traditionalism itself, and just as 1914-1918 ushered in Traditionalism at the same time that the old Europe disappeared, so the cultural revolution of the 1960s gave new energy to Traditionalism and was the start of the contemporary Traditionalist movement.” Op blz.263 schrijft hij over de groeiende invloed van het traditionalisme vanaf de jaren zestig: “the advance of modernity requires the rejection of the status quo, and the past can be appealed to as much as the future by those who reject the present”. Antimodernisme kan de vorm aannemen van een terugkeer naar de traditie of een vermeende oorsprong (wedergeboorte, restauratie), of van een sprong voorwaarts in postmodernisme; in beide gevallen richt zich de kritiek tegen de moderne maatschappij en de verlichtingsidealen.

[42] Doegin, The fourth political theory, blz.45.

[43] Doegin, The Great Awakening, blz.53: “I think this is also a feature of the Great Awakening – the return to Plato; the return to antiquity; the return to the Middle Ages; the return to Aristotle; the return to Christianity; the return to traditional religions […].” Dit veelvoud is bewust: het gaat om een herstel van een soort polytheïsme van multipolaire culturen en religies, niet om “one dogma”. Wel gaat het om het bestrijden van die ene vijand: de antichrist.

[44] Doegin, The Great Awakening, blz.84.

[45] Doegin, The Great Awakening, blz.80: “And the most important and central practice is in education. Because it is through education that liberals penetrate our society, pervert our children, destroy the very principles of culture and countries, destroy and dissolve identities.”

[46] Doegin, The Great Awakening, blzn.80-81: “We need to save the treasure of religious, traditional, ancient, and modern wisdom. We need to save and preserve this spiritual heritage. That’s our mission: to satisfy the need of the thinking persons – philosophers of the world – by giving them access to the real content of the spiritual tradition of different religions and different cultures.”

[47] Doegin, The Great Awakening, blz.72: “Nobody can judge the other. There is no universal criterion in political thought, and that’s the main principle of the Fourth Political Theory.” Dat sluit aan bij Schmitts pluralistische opvatting van wereldpolitiek, en ook bij Kondylis’ idee van de ‘eeuwige’ strijd van wereldbeelden: “Die Möglichkeit richtigen Erkennens und Verstehens und damit auch die Befugnis mitzusprechen und zu urteilen ist hier nämlich nur durch das existenzielle Teilhaben und Teilnehmen gegeben. Den extremen Konfliktsfall können nur die Beteiligten selbst unter sich ausmachen; namentlich kann jeder von ihnen nur selbst entscheiden, ob das Anderssein des Fremden im konkret vorliegenden Konfliktsfalle die Negation der eigenen Art Existenz bedeutet und deshalb abgewehrt oder bekämpft wird, um die eigene, seinsmäßige Art von Leben zu bewahren.” [Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen (1932), Duncker & Humblot, Berlijn 1987, §2, blz.27.]

[48] Deze vraagstelling is schatplichtig aan Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum (1950), Duncker & Humblot, Berlijn 1988³. Doegin schreef aan het eind van de jaren negentig van de vorige eeuw een groot geopolitiek werk, dat bij mijn weten niet in vertaling is verschenen, waarin hij in navolging van Evola pleit voor een ‘sacrale geografie’.

[49] Doegin, Political Platonism, blzn. 30 en 41.

[50] Doegin, The fourth political theory, blzn.140 e.v.

[51] Doegin, The fourth political theory, blz.99.

[52] Doegin, The fourth political theory, blzn.37 e.v. Doegin rekent fascisme en nationaalsocialisme als één ideologie, maar benadrukt dat de tweede in tegenstelling tot de eerste racistisch was. Hij keert zich fel tegen iedere vorm van racisme en pleit voor de gelijkheid van culturen of etnische gemeenschappen: blzn.43 e.v.

^[53] Zie over dit punt §3 in mijn tekst Vrijheid en tijdsordening in Doegins ‘vierde politieke theorie’.

[54] Links en rechts kunnen, hoe tegengesteld in sommige opzichten ook, een gezamenlijk front vormen tegen de verdedigers van de wereldmaatschappij, van vrije markt, technologische ontwikkeling en liberale democratie. Een geestverwant van Doegin, Alain de Benoist, voorziet een strijd van de periferie tegen het centrum: Doegin, The fourth political theory, blz.11 en blzn.21-22: “Als de derde politieke theorie [fascisme] het kapitalisme bekritiseerde van rechts, en de tweede [communisme] van links, dan is deze politieke topografie in de nieuwe fase niet meer aanwezig: het is onmogelijk te bepalen waar rechts en links zich bevinden ten opzichte van het postliberalisme. Er zijn slechts twee posities: instemming (het centrum) en verzet (de periferie). Beide posities zijn mondiaal.”

[55] Doegin, ‘Tegen het liberalisme’, blz.92. Rusland krijgt een eigen rol in de wereldgeschiedenis, ook al erkent Doegin de afhankelijkheid van westers gedachtegoed (Political Platonism, blz.45: “Russia’s eschatological choice”), en ziet hij een probleem in de modernisering van Rusland (idem, blz.57 e.v.). Elders ziet hij Rusland als een katechon (een macht die de modernisering tegenhoudt): The Great Awakening, blz.42.

[56] Voor Kondylis is maatgevend dat een mens zich niet overgeeft aan onrealistische toekomstverwachtingen, maar zich daarentegen rekenschap geeft van de omstandigheden waarin hij zich bevindt: “Erkenne die Lage!” Zie hierover Kraus, ‘„Weltgesellschaft“ oder planetarische Politik?’.

[57] Ryszard Legutko, The Demon in Democracy. Totalitarian Temptations in Free Societies, Encounter Books, New York/London 2016, ziet in de emancipatoire beweging een heus politiek programma van liberalisering, een dwingende maatgevende orde. Het antwoord hierop is inmiddels duidelijk geworden: een golf van onderdrukking van alles wat afwijkt van de maatgevende heteroseksualiteit.

[58] Sedgwick, Traditionalism, blzn.259-288 (‘Gender’), geeft aan dat niet alle traditionalisten bijzondere aandacht voor seksuele identiteit hebben. Men zou hier ook kunnen spreken van achtereenvolgens intensivering en de-intensivering van het onderscheid tussen man en vrouw, of tussen hetero- en homoseksualiteit. Zie over dit begrip: Marin Terpstra, ‘Intensifying and De-intensifying Distinctions. A Meditation on Imagining the Form of a Border’, Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society, 5(2020)2, blzn.493-515.

[59] Kondylis, Niedergang, blzn.80-81.

[60] Kondylis, Niedergang, blzn.218-220; een vergelijkbare gelijkschakeling vindt in het onderscheid van jong en oud plaats, wat een vergelijkbare aanslag op traditioneel (mannelijk en ouderlijk) gezag is.

[61] Kondylis, Niedergang, blzn.209-210.

[62] Kondylis, Niedergang, blzn.212-213.

[63] Kondylis, Niedergang, blzn.192-193: “Diese extreme Arbeitsteilung beruhte auf einem analytischen Denkmodell”, te weten de atomisering van mensen en van stappen in een productieproces. Doegin heeft hier een punt, en trekt een lijn terug naar het nominalistische denken, dat blijkbaar pas geleidelijk aan maatschappelijke werkelijkheid wordt.

[64] Ook Kondylis schrijft uitvoerig over de betekenis van zelfopoffering in zijn onderzoek naar menselijke betrekkingen, maar wijst erop dat het hier vooral om uitersten van vijandschap èn vriendschap gaat: Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie. Band I, Akademie Verlag, Berlijn 1999, blzn.241-244, 267-272, 280-282.

[65] Doegin, Political Platonism, blz.83.

[66] Sedgwick, Traditionalism, blzn.82-85, 273. Doegin verwijst op dit punt vooral naar Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale (1960, PUF), Bordas, Parijs 1979⁶, die een uitvoerige analyse biedt van mythologische denkfiguren, waarbij als grondvorm naar voren treedt dat het licht van de dag met mannelijkheid en het maken van heldere onderscheidingen is verbonden, terwijl de nacht met vrouwelijkheid en het vervagen van onderscheidingen en gedaantewisselingen van doen heeft. Durand is volgens Doegin beïnvloed door Guénon en Evola: Political Platonism, blz.39.

[67] Miguel Angel Fernandez, Operative Traditions. A Book Where Ernst Jünger & Julius Evola Meet at Last, Manticore Press, Australia 2017.

[68] Evola, Revolt against the modern world, blz.322: “the embodiment of the revolutionary spirit” en blz.323: “the same ancient authority, though with an inverted direction”.

[69] Evola, Revolt against the modern world, blzn.333 e.v.

[70] Revolt against the modern world, blz.162n8.

[71] Zie daarentegen een opmerking van Kondylis over het incesttaboe (een oorspronkelijke patria potestas die een seksuele betrekking tussen moeder en zoon, of tussen broer en zus, verbood, maar zelf aanspraak maakt op zijn dochters, waarna de toegenomen macht van vrouwen ook dit laatste taboe verklaart): Das Politische und der Mensch, blz.528.

[72] Charles Journet, L’église du verbe incarné: essai de théologie spéculative. I. La hiérarchie apostolique, Desclée De Brouwer, Paris 1941.

[73] Evola, Revolt against the modern world, blz.312.

[74] The Great Awakening, blz.46: “the idea to liberate the individual from all forms of collective identity”. Liberalisme wordt hier gelijkgesteld aan individualisme, en niet aan de zelfstandigheid van concrete systemen in de zin van Niklas Luhmann, of zoals uiteengezet in Michael Walzer, ‘Liberalism and the Art of Separation’, in Political Theory. An International Journal of Political Philosophy, 12(1984)3, 315-330. Uiteraard is dit een polemisch begrip van liberalisme dat dan vooral het tegendeel verwoordt van een verdediging van collectieve identiteiten. (Er is een liberalisme denkbaar dat zich juist in naam van de vrijheid van de enkeling verzet tegen de vrije markt, academische vrijheid, godsdienstvrijheid enzovoort omdat deze vrijheden de enkeling kunnen bedreigen.) Dezelfde beperking vinden we bij Doegins geestverwant: Alain de Benoist, Contre le libéralisme – La société n’est pas un marché, Groupe Elida, Editions du Rocher, Monaco 2019.

[75] Doegin, Political Platonism, blzn.34-39, waar deze Guénon en Evola bespreekt, en het traditionalisme als een omgekeerde lezing van modernisering opvat: “Guénon advances the directly opposite idea that modernity is not progress but regress, decline, the fall of humanity into the abyss of matter, sensuality, corporeality, and mechanicalness.” [36]

[76] Zie in het bijzonder Kondylis, Macht und Entscheidung, blzn.48-56, citaten op blzn.52 en 56.

[77] Zie ook de volgende omschrijvingen van de machtsaanspraken die in de vele gedaanten van het metafysische denken zichtbaar worden: Kondylis, Metaphysikkritik, blz.561: “es geht um jenen ideellen Machtanspruch, der sich in der Aufstellung eines theoretischen Ganzen auf überempirischer Grundlage kundtut – aber mit der Verheißung, alle oder doch zumindest die jeweils für zentral erachteten Aspekte der Erfahrung zu erklären”; blz.559: “obligatorisch und konstitutiv bleibt aber seine Bindung an das überempirische, d.h. an das, was durch keine (sinnliche) Erfahrung direkt gefunden und auch durch keine (sinnliche) Erfahrung einwandfrei bestätigt oder widerlegt werden kann, gleichviel, ob es sich hier um Gott, um eine Weltformel oder um allgemeine Theorien oder Hypothesen handelt”; blz.561: “Ausgeschlossen ist nichts, wenn wir damit die mögliche Wandlungen oder Umstrukturierungen der Inhalte metaphysischen Denkens meinen. Ausgeschlossen ist nur, daß seine Quelle je versiegen wird – jener Machtanspruch nämlich, der sich als Transzendierung der Erfahrung im Hinblick auf die Aufstellung eines polemisch wirksamen theoretischen Ganzen artikuliert.”

[78] Een korte omschrijving van de overgang van een synthetisch-harmoniserend (substantieel) denken naar een analytisch-combinatorisch (strikt functioneel, atomistisch) denken is te vinden in Kondylis, Niedergang, blzn.16-17, en Das Politische und der Mensch, blzn.6, 25-26 en 604-605.

[79] Doegin, The Great Awakening, blzn.7 e.v. Zie op dit punt ook Armin Mohler, ‘Die nominalistische Wende’, in Criticón 47 (mei-juni 1978), blzn.139-145. Met een omgekeerde waardering bevestigt ook Habermas deze stelling: het nominalisme ontwikkelt een idee van het individu met eigen subjectieve rechten: Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 2. Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, Suhrkamp, Berlin 2019.

[80] Doegin, The Great Awakening, blz.46.

[81] Doegin, The Great Awakening, blz.12. Doegin maakt geen onderscheid tussen een louter empirische benadering die een verscheidenheid aan eigenschappen van mensen vaststelt die niet langer onder een tweedeling (mannen en vrouwen) gebracht kunnen worden, en een normatieve benadering die het subjectieve recht opeist de eigen identiteit te kiezen of zelfs te maken (middels medische ingrepen bijvoorbeeld). Hij ziet alleen dit laatste en verliest daarmee het verband met het nominalisme uit het oog.

[82] Doegin, The Great Awakening, blz.24.

[83] Zie vooral de inleiding van Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Ernst Klett Verlag, Stuttgart 1981, blzn.19-35, en Konservativismus, blzn.42-43.

[84] Kondylis, Niedergang, blzn.35-36, 78.

[85] Kondylis, Niedergang, blz.112.

[86] Kondylis, Niedergang, blz.172.

[87] Kondylis, Niedergang, blz.170: “Der bürgerliche Liberalismus litt unter einem Grundwiderspruch: er war von seinem Wesen her oligarchisch und gleichzeitig mußte er sich politisch in einer (werdenden) Massengesellschaft entfalten, die die conditio sine qua non seines eigenen realen Bestands bildete.”

[88] Kondylis, Niedergang, blz.147.

[89] Kondylis, Der Niedergang, blz.12; zie voor een uitwerking van de maatschappelijke factoren voor het verdwijnen van het burgerlijke liberalisme: blzn.184 en 191.

[90] Kondylis, Niedergang, blz.193,

[91] Kondylis, Niedergang, blzn.208-226.

[92] Kondylis, Niedergang, blz.139.

[93] Kondylis, Niedergang, blz.139: “Nun gibt es kein Oben und kein Unten, kein Vorne und kein Hinten mehr, die einfache letzte Elemente der Erkenntnis, des Seins oder der Logik befinden sich alle auf derselben flachen Ebene und warten auf den großen Transformator und Kombinator. Wird die Substanz beseitigt, so sind keine festen Eigenschaften oder Größen vorhanden, die von sich aus der kombinatorischen Tätigkeit Grenzen setzen könnten […].”

[94] Kondylis, Niedergang, blz.157-158; 268-271. Dit is ook al het geval met statistisch maatschappijwetenschappelijk onderzoek waar ‘antwoorden’ op zich worden gesteld, los van de betekenisomgeving waaruit ze voortkomen, waarna het rekenwerk kan beginnen.

[95] Kondylis, Niedergang, blz.271: “Die Umwandlung eines konkreten Phänomens in Information macht aus ihm eine abstrakte und zugleich bewegliche Kalkulationseinheit, die sich nach Belieben klassifizieren und mit anderen kombinieren läßt. Auf diese Weise wird aus der Qualität Quantität, aus der Heterogenität Homogenität und aus der Geschichte Mathematik, gleichzeitig bildet aber die kybernetische Erfassung des Sozialen eine treue strukturelle Reproduktion oder ideelle Wiederspiegelung der höchst mobilen massendemokratischen Wirklichkeit, in der Funktionen und nicht Substanzen, bewegliche Atome und nicht starre Qualitäten in ihrer ständigen Kombination miteinander den vorläufig herrschenden, aber flüssigen Zustand des sozialen Systems ergeben, dessen allgemeine formale Struktur gleichwohl stabil bleibt.”

[96] Kondylis, Niedergang, blz.159.

[97] Kondylis, Niedergang, blz.67.

[98] Doegin, The Great Awakening, blz.24: “something divisible and made up of replaceable parts. Such is the machine – it is composed of a combination of parts”.

[99] Evola, Revolt against the modern world, blzn.312-313: “Individualism should be regarded as the constitution of an illusory center outside the real center […]. Nothing is endowed any longer with true life and everything will be a by-product; the extinct Being is replaced in every domain with the ‘will’ and the ‘self’, as a sinister, rationalistic, and mechanical propping up of a cadaver.” Realisme betekent hier: de mate waarin een hogere wereld werkelijkheid is in deze wereld. Alles in de wereld is in de traditionele beschaving een verschijningsvorm van een achterliggende werkelijkheid, en dus ook uitdrukking van een strijd in die werkelijkheid. De moderne maatschappij met haar wetenschappelijke, economische en technologische vooruitgang verwart een schaduw van macht met de werkelijkheid (“mistake a shadow of power for the real thing”). [320] Beslissend voor de moderne mens is volgens Evola het onderscheid (of zelfs een scheiding) tussen ‘objectief’ en ‘subjectief’ dat teruggaat op het elementaire onderscheid tussen ik en niet-ik, tussen ‘zelf’ en ‘omgeving’, een onderscheid dat in de traditionele beschavingen veel vloeiender is. [152]

[100] Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, blzn.22 e.v.

[101] Zie bijvoorbeeld Kondylis, Niedergang, blzn.35 en 139; Das Politische und der Mensch, blzn.49 en 592. Habermas beschrijft deze wending naar een post-metafysisch denken vanuit de opkomst van de subjectfilosofie die vervolgens wordt opgevolgd door een filosofie van door redelijkheid gedreven intersubjectiviteit, zonder overigens geheel het idee van een verplichting of binding op te geven.

[102] Das Politische und der Mensch, blzn.6 en 25-26. De massademocratie is het heersende ideologische kader van de hedendaagse maatschappij: vrij kiezende individuen in een aanbodmaatschappij. De beschrijvingen van deze maatschappij grijpen terug op de ideologische vooronderstellingen van deze heersende ideologie: economistisch individualisme (rationele keuzetheorie), vrije communicatie, en systeemrationaliteit. De inzet van Kondylis is een sociale ontologie die algemene kenmerken van de maatschappij beschrijft, onafhankelijk van de ideologische eigenschappen van bepaalde maatschappijvormen. De algemene regel van deze heersende ideologie is de idee dat vrij handelen van mensen leidt tot rationele maatschappelijke samenhang (private vices, public benefits): “die Theodizee des atheistischen und pantheistischen Zeitalters”.

[103] Das Politische und der Mensch, blzn.236-238; deze onderscheidingen vallen geenszins samen en beschrijven menselijke betrekkingen in alle mogelijke vormen en variaties (een “spectrum”), die Kondylis in de delen III en IV verder uitwerkt. Kondylis ontleent deze begrippen vooral aan Georg Simmel en Leopold von Wiese, maar benadrukt in zijn verwerking de rol van conflict (die de sociologen doorgaans naar de achtergrond schuiven), maar vermijdt nagenoeg elke verwijzing naar Carl Schmitt die deze begrippen nu juist een bijzondere en vooral polemische betekenis heeft gegeven.

[104] Panajotis Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984, blzn.50 e.v.; zie Konstantin Verykios, ‘Der philosophische Ansatz von Kondylis als Grundlage sozialer Theorien’, in Falk Horst (red.), Panajotis Kondylis und die Metamorphosen der Gesellschaft. Ohne Macht lässt sich nichts machen. Aufsätze und Essays, Duncker & Humblot, Berlijn 2019, blz.152. Men kan tegenwerpen dat het de beslissing van de groep is om enkelingen meer of minder ruimte te bieden, en dat in die zin de enkeling daarvan afhankelijk is, maar dat raakt niet de kern van het onderscheid tussen binding en ontbinding.

[105] Kondylis, Macht und Entscheidung, blzn.92-95; Verykios, ‘Der philosophische Ansatz’, blzn.158-159.

[106] Das Politische und der Mensch, blz.592: “Dieselben geschichtlich-sozialen Subjekte, die erbarmungslos den christlichen Zauber aus allen Ecken der Welt vertrieben, füllten die Sinnesleere mit neuen Gottheiten oder Hypostasen und boten dabei ideologische Zauberkünste auf, die den theologischen kaum nachstanden. Diese Gottheiten oder Hypostasen hießen ‚Natur‘, ‚Geschichte‘ oder ‚Mensch‘, und in ihrem Namen standen Atheisten mit gleicher Inbrunst vor dem Hinrichtungskommando wie seinerzeit Christen, die zum Martyrium gingen. Die Säkularisierung, weit davon entfernt, die Quellen des Zauberdenkens für immer auszutrocknen, sicherte das Überleben von uralten Denkstrukturen bei schärfstem Gegensatz zu dem Inhalten, mit denen die gleichen Denkstrukturen früher einhergingen; denn es gibt Denk- und Begriffsstrukturen, die bei jeder ethisch-normativ gedachten Annahme von Sinn unverzichtbar sind.” Zie ook blz.272

[107] Das Politische und der Mensch, blzn.43-44, 55, 97-99, 121 (“Denn die Gruppe als Träger der kollektiven Praktiken ist nie vollkommen homogen, und die immer vorhandenen Diskrepanzen und Spannungen in ihrem Schoß bewirken zweierlei: Die Differenzierung oder gar Infragestellung der herrschenden kollektiven Vorstellung in soziologisch relevanten Weise und zugleich die Aufstellung einer verbindlichen Interpretation dieser selben Vorstellung zur Abwendung der möglichen Spaltung des sozialen Körpers.”), 139-163, 248-252, 473-474.

[108] Das Politische und der Mensch, blzn.85, 186-187, 215.

[109] Das Politische und der Mensch, blz.635: “Keine Verteidigung des Universalanspruchs westlicher Rationalität kann die technisch-instrumentelle Rationalität einfach abschreiben, denn diese – als theoretische und vor allem als angewandte Wissenschaft – trug die Hauptlast im Kampf für die Entzauberung der Welt, für die Befreiung des Menschen von animistischen und religiösen Vorurteilen und schuf somit die Grundlage für die Autonomie dieses selben Menschen von traditionellen Autoritäten sowie für die Errichtung einer Werteskala auf der Basis dieser Autonomie.”