Of gelooft u in de wereldstaat?[1]
Een belofte in de vorm van een utopie is heel goed verenigbaar met een liberale maatschappijvorm. De belofte van een restitutio in integrum is echter ondenkbaar zonder de ineenstorting van de heerschappij van de vooruitgang.[2]
De Russen zijn vrij, ja, maar de vrijheid begrijpen zij op z’n Russisch.[3]
Ik moet helemaal niks. Ik wil mezelf ontwikkelen.[4]
Het meedogenloze karakter van de oorlog die Rusland in de Oekraïne voert, waarin mensenlevens geen waarde hebben, wijst niet alleen op een grove schending van het internationale recht, maar getuigt ook van een voor westerlingen moeilijk te begrijpen wereldbeeld. Wie de Russische politiek denker Alexandr Dugin (geboren in 1962) leest, krijgt een beter beeld van de beweegredenen, en vooral van de diepe kloof die zich in de frontstelling manifesteert. Zijn ontwerp van een ‘vierde politieke theorie’ als opvolger van de grote drie ideologieën van de vorige eeuw (fascisme, communisme, liberalisme) steunt op de gedachte dat de wereldbevolking niet in meerderheid het liberalisme omarmt.[5] Als dat zo is, dan kan het liberalisme niet langer gezien worden als de maatgevende orde (of de nomos) van de wereld, als een overlappende of uit openbare communicatie voortgekomen consensus onder de wereldburgers.[6] Het politieke denken zal dan een nieuwe (maar vooral: oude) grondslag moeten opzoeken, een “domein van vrije politieke keuze”; tegenover de westerse machtsaanspraken in de wereld is “een soort radicale beslissing” nodig.[7] Het probleem voor de politieke filosofie is derhalve de onenigheid over de maatgevende orde van de wereld. De vraag naar ‘het beste politieke bewind’ staat opnieuw op de agenda. De westerse (lees: de naar overheersing strevende Angelsaksische) politieke filosofie is voor een belangrijk deel nog steeds de dienstmaagd van het geloof in de mensenrechten, uitgangspunt van een enscenering van een rechtvaardige wereldmaatschappij. De vraag is hier al beantwoord; het denken vult alleen nog de bijzonderheden in. Het zet alle vernuft in om de politieke werkelijkheid vanuit dit geloof te doordenken, te beoordelen, te veroordelen of op mogelijkheden voor verwerkelijking te onderzoeken. De vraag naar een rechtvaardige wereldmaatschappij wordt gesteld vanuit een modern en westers gezichtspunt, wat ook het oordeel kleurt wanneer we vaststellen dat deze liberale enscenering van de mensheid in de wereldmaatschappij slechts in beperkte mate de omstandigheden en de politieke ordening van de wereld bepaalt.[8] Er verschijnen ranglijsten waarin landen in de wereld in volgorde staan naar de mate waarin ze aan bepaalde maatstaven beantwoorden.
De “vierde politieke theorie” is een onderbouwde weigering van dit geloof in liberalisme en mensenrechten, ja, zelfs een kruistocht tegen de (vermeende) overheersing van deze maatgevende orde in de wereld. Het lezen van Dugins teksten is een verwarrende ervaring, aangezien naast ernstige filosofische verhandelingen ook scherpe polemiek, met de nodige overdrijvingen, te vinden is. De schrijver speelt ook de rol van goeroe, de bezitter van een geheim weten dat uiteraard vaak duister blijft. Dugin is niet altijd even nauwkeurig in zijn verwijzingen en weergave en maakt soms dankbaar gebruik van de ons bekende ‘Trumpiaanse’ verzinsels. Hij is verre van een oorspronkelijk denker. Hij gebruikt alles wat zijn boodschap maar kan ondersteunen, en is dan ook nog niet tot een samenhangende en goed onderbouwde “vierde politieke theorie” gekomen.[9] De titel van dit project is een antwoord op de welbekende gedachte van een “einde van de geschiedenis” (van de politieke ideeën). Fukuyama had beweerd dat de grote politieke ideologieën van de negentiende en twintigste eeuw hun nederlaag hebben moeten erkennen, op één na dan: het liberalisme.[10] Dugin onderschrijft de stelling dat communisme, fascisme en nationaalsocialisme hebben gefaald, maar hij verzet zich tegen de gevolgtrekking dat dan alleen het liberalisme als mogelijke maatgevende orde van de wereld overgebleven is. Sterker nog: “Liberalisme is een absoluut kwaad; niet alleen in zijn feitelijke belichaming, maar ook in zijn fundamentele theoretische vooronderstellingen.”[11]
Hij schaart zich hiermee in een lange reeks conservatieve en reactionaire denkers die sedert de achttiende eeuw het Verlichtingsdenken hebben begeleid en ook regelmatig een politiek hebben bezield die de emancipatoire strekking van het vooruitstrevende denken doorkruist. De morele en politieke vooruitgang in de lijn van de verlichtingsidealen is regelmatig vertraagd of zelfs ten dele teruggedraaid. Dugin probeert echter ook aan te sluiten bij het postmodernisme in het westerse denken waarin eveneens tekenen van verval in het vooruitgangsgeloof te onderkennen zijn. De aanzet is er en vraagt onze aandacht – mede gezien het feit dat Dugin een belangrijke ideoloog is achter het huidige Russische bewind en zijn politieke strategie. (Over zijn feitelijke invloed wordt evenwel verschillend gedacht.) Zijn hoop is gevestigd op Rusland, of op een ‘Euraziatische beweging’ (waarin Rusland samen met Turkije en Iran optrekt): “Maar wij Russen hebben altijd het schijnbaar onmogelijke gepresteerd. Ditmaal gaan we niet een eind maken aan de geschiedenis, maar aan het liberalisme, omdat de liberalen anders een eind zullen maken aan de mensheid.”[12]
Deze kruistocht tegen het liberalisme raakt ook het westerse deel van de wereld dat nog is toegedaan aan de liberaal-democratische rechtsstaat, rechten van mensen erkent en de maatschappelijke domeinen en praktijken binnen zekere grenzen vrijlaat. De steun voor een politiek die bouwt aan een liberale wereldmaatschappij kalft echter af, ter linkerzijde omdat deze wereldmaatschappij economische machten te veel ruimte geeft èn omdat de emancipatie niet snel genoeg gaat, ter rechterzijde omdat culturele en nationale identiteiten in het gedrang komen. De liberaal-democratische rechtsstaat als model van een wereldmaatschappij staat niet alleen onder druk vanwege verzet in landen waar dit model nog overeind staat, maar vooral omdat grote spelers in de wereldpolitiek dit model uitdrukkelijk afwijzen – bijvoorbeeld omdat zij menen hun problemen beter te kunnen oplossen zonder liberale rechtsorde en democratische besluitvorming.[13] Het liberalisme als regeringsvorm, als model voor het besturen en beheren van nationale ordeningen van mensen[14], is niet maatgevend voor de wereld. De politieke filosofie kan dit niet loochenen en moet te rade gaan bij denkers die vanuit andere denkfiguren de politieke werkelijkheid benaderen. Dat dringt ook in de westerse wereld geleidelijk door getuige de aanzetten tot een postliberale politieke filosofie.[15]
Ik wil in deze bijdrage de nadruk leggen op een verband tussen twee belangrijke kenmerken van het post- of zelfs antiliberalisme van Dugin. Het eerste kenmerk is de afwijzing van een politiek denken dat uitgaat van liberty, oftewel ‘negatieve vrijheid’, opgevat als de vrijheid van de mens van iedere binding aan een gemeenschappelijke cultuur. Ontbinding is wezenlijk voor een maatschappij die de vrijheid van mensen erkent, dat wil zeggen de autonomie van mensen mogelijk maakt. Bindingen gaat men dan alleen vrijwillig aan, wat betekent dat men er altijd weer vanaf kan. Het tweede kenmerk is de afwijzing van de idee van vooruitgang, een tijdsordening die de mensheid laat beginnen als een geheel van gebrekkige wezens die geleidelijk aan, met vallen en opstaan, greep krijgen op het eigen bestaan en er met gebruik van economische, technologische en politieke middelen in slagen het welzijn van alle mensen te waarborgen. Een andere tijdsordening beschrijft deze geschiedenis veeleer als verval, als dwaling, als een om zich heen grijpend kwaad, hetgeen ons dwingt op onze schreden terug te keren en/of te hopen op een verlossing of ommekeer. De samenhang is kortweg gezegd: vooruitgang veronderstelt negatieve vrijheid als drijfveer, volgens welke men niet is gebonden aan het verleden en nieuwe wegen kan inslaan, terwijl de omgekeerde tijdsordening wijst op een binding aan een stichting of een belofte op verlossing die ons juist verbiedt mee te gaan met degenen die ons verleiden nieuwe wegen in te slaan. Wat hier botst zijn twee elkaar uitsluitende levenshoudingen, twee verschillende vormen van omgang met traditie. De inzet van de strijd is of er in de wereldmaatschappij plaats is voor beide levenshoudingen. Het gaat om een fundamentele existentiële kwestie, voor Dugin zelfs om de toekomst van de mensheid. Hij verwijst naar de dreigende vervanging van mensen door kunstmatige wezens, een ‘posthumanisme’ dat de mensheid zelf tot een ouderwets idee maakt dat aan de verkeerde kant van de geschiedenis terecht komt. Maar laat ik eerst de stemming van dit soort denken schetsen in een korte terugblik, om dan uit te wijden over de samenhang tussen tijdsordening en vrijheid in Dugins politieke denken.
§1 De enscenering van een grote weigering
De filosoof Hugo Fischer, destijds bevriend met Ernst Jünger, schrijft op 1 juli 1931 aan Carl Schmitt: “Onze taak is de geschiedenis van de laatste eeuwen te vernietigen.”[16] De ontvanger van deze boodschap zal niet zijn verrast: zelf had hij er al in 1929 op gewezen dat het ‘liberale’ tijdperk van neutralisering en depolitisering ten einde loopt.[17] Wie vertrouwd is met het klassieke politieke denken herkent hier de denkfiguur van de apokatastasis of restitutio in integrum, het idee dat een politieke gemeenschap op een grondslag steunt die historisch, juridisch en logisch-metafysisch voorafgaat aan haar stichting, en van tijd tot tijd hersteld moet worden wanneer ze door allerlei gebeurtenissen van deze grondslag is afgeweken. Alhoewel deze klassieke idee van revolutie, als omwenteling of terugkeer naar het begin van de stichting van een politieke gemeenschap, nog een rol speelt bij moderne politieke denkers als Machiavelli, Hobbes en Spinoza[18], is de moderne wereld getekend door het beginsel van een open toekomst en rekent deze af met een binding aan het verleden, of de noodzaak van een terugkeer, herstel of wedergeboorte. Revolutie is van dan af bovenal een afrekening met het oude bewind. Geleidelijk aan ontstaat de gedachte van een onverbiddelijke en onomkeerbare vooruitgang.[19] Deze modernisering is echter van begin af aan begeleid door meer of minder hevige protesten die een herstel eisen van de stand van zaken vóór de grote veranderingen die zich voltrekken: het ontstaan van een gecentraliseerde staat, de zelfstandige ontwikkeling van wetenschappen, het terugdringen van de invloed van de kerk, de verzelfstandiging van de economie, het geleidelijk aan verdwijnen van de standenmaatschappij en het toenemen van vrijheden van mensen, met inbegrip van de erkenning van hun rechten.
De denkfiguur van een ‘conservatieve revolutie’
Hugo Fischer staat niet alleen met zijn denkbeeld van een terugkeer. In katholieke kringen vinden we na de Eerste Wereldoorlog een belangrijke stroming die het herstel van de oude christelijke orde eist.[20] Max Scheler heeft treffend de denkfiguur van deze culturele wedergeboorte beschreven die we ook vandaag nog in cultuurpessimistische en antimoderne bewegingen terug kunnen vinden. Hij gebruikt deze denkfiguur aan het einde van de Eerste Wereldoorlog, een gruwelijke ramp die hij terugvoert op een ontspoorde Europese maatschappij, die in haar blinde geloof op de ondergang afstevende.[21] Ten eerste acht hij het niet mogelijk zonder meer terug te keren naar de toestand van de cultuur voordat het verval, de crisis en de onvermijdelijke oorlog zichtbaar werden. Het verleden is voorbij en kan niet hersteld worden. Ten tweede kan men wel teruggrijpen op de oerkrachten die voorheen tot een Europese eenheid hebben geleid: de geestelijke macht van een kerk die ondanks de politieke verdeeldheid en tegenstellingen voor samenhang en een gemeenschappelijk referentiekader zorgde. Ten derde kan dan een nieuwe culturele orde worden gesticht en opgebouwd die berust op deze krachten. Dit alles laat in het midden wat er wel en wat er niet verandert: de moderne maatschappij met haar techniek en economie, of zelfs haar politieke ordeningen, zou kunnen blijven bestaan, maar met een nieuwe ziel of geest. Deze nieuwe geesteshouding moet de uitkomst zijn van een schuldbesef (het is verkeerd gegaan door onze eigen fouten) en van berouw (we zullen het van nu af anders gaan doen). We moeten van een uitwendige eenheid, die bestaat in maatschappelijke ordeningen van samenwerking tussen mensen die hun eigen belangen en ideeën hebben, naar een inwendige eenheid, een geestelijke band die op vriendschap berust. Kortom, Europa behoeft het herstel van een gemeenschappelijk nog op te bouwen geestelijke macht. Deze denkfiguur vinden we ook bij Dugin. Hij wil een stap vooruit zetten, een nieuwe toekomst scheppen, maar wel door terug te grijpen op oude bronnen die ten onrechte door de modernisering zijn vernietigd.[22] Moderniteit is in de ogen van Dugin een kwaad, een duivelse verleiding, de heerschappij van de antichrist – waarmee hij aansluit bij een nog steeds bestaande denkfiguur, wortelend in een oud apocalyptisch verhaal.[23]
De afwijzing van de antichrist
Van belang voor mijn betoog is daarom de symbolische betekenis van een dramatisch keerpunt in de vertelling over de antichrist die de Russische filosoof Vladimir Solovjov aan het eind van zijn leven in 1900 deed verschijnen: de weigering van geestelijke leiders een verbond te sluiten met de vorst die vrede en welvaart aan de wereld heeft geschonken. De vorst biedt in een door hem belegd concilie de godsdiensten bestaansrecht aan in ruil voor de erkenning van zijn bewind. De hoogste leiders van de kerken antwoorden echter op het laatste moment met “Contradicitur”, “Anathema” en “Pereant”, oftewel ze verzetten zich niet alleen tegen samenwerking, maar vervloeken de wereldleider en wensen zijn ondergang.[24] Het is een raadselachtig verhaal wanneer men ernstig neemt dat deze wereldleider “het politieke en sociale vraagstuk” tot een oplossing heeft gebracht, de mensheid “de meest fundamentele gelijkheid” heeft gegeven, en “de volkeren der aarde” met weldaden heeft overladen: “behalve algemene vrede en algemene verzadiging bovendien nog de mogelijkheid voortdurend te genieten van de meest uiteenlopende en onverwachte wonderen en tekenen”.[25] De geschiedenis is ten einde gebracht: een volmaakte maatschappij verwerkelijkt. Wat wil een mens nog meer? Veel gelovigen op het concilie gaan aanvankelijk mee met het voorstel van de wereldleider, totdat de hoofden van de kerken hun grote weigering kenbaar maken. Het lijkt een kwestie van loyaliteit, een keuze tussen twee soevereinen: de vorst van deze wereld aan de ene kant, en Christus (of God) aan de andere kant – die dan ook aan het eind de overwinning behaalt.
De vraag is dan wat mensen bezield om te weigeren mee te werken aan de verbetering van de wereld en het oplossen van de grote wereldproblemen, en hierin veeleer een duivelse verleiding vermoeden.[26] Het verhaal is van belang omdat van Solovjov een lijn loopt via Alexandre Kojève (die bij Karl Jaspers een proefschrift over deze Russische filosoof schreef) naar Francis Fukuyama die het einde van de geschiedenis voorzag waarin de mensheid de beginselen van vrijheid en democratie omarmt en maatschappelijk vorm geeft.[27] Volgens Kojève moet de mens echter eerst afrekenen met godsdienst (die immers de spelbreker is in dit verhaal), en dan godsdienst vervangen door mensheid, met als hoogste maatstaf de tevredenheid van de massa der mensen.[28] Er loopt via Fukuyama en Kojève over Solovjov ook een lijn terug naar Hegel en Marx: de grote denkers van de dialectiek van de vooruitgang. Solovjov zelf ijverde voor een vereniging van de mensheid onder een nieuw soort theocratie, een mengsel van moderne liberale ideeën en traditioneel caesaropapisme.[29] Kojève en Fukuyama volgen het verhaal van Solovjov niet in de religieus bezielde weigering (het ‘Contradicitur’) om het geestelijke aan het aardse heil ondergeschikt te maken, maar bewegen zich geheel in het idioom van een geschiedenis die richting homogone, universele wereldmaatschappij gaat. Het “Contradicitur” in Solovjovs verhaal heeft na de schipbreuk van de grote ideologieën elke geloofwaardigheid verloren: de vorst van deze wereld heeft gewonnen, Christus is verslagen – een omgekeerde Apocalyps. Fukuyama laat ook de idee van een wereldleider los, een monarchistisch of tsaristisch element dat bij Kojève nog meespeelt.[30] Solovjov en Kojève[31] denken nog in termen van een wereldgeschiedenis, voortgedreven door ‘grote mannen’ die verheven ideeën (of de wereldgeest) verwerkelijken; Fukuyama denkt in termen van meer of minder bestendige politieke ordeningen van en in de wereldmaatschappij.
De weigering aan de profane vooruitgang van de mensheid mee te werken verwijst naar een tijdsordening waarin mensen gebonden zijn aan wat in het verleden is gesticht. In dat geval roept de ontwikkeling van een nieuwe werkelijkheid die breekt met fundamentele uitgangspunten verzet op. Dit verzet kan de vorm aannemen van een poging tot terugkeer naar dit beginpunt, of van een opstand die verwijst naar een overeenkomstig toekomstig ‘laatste oordeel’. Hoe dan ook: er zijn redenen om de vooruitgang niet als een onontkoombare ontwikkeling te zien. Wat mij hier vooral interesseert is het dramatische gebaar van deze weigering die lijkt te spotten met alle redelijkheid – de redelijkheid van mensen die oplossingen zoeken voor problemen. Wat kan men inbrengen tegen het (voor velen nog altijd nodige) streven naar een wereldmaatschappij ingericht op grond van de beginselen van vrijheid, gelijkheid en broederschap? Bestaat er nog een existentiële vrijheid om voor een andere inrichting of bestemming van een politieke gemeenschap te kiezen?
§2 Een nieuwe kruistocht tegen de moderne wereldmaatschappij
Men kan de oproep tot terugkeer naar een voormoderne wereld of de weigering in de modernisering mee te gaan afdoen als een aan waanzin grenzende oprisping van verdwaalde geesten. Maar wellicht zit er een logica in deze dwaling die maakt dat de oproep nog niet is verstomd en we vandaag eenzelfde gedachte terugvinden bij Alexandr Dugin.[32] Hij gaat door voor ideoloog en geopolitiek denker aan of rond het hof van Poetin, is woordvoerder van een Euraziatische beweging (Rusland, Turkije, Iran), en verwijst uitdrukkelijk naar de “ontologische mogelijkheid om ‘neen’ te zeggen”, een weigering de bestaande en gevestigde orde te aanvaarden “in naam van wat eerder kwam”. Het gaat om een protest tegen de loop van de geschiedenis, een verwerping van “de fundamentele vector van de historische ontwikkeling”.[33] Dugin verzet zich tegen de hegemonie van de Verenigde Staten en de Angelsaksische cultuur die de wereld vanuit één model willen ordenen. Hij opteert – in navolging van Schmitts Groβraum-theorie[34] en Huntingtons theorie van de botsing der beschavingen[35] – voor een verdeling van de wereld in etnisch, cultureel of ideologisch gescheiden werelddelen die op gelijke voet met elkaar verkeren.
Dugin beroept zich wat betreft de gelijkwaardigheid van de culturen bijvoorbeeld op Claude Lévi-Strauss.[36] Niettemin krijgt dit idee ook een sterk polemisch karakter. In naam van de culturele en etnische verscheidenheid verwerpt Dugin namelijk een wereldmaatschappij waarin het liberalisme (of beter: een bepaalde uitwerking van het liberalisme) overheersend is geworden, tot maatgevende orde van de wereld is verheven. Hij verzet zich tegen de overheersing van de Verenigde Staten van Amerika, een unipolaire wereldmaatschappij die de vernietiging van culturen en etnische gemeenschappen tot gevolg heeft. Liberalisme is ethnocide[37]: wanneer mensen niet meer gebonden zijn aan de traditie die hen gevormd heeft, sterft deze af. Het recht van de mens zich van culturele of etnische bindingen los te maken, ontneemt culturele en etnische gemeenschappen hun recht van bestaan. In naam van deze collectieve identiteiten dient derhalve de universele verklaring van de mensenrechten als wet van deze wereld afgewezen te worden, omdat deze in feite de hegemonie is van de moderne cultuur over andere culturen. Dus schrijft Dugin:
Verschillen tussen bevolkingsgroepen staan niet gelijk met meerderwaardigheid of minderwaardigheid. De verschillen moeten worden aanvaard en bevestigd zonder enige racistische gevoelens of overwegingen. Er bestaat geen gemeenschappelijke of universele maatstaf om verschillende etnische groepen te beoordelen. Wanneer de ene samenleving de andere tracht te beoordelen, past zij haar eigen criteria toe en pleegt zij aldus intellectueel geweld. Deze etnocentrische houding is precies de misdaad van de globalisering en de verwesterlijking, evenals van het Amerikaanse imperialisme.[38]
Het gaat kortweg gezegd om de strijd tussen twee opvattingen van pluralisme. Er is een pluralisme binnen de moderne wereldmaatschappij, steunend op individuele mensenrechten, dat de verscheidenheid aan persoonlijke overtuigingen en leefstijlen waarborgt. En er is een pluralisme van een cultureel en etnisch verdeelde wereld waarin het beginsel van zelfbeschikking van gemeenschappen geldt, en waarin mensen aan die gemeenschap gebonden zijn en dus niet de vrijheid hebben zich daaraan te onttrekken. Dugin zet dit onderscheid op scherp, ook al stelt hij vast dat in de westerse vrije wereld ruimte is voor mensen en groepen die zich tegen de liberale levenswijze verzetten. Mensen kunnen in deze gewaarborgde vrijheid culturele of etnische gemeenschappen behouden; de westerse wereld kent talloze traditioneel levende groepen in haar midden. Culturele en etnische gemeenschappen kunnen ruimte bieden voor afwijkingen en uitzonderingen, mild en tolerant zijn jegens minderheden. Maar voor Dugin is het onderscheid niet pragmatisch betrokken op inrichting en bestuur van samenlevingen, maar een metafysische tegenstelling, een tegenstelling in wereldbeelden en hun vooronderstellingen. Hij eist het recht op van een werelddeel om zich te onttrekken aan het moderne westerse wereldbeeld waarin het nog slechts gaat om de vrijheid van mensen op de aardbol om hun eigen welvaart te verwerven. Zijn weigering gelijkt dus op die van het Contradicitur.
We weten inmiddels dat het menens is. Het antwoord van het liberale westen wijst overigens in dezelfde richting: de maatregelen tegen Rusland en bondgenoten kunnen leiden tot het ontstaan van zelfstandige werelddelen die zelfs economisch niet of nauwelijks verweven zijn – een wereldorde van min of meer autarkische grootmachten. Dat zou het einde kunnen zijn van de ontwikkeling van een moderne wereldmaatschappij, de wereldwijde verwevenheid van alle volken en hun politieke gestalten in gezamenlijk onderhouden netwerken waarin mensen, goederen, grondstoffen, diensten, geldbedragen en boodschappen rondgaan. Men verkondigt de terugkeer van de geopolitiek[39], en daarmee van de mogelijkheid om de klok terug te draaien – naar de middeleeuwse, voormoderne orde, of zelfs (met een beroep op Heidegger) naar het voor-socratische denken toen mensen de gebeurtenissen in de wereld nog begrepen als de symbolen van een hogere, geestelijke orde. Wat Dugin vooral aanspreekt is een ‘spirituele’ cultuur waarin een geestelijke stand bovenaan in de rangorde staat, en wereldlijke machten en de gewone mensen zich moeten voegen naar hun aanwijzingen – een politiek platonisme dus. Dugin verwijst daarbij in het bijzonder naar twee tijdgenoten en verwanten van Hugo Fischer: René Guénon en Julius Evola.[40] Dat waren conservatieve, of zelfs traditionalistische denkers, juist door hun antimoderne instelling bij uitstek geschikt om de verleiding van de grote ideologieën van de twintigste eeuw (fascisme, communisme, liberalisme) te weerstaan en een andere denkruimte open te houden. Het moderne tijdperk is een tussenperiode gebleken.
De inzet van de strijd tussen liberale en illiberale wereldbeelden
Dugin roept op tot een “kruistocht tegen het westen” in de overtuiging dat de mensheid altijd een keuze heeft en een liberale wereldmaatschappij geen onvermijdelijke uitkomst van de geschiedenis is.[41] Het verzet tegen de liberale wereldmaatschappij, de ‘grote weigering’, komt van links en van rechts, van degenen die vinden dat deze nog niet ver genoeg gaat en van degenen die vinden dat ze al veel te ver is gegaan. Het front ligt niet meer tussen links en rechts, maar tussen het liberale midden en de uitersten aan beide kanten van het midden.[42] Duidelijk is dat er ‘verliezers’ zijn in de wereldmaatschappij, dat de ontwikkeling niet heeft geleid tot welvaart, vrede en veiligheid voor iedereen. Opstandelingen en critici hebben wellicht hun hoop op verbetering verloren en verlangen naar ‘iets anders’.
Het verzet tegen de modernisering van de wereld dient volgens Dugin echter vanuit een fundamenteler gezichtspunt plaats te vinden. Juist de schijnbaar onverbiddelijke macht van de modernisering, de geest van de verlichting en de politieke, economische en technologische geschiedenis van de mensheid van de afgelopen eeuwen vraagt om een ‘neen’ tegen het liberalisme. Deze ideologie leidt in zijn ogen niet alleen tot de verwerping van godsdienstige, traditionele en etnische gemeenschappen met een duidelijke heerschappij en rangorde, maar mondt onvermijdelijk uit in een posthumanisme, de opheffing van de mens, de bevrijding van de mens van zichzelf. Het postmodernisme leest hij als de laatste rochels van een tot sterven gedoemde beschaving. De kern van het probleem van het liberalisme is de ontbinding, het losmaken van de enkeling van elke binding aan een gezamenlijke identiteit – tot aan de geslachtelijke identiteit toe. De suggestie is bovendien duidelijk: geen enkel politiek stelsel kan overleven zonder enige vorm van binding – al was het maar de bereidheid deel te nemen aan de verkiezing van een volksvertegenwoordiging. Dugin leest het kernbegrip van het liberalisme: negatieve vrijheid (‘vrijheid van’), als een tot mislukken gedoemd politiek program. Dit is het waarmee de volken in de wereld weigeren mee te gaan. Hun verzet moet dan ook radicaal zijn:
Het begrip ‘vrijheid van’ is de walgelijkste formule van slavernij, in zoverre zij de mens verleidt tot een opstand tegen God, tegen traditionele waarden, tegen de morele en geestelijke grondslagen van zijn volk en zijn cultuur. […] Alleen een wereldwijde kruistocht tegen de Verenigde Staten van Amerika, het Westen, de mondialisering en hun politiek-ideologische uitdrukking, het liberalisme, is in staat een adequaat antwoord te gaan leveren.[43]
We moeten af van de idee dat de mens de maat van alle dingen is, en Rusland zal met bondgenoten de strijd aanbinden met de wereldmachten die deze idee proberen te verwerkelijken.
Ook als men de politieke beginselen van het liberalisme onderschrijft, kan men er als politiek filosoof niet onderuit de fundamentele vooronderstellingen daarvan onder de loep te nemen en te doordenken in het licht van hun ontkenning, en de vooronderstellingen die aan de verwerping ervan ten grondslag liggen. Er verschijnt dan een asymmetrische betrekking bestaande uit een aantal onderscheidingen die niet alleen onderwerp zijn van het denken, maar waarvan de onderscheiden kanten ook gezichtspunten zijn die elk een ander licht werpen op de ermee verbonden vraagstukken.[44] De belangrijkste onderscheidingen zijn die tussen [1] de voorrang van de ruimte (multipolaire geopolitiek, een pluralisme van beschavingen of politieke eenheden naast elkaar) tegenover de voorrang van de tijd (vooruitgang, modernisering van de wereld, al of niet omstreden, al of niet meervoudig[45]), [2] verleden tegenover toekomst (of beter: leven vanuit het verleden tegenover leven met het oog op de toekomst, traditie tegenover vooruitgang), [3] de voorrang van de gemeenschap tegenover die van de enkeling, [4] de voorrang van het geestelijke tegenover die van het wereldlijke, het sacrale tegenover het profane, de cultuur tegenover de economisch-technische maatschappij, en [5] een gemeenschap die in standen is onderscheiden die in een rangorde staan tegenover een maatschappij die functioneel gedifferentieerd is en bovenal een onderscheid kent tussen eigenstandige maatschappelijke ordeningen en afzonderlijke mensen of enkelingen. In deze inleiding is al duidelijk geworden dat voor Dugin de tijdsordening, of beter: de strijd tussen onderscheiden tijdsordeningen, het uitgangspunt vormt voor de mogelijkheid van een terugkeer.[46] Dat staat tegenover de idee van een vooruitgang opgevat als de verwerkelijking van een vooraf gegeven idee: de bevrijding van de mens tot een wezen dat de beschikking heeft over het eigen leven. In het vervolg zal ik deze samenhang tussen de twee tijdsordeningen en de strijdige houdingen jegens de liberale wereldmaatschappij nader onderzoeken.
§3 Dugins idee van de vrijheid in de geschiedenis
De vijf hiervoor genoemde onderscheidingen hebben alles van doen met het bestaan van een verband tussen liberalisme en moderne (wereld)maatschappij enerzijds, en antiliberalisme en het vasthouden aan voormoderne vormen van samenleving anderzijds. De Angelsaksische politieke filosofie die een hecht verbond is aangegaan met het liberalisme, of beter: een bepaald soort liberalisme, waande zich al in de post-histoire. Er zijn drie redenen om hier van een waan te spreken, en alle drie zijn blootgelegd in Dugins ontwerp van een vierde politieke theorie. De eerste reden betreft de gangbare, progressieve tijdsordening die vooral in het westen hardnekkige en zelfs dwangmatige vormen heeft aangenomen: elk probleem kan in de toekomst opgelost worden wanneer de techniek (in welke gedaante dan ook) en de industrie daar klaar voor is. Deze tijdsordening wortelt in het idee van maakbaarheid. De voorstelling van een terugkeer of ommekeer verdient daarom bijzondere aandacht, aangezien de loochening van de mogelijkheid daarvan geen grond heeft. Alles wat menselijke constructie is, is vatbaar voor deconstructie, reconstructie of destructie. Elke menselijke beslissing kan ongedaan gemaakt worden. Of dat waarschijnlijk is, is een andere vraag, maar er is geen reden aan de mogelijkheid te twijfelen.[47] De tweede reden is dat het liberalisme als zelfbeschrijving (of als beschrijving van de tegenstander of vijand) ons begrip van vrijheid eerder vertroebelt dan verheldert. Ook al keert Dugin zich uitdrukkelijk tegen het liberalisme, zijn uiteenzetting laat veeleer zien dat hij slechts een bepaald soort liberalisme afwijst, en zelf een eigen vrijheidsbegrip voorstaat. Dat noopt de politieke filosofie tot een herbezinning op het liberale gedachtegoed en het kernbegrip van de vrijheid. Ten derde doemt de vraag op of het debat over liberalisme, postliberalisme of antiliberalisme werkelijk de moderne maatschappij raakt, of ideeënstrijd iets verandert aan de maatschappelijke structuren. Wellicht moeten we ook hier, met Dugin, een heroverweging beginnen in het licht van de scheiding die in de moderne maatschappij bestaat tussen haar ordeningen en de cultuur. Juist de verbreking van de verbinding tussen maatschappij en cultuur acht Dugin het grote euvel van de moderne maatschappij. Maar wat betekent het wanneer dit onderscheid ongedaan wordt gemaakt? In dit alles speelt het onderscheid tussen een traditionele of voormoderne samenleving en een moderne maatschappij een grote rol, en bovenal de vraag wat het betekent dat de overgang tussen beide nog niet volledig is voltrokken (en ‘het einde van de geschiedenis’ nog niet is bereikt). In deze paragraaf bespreek ik de eerste twee redenen, in de volgende paragraaf de derde reden, om af te sluiten met de vraag wat dit alles betekent voor de toekomst van het model van de liberaal-democratische rechtsstaat als politieke orde van de moderne maatschappij.
Leven in onderscheiden tijdsordeningen
Het onderscheid tussen twee tijdsordeningen zou een rol kunnen spelen in een nieuwe tweedeling van de wereld tussen maatschappijen die grootscheeps afscheid nemen van hun tradities en zich geheel en al uitleveren aan hun liberale experimenten of experimenten met liberalisering enerzijds en maatschappijen die zich blijven richten op hun eigen traditie en wortels anderzijds. Dugin spreekt harde woorden over het geloof in de vooruitgang en de daarmee samenhangende verwerping van het verleden: “een belediging van de eer en waardigheid van onze voorouders” en “de morele genocide van vorige generaties”.[48] Deze houding staat niet zonder meer haaks op modernisering in de zin van een doorgaande economische en technologische ontwikkeling, zoals het voorbeeld van China laat zien, maar stelt bovenal grenzen aan de culturele bewegingsruimte van mensen.[49] Modernisering zonder experimenten met liberalisering zijn denkbaar, en we staan zelfs voor de vraag welke van deze gestalten van modernisering het meest zal opleveren. De verwachting van de westerse liberale experimenten was dat het scheppen van een vrije ruimte – voor mensen, voor ondernemers, voor wetenschappers, voor gelovigen enzovoort – tot een betere uitkomst zou leiden dan wanneer de samenleving vooraf een strikt cultureel kader (orthodoxie en orthopraxie) zou vastleggen. Schadelijke gevolgen van de vrijheid kunnen altijd achteraf hersteld worden, maar men kan nooit bij voorbaat voorzien wat de uitkomst zal zijn. Een open toekomst betekent vanzelf dat het verleden zonder betekenis wordt: wat men geleerd heeft, heeft in de toekomst vaak geen geldigheid meer. De meeste mensen zijn echter aan hun eigen geschiedenis gehecht, zodat een onafhankelijke cultuur hun nostalgische verlangens kan blijven bevredigen. (Denk aan de archaïsche inhoud van films of computerspelletjes en de nog steeds grote belangstelling voor de oertijd van de mensheid – in stand gehouden door steeds voortschrijdende onderzoekstechnieken.) Het zou echter goed kunnen dat de liberale experimenten op dit moment vastlopen en wel definitief[50], en dat we moeten omdenken in de richting van een tijdsordening die een koppeling tussen traditie, religie en autoriteit in stand houdt.[51]
Dugin doet in zijn kritiek een beroep op het psychologisch ingebakken conservatisme van mensen, dat wortelt in de verbinding van verwachtingshorizon en ervaringsruimte.[52] Mensen, als enkelingen of als leden van een gemeenschap, lezen de toekomst uitgaande van hun geschiedenis en de daarin opgedane ervaringen. Ze kunnen van die toekomst een verbetering verwachten van hun bestaan (verlangen, hoop, streven), maar ook veranderingen vrezen – een aantasting aan wat gewoon is geworden. Het verzet tegen modernisering heeft mede te maken met het geweld van de technologische en economische ontwikkelingen, die mensen overvallen en tot aanpassingen dwingen waar ze niet om gevraagd hebben. Er schuilt veel rationaliteit en vernuft in de vooruitgang, maar volgens een bekend argument ook een onredelijkheid: doorgaans ligt de bewijslast niet bij degene die iets verandert, maar bij degene die deze verandering niet wil. Er rust in een moderne wereld een vloek op mensen die ‘niet met de tijd meegaan’. Machteloosheid en ressentiment zoeken naar een zondebok: de tijdsordening van de vooruitgang deugt niet. De liberale experimenten kunnen nu op wantrouwen rekenen. Het wachten is op een politieke beweging die deze onderhuidse wrok omzet in een omvangrijker verzet.
De stelling van Dugin over de ‘vierde politieke theorie’ is weliswaar een antwoord op Fukuyama’s idee dat met de liberale maatgevende orde van de wereld aan de geschiedenis van het politieke denken een einde is gekomen, maar dit antwoord behelst tegelijk een afwijzing van de vooronderstelling van een historische dialectiek die Alexander Kojève aan Hegel en Marx had ontleend, en die het uitgangspunt is van Fukuyama’s idee. Deze geschiedenisopvatting beschrijft de ontwikkeling van de menselijke geest als een leerproces waarin de mensheid met vallen en opstaan, overwinning en tegenslag, stelling en tegenstelling, de redelijkheid laat ontstaan die uitmondt in de westerse beschaving.[53] Beslissend is dat deze geschiedenis de uitdrukking is van een geestelijke vrijheid die aan afzonderlijke mensen toekomt, zij het in onderscheiden gestalten. En van belang is ook dat de redelijkheid van uitingen van de geest pas blijkt uit hun verwerkelijking. Het is de geest van de Europese verlichting die bij elke nieuwe stap het verleden overstijgt en overwint, en die aldus de wereld verovert. Dugin wijst het uitgangspunt van een historische dialectiek van een vrije geest af maar lijkt daarmee de vraag te ontlopen of zijn alternatief ook aan de maat van de verwerkelijking gemeten kan worden. Ik moet dit punt hier laten liggen.
Vrijheid: een strijd om onderscheiden waarden
Liberalisme ziet Dugin allereerst als een politieke ideologie die de vrijheid van de enkeling centraal stelt.[54] De enkeling moet van zijn voetstuk gestoten worden.[55] Deze polemische wending leidt enigszins de aandacht af van wat uiteindelijk van belang is: de negatieve vrijheid als maatgevende orde van de wereld, de geopolitieke “liberaal-globalistische, progressivistische, universalistische en unipolaire agenda”.[56] Een wereldmaatschappij die drijft op liberale experimenten heeft weliswaar ideologisch gezien de mensenrechten, en bovenal de vrijheid van mensen overal hun ondernemingen te ontwikkelen, tot uitgangspunt, maar bestaat tegelijk in een politieke dwang of zelfs gewelddadige ingreep die de voorwaarden van deze vrijheid in stand moet houden of uitbreiden.[57] Een politieke theorie die het liberalisme overwint moet een denken gestalte geven dat uitgaat van de waarde van wat door de liberale experimenten uit de wereldmaatschappij verdrongen wordt. Het gaat Dugin om de vrijheid van het etnocentrisme, van een cultuur, van een samenleving of van wat hij in navolging van Heidegger noemt: Dasein.[58] Er moet ruimte komen voor de verwerkelijking van “een grote wil”, in plaats van een nadruk op de ‘kleine willetjes’, de kleinschalige vrijheid van iedere enkeling.[59] De macht van de liberale maatschappij bestaat in de gedwongen privatisering van het menselijk bestaan, waardoor het mensen niet langer mogelijk is een gemeenschap te vormen. Het einde van de geschiedenis is daarmee gegeven, aangezien de mens afstand heeft gedaan van elke transcendente subjectiviteit, elke subjectiviteit die het eigen bestaan als enkeling overstijgt.[60] Ieder spreekt alleen nog maar namens zichzelf – of indien in functie in naam van de maatschappelijke ordening die een mens dient. Het liberalisme dat de vrijheid van de enkeling centraal stelt, vernietigt uiteindelijk elk gemeenschappelijk wereldbeeld en daarmee ook elke mogelijkheid van een collectief dat over zijn eigen bestemming regeert. Leo Strauss draaide de leuze van de moderne vrijheidsidee: private vices, public benefits (Mandeville) al om: retail sanity and wholesale madness.[61] Het vrije en abstracte individu moet volgens Dugin plaats maken voor individuatie van een mens binnen een gemeenschap: van oneigenlijkheid naar eigenlijkheid. Het Westen mag blijven vasthouden aan de eigen liberale ideologie, die wortelt in de eigen traditie[62], maar andere delen van de wereld zijn daar niet aan gehouden: de cultuurgebieden kennen elke hun eigen episteme.[63]
Hier lichten dan andere begrippen van vrijheid op. Allereerst betreft dat het onderscheid tussen vrijheid in en vrijheid over de maatschappij. Vanouds heeft het westerse liberalisme een moeizame verhouding tot democratie: de mogelijkheid dat de meerderheid van de burgers besluit vrijheden te beknotten, of zich van het liberalisme als ideologie afkeert. Een maatschappij kan uiteraard niet alles vrij laten. Het moderne en westerse vrijheidsbegrip is onvoorwaardelijk: men laat eerst vrij, wacht de uitkomst van vrij denken en handelen af, en bekijkt dan hoe schadelijke gevolgen voortaan kunnen worden tegengegaan. Een vrijheidsbegrip dat ethnos en ethos tot uitgangspunt neemt is daarentegen voorwaardelijk: men moet vrijheid verdienen. Alleen wat in overeenstemming is met de culturele waarden heeft het recht zich te ontplooien.[64] Dugin wijst bovendien zelf op wat hij noemt een metafysische vrijheid, veeleer een geestelijke vrijheid die onafhankelijk is van de maatschappelijke omstandigheden van mensen. Wie geestelijk vrij is, staat onverschillig tegenover de eigen maatschappelijke status, behoeft deze niet te veranderen.[65]
Hij sluit echter vooral aan bij Heidegger[66], met name diens werk uit de jaren 1935-1945 (beginnend met de colleges die later verschijnen als Einführung in die Metaphysik). De mens leeft een oneigenlijk bestaan in de door het eigen vernuft (berekenend denken) geschapen kunstmatige wereld, en moet terug naar het eigenlijke bestaan (Dasein), dat wil zeggen een bestaan ‘in het zijn’, een leven vanuit en te midden van de krachten van de (natuurlijke en medemenselijke) leefomgeving. Phusis staat hier tegenover de logos zoals die vanaf Plato en Aristoteles vorm kreeg in de Europese beschaving. Heimatlosigkeit is het kenmerk van het moderne leven: een technologische cultuur die getekend is door nihilisme, de afwezigheid van een waarheidsbron. De abstracte begrippen van het menselijk verstand worden dan maatgevend voor de wijze waarop de mensen zich in de wereld vestigen – met volgens Heidegger rampzalige gevolgen: “de verduistering van de wereld, de vlucht van de goden, de verwoesting van de aarde, de massificatie van de mens, de van haat doortrokken argwaan tegen al wat creatief is en vrij”.[67] De mens wordt een abstract wezen dat geen wezenlijke, maar alleen nog bijkomstige eigenschappen heeft – een identiteit die een mens naar believen kan kiezen. Het eindpunt is volgens Dugin de bevrijding van de mens van het mens-zijn zelf, een mens geschapen naar het evenbeeld van persoonlijke wensen. De polemische strekking is duidelijk: in werkelijkheid is geen mens geheel los van het eigen verleden, maar als tendens heeft Dugin een punt, dat door sociologen doorgaans onder het trefwoord ‘individualisering’ wordt geduid. Een mens is in beginsel losgemaakt van de maatschappij, dat nog slechts objectieve en zakelijke omgeving is voor de eigen loopbaan en het eigen leven. Dugins aanval raakt bovenal de kern van een hoofdstroom in de westerse politieke filosofie die de vrijheid van de enkeling en de mensenrechten als uitgangspunt heeft, maar herneemt ook de al langer bekende kritiek vanuit ‘communitaristische’ hoek: “Wat het onbelemmerde zelf wordt ontzegd, is de mogelijkheid lid te zijn van een gemeenschap, gebonden door morele banden die voorafgaan aan de keuze; hij kan niet behoren tot een gemeenschap waarin het zelf als zodanig op het spel kan staan”.[68] Een ommekeer is derhalve nodig. Voor Dugin betekent dit bovenal dat het leven verbonden moet blijven met familie, traditie en religie.
Wanneer we voorbij zien aan de polemische overdrijvingen van Dugin en zijn kritiek op het begrip liberty als kern van het westerse liberalisme ernstig nemen, blijft een zinvolle vraag voor een politieke filosofie van de vrijheid over: wat of wie moeten we om welke reden wel of niet vrijlaten? Willen we een antwoord geven op deze vraag, dan hebben we helemaal niets aan het begrip vrijheid, maar moeten we het onderscheid ‘vrij of niet vrij’ tot uitgangspunt nemen. Een keuze voor het één of het ander behoeft dan andere beginselen of maatstaven. In wezen gaat het in Dugins vierde politieke theorie om deze verschuiving in vraagstelling. Het enige wat overblijft zijn wereld- of levensbeschouwingen die waarden uitdragen, waaruit af te leiden is wat vrijheid moet genieten en wat niet. Er zijn vele soorten van liberalisme, antiliberalisme, postliberalisme waarvan de aanhangers maar één ding willen: vrijheid voor wat zij zelf waardevol of belangrijk vinden. Het lijkt veeleer zo te zijn dat mensen die bepaalde vrijheden verdedigen en de naam ‘liberaal’ voor zichzelf hebben opgeëist, degenen die andere vrijheden verdedigen lijken te dwingen zich tegen ‘liberalisme’ af te zetten. Vrijheid is, anders gezegd, een secundair of afgeleid beginsel: als primair beginsel heeft vrijheid geen zin. Liberalisme is een onduidelijk en verhullend begrip. Als vrijheid als eerste beginsel voorop staat, kan men niet onderscheiden. De vraag is veeleer wat of wie vrij behoort te zijn. Het gaat om het subject (of het object) van de vrijheid – wat is het waard om vrij te zijn? De grote ideologische strijd draait zo gezien om de vraag wat het dragende subject is van het vrijheidsverlangen. Men kan dan denken aan: de natiestaat, het ras, de klasse (het proletariaat), de enkeling, of de cultuur. Dat zijn de voorbeelden van Dugin in zijn bespreking van de grote ideologieën van de twintigste en eenentwintigste eeuw: fascisme, nationaalsocialisme, communisme, liberalisme en ‘de vierde ideologie’.[69] In de strijd om het vrijheidsbegrip gaat het dus veeleer om onderscheiden waardenstelsels: is de enkeling de hoogste waarde, of een geestelijk leven, of een cultuur? De maatgevende orde van de wereld kan daarmee niet eenzijdig bestaan in één waardenstelsel met een eigen vrijheidsbegrip.
§4 De moderne maatschappij en de cultuur
De steen des aanstoots voor Dugin lijkt de verzelfstandiging van maatschappelijke domeinen te zijn, in de sociologie bekend als functionele differentiatie van de maatschappij, met inbegrip van het scheiden van individuen van hun maatschappelijke omgeving.[70] Dit kan gemeenschapsvorming in de weg staan: mensen zijn niet langer deel van een werkelijkheid die een bovennatuurlijke of transcendente bron kent, en die in staat is hen samen te binden. Er bestaan innerlijke spanningen tussen mensen en maatschappelijke ordeningen, en tussen deze ordeningen onderling. De ambivalentie van de moderne maatschappij bestaat in een tweeledig autonoom worden van onderscheiden domeinen: enerzijds het domein van de afzonderlijke mensen (individuele vrijheid), anderzijds het domein van maatschappelijke praktijken en ordeningen (vrije markt, academische vrijheid, godsdienstvrijheid enzovoort).[71]
De autonomisering van maatschappelijke domeinen, ordeningen en praktijken, en van mensen (gedacht als levend in de omgeving van de maatschappij in haar verscheidenheid) heeft een belangrijk gevolg voor de wijze waarop we die maatschappij kunnen beschrijven en waarderen. De cultuur, opgevat als de verzameling van uitingen van mensen waarin zij te kennen geven wat zij van die maatschappij vinden (van tweets, ingezonden brieven en opiniestukken naar kunstwerken en wetenschappelijke publicaties), is niet alleen onderscheiden van de maatschappelijke ordeningen (hoezeer ze ook door deze ordeningen verspreiding vindt), maar biedt ook geen enkel gemeenschappelijk beeld. De moderne maatschappij ziet er niet voor iedereen hetzelfde uit en deze onenigheid verschijnt in de openbaarheid of ‘de cultuur’ als een doorlopend instemmend of afwijzend commentaar op de veranderingen in de maatschappelijke en politieke orde. Cultuur bestaat in de bonte en strijdige verzameling van waarnemingen door waarnemers die elkaar (en zichzelf) waarnemen.[72] De vrijheid die bestaat in maatschappelijke ordeningen (wat mensen in winkels kopen, wat zij doen op internet, welke opleidingen ze volgen en welke loopbaan ze willen, op welke partij ze stemmen bij verkiezingen en zo verder), de objectieve vrijheid oftewel de werkelijk bestaande mogelijkheden voor mensen, is onderscheiden van de manier waarop mensen over deze vrijheid denken. Dat laatste vrijheidsbegrip moet bovenal als een ideologische uitdrukking worden gezien van de strijd tussen binding en ontbinding, waarbij het begrip vrijheid als totem bestaat of als ‘wezenlijk omstreden begrip’.[73] Deze onenigheid kan zich verscherpen en tot een front leiden waar twee partijen en hun bondgenoten lijnrecht tegenover elkaar staan.
De moderne, functioneel gedifferentieerde maatschappij bestaat echter niet in ‘zuivere’ of volledig verwerkelijkte vorm; de voormoderne, stratificatorisch gedifferentieerde maatschappij is nog niet verdwenen.[74] De volmaakte vorm van een moderne maatschappij zou betekenen dat de ordeningen als vlekkeloze machines werken en dat alle mensen van deze ordeningen gebruik kunnen maken door zich erop aan te sluiten op een wijze die ieder zelf wil. Er bestaat geen binding, maar een ontbinding tussen maatschappij en mensen. Betrekkingen nemen hoogstens de vorm aan van gewenste of noodzakelijke koppelingen, al naar gelang de afhankelijkheid die tussen beide bestaat. (Er is echter een verschil tussen gebonden zijn aan een gemeenschap en genoodzaakt zijn van maatschappelijke ordeningen gebruik te maken: voor een opleiding, een bron van inkomsten of het verkrijgen van levensbenodigdheden.) Het voortbestaan van groepen mensen die mensen onderscheiden behandelen en door de maatschappij zelf nog onderscheiden behandeld worden, verwijst daarentegen naar oude vormen van binding aan gemeenschappelijke waarden – of enkelingen dit nu wensen of niet. In de westerse wereld is deze dubbelzinnigheid in de maatschappij de inzet van de politieke gevechten tussen mensen die emancipatie en non-discriminatie vooropstellen en mensen die vast willen houden aan onderscheiden tussen stand, geslacht, etnische groep enzovoort.
Een belangrijk element in dit debat over de moderne maatschappij is de betekenis van overlevering en overdracht van een levenswijze: wordt hier het verleden doorgegeven aan de toekomst of vinden we hier daarentegen de voorbereiding op een toekomst die met het verleden breekt? De overdracht, en in het bijzonder de opvoeding, is het domein waar beslist wordt over binding en ontbinding, en is dus wezenlijk voor het denken van Dugin: “En de belangrijkste en meest centrale praktijk is de opvoeding. Want het is via de opvoeding dat de liberalen onze samenleving binnendringen, onze kinderen perverteren, de grondbeginselen van de cultuur en de landen vernietigen, identiteiten vernietigen en ontbinden.”[75] Dat is de reden voor zijn neiging richting een traditionele standenmaatschappij die immers zorgt voor de opvoeding en het bijbrengen van de voor elke stand of beroep nodige kennis en vaardigheden, en daarin de zelfbeschrijving van de groep voortzet. Een moderne maatschappij heeft opvoeding en opleiding (grotendeels) losgemaakt van wat er nog van standen of klassen rest, en ontwikkelt ordeningen die gericht zijn op enkelingen die naar functionele kenmerken worden gemeten en geselecteerd.[76] Wezenlijk voor de moderne maatschappij is de individualisering èn functionalisering van de loopbaan, in onderscheid met een traditionalistische maatschappij waarin de overdracht van vader op zoon of van moeder op dochter plaatsvindt – en bovenal: binnen de eigen stand, familie of groep blijft. Bovendien gaat het in de moderne maatschappij niet om het doorgeven van een vooraf gegeven (eeuwige) waarheid, uitgaande van een geestelijke macht[77], maar om het aanreiken van telkens nieuw weten dat een volgende stap in de loopbaan mogelijk maakt.
Het hoeft dan ook niet te verbazen dat Dugin de wederopstanding van een ‘postliberale’ wereld verbindt met een politiek programma dat Plato’s pedagogische denken verenigt met een voorkeur voor een middeleeuwse rangorde of het (in India wortelende) traditionele kastenstelsel, dat bovendien een terugkeer naar een agrarische, dichtbij de aarde staande, samenleving inhoudt.[78] Al deze spanningen vormen de achtergrond van Dugins vierde politieke theorie. Deze behoeft nog zeker verdere ontwikkeling, zoals de auteur ook zelf erkent. Wat duidelijk ontbreekt in zijn denken is een ernstige doordenking van de verhouding tussen liberalisme en moderne maatschappij in het licht van bovenstaande opmerkingen. Is het denkbaar dat een moderne maatschappij blijft voortbestaan ook al wordt deze doortrokken van een ‘reactionaire’ of ‘illiberale’ ideologie? Of concreter: is een moderne maatschappij denkbaar waarin bepaalde bevolkingsgroepen voorrang hebben en andere zelfs uitgesloten? Dat zou een moderne maatschappij zijn waar de grondbeginselen van de liberaal-democratische rechtsstaat niet langer gelden. Dugin beroept zich op denkers, zoals Julius Evola, die zich uitdrukkelijk tot doel hebben gesteld binnen de kaders en met de middelen van de moderne maatschappij een traditionele levenswijze op te bouwen (of te herstellen), waarin bovendien een oeroude krijgersmoraal tot leven wordt gewekt.[79]
§5 Spanningen in en rond de liberaal-democratische rechtsstaat
Dugins politieke verhandeling stelt ons, bewoners van de westerse, liberale maatschappijen, voor tenminste twee grote vragen. De eerste vraag is hoe wij ons moeten verhouden tot de geopolitieke uitdaging van werelddelen die weigeren mee te gaan in het westerse imperium, in de overheersing door de Verenigde Staten van Amerika en bondgenoten, en die zich keren tegen de maatgevende orde die de laatsten aan de wereld willen opleggen. Duidelijk is dat een politiek van de mensenrechten in dit verzet een geduchte tegenstander ontmoet. Niettemin is de vraag of we het kunnen laten bij de vaststelling en het daarbij horende afkeurende oordeel dat deze tegenstander mensenrechten schendt. De theorie van de machtsblokken, beschavingen (Huntington) of Grossräume (Schmitt) lijkt vandaag een aannemelijker beschrijving van de toestand van de wereld te geven, dan de theorie over de voortschrijdende modernisering van de mensheid op weg naar een universele, homogene wereldmaatschappij – of zelfs wereldstaat op liberale grondslag. Dugin maakt zich tot spreekbuis van die theorie èn van één van die machtsblokken die zijn aanspraken inmiddels hardhandig duidelijk heeft gemaakt. Wat moet de politieke woordenschat, wat moeten de politieke begrippen zijn, waarmee we moeten denken, spreken en schrijven gegeven het feit dat een groot deel van de mensheid de taal van het westerse liberalisme niet spreekt of weigert te gebruiken? Het gaat dan niet om wat dekolonisering van het (politieke) denken wordt genoemd (het teruggeven van eigen tradities aan volken die voorheen onder een koloniserend bewind hebben geleefd), aangezien dit vooral een omkering van de verhoudingen inhoudt en vasthoudt aan homogene wereldverhoudingen, maar om een politiek denken van de onenigheid over de maatgevende orde van de wereld.
De tweede vraag is hoe we het moeten uithouden in een liberale en democratische rechtsstaat, die niet alleen van buiten bedreigd wordt, maar ook duidelijk ambivalenties laat verschijnen die voorheen konden worden verdoezeld of gladgestreken, maar inmiddels tot scheuringen leiden – of zelfs tot een burgeroorlog.[80] De spanningen op het wereldtoneel verschijnen immers ook in het hart van het liberale deel van de wereld: traditionele gemeenschappen weigeren hun eigen waarden tot vrije kwestie te laten maken. Er ontbrandt een nieuwe waardenstrijd. Liberalisering betekent echter niet alleen een bedreiging voor tradities, maar leidt er ook toe dat mensen vrijer gaan denken. Er ontstaat een verscheidenheid aan denkbeelden over de wereld en de maatschappij die steeds moeilijker tot een gemeenschappelijk verhaal zijn terug te brengen. Dit liberalisme ondermijnt de democratie en ook de rechtsstaat die daarvan de uitkomst en vooronderstelling is. In het licht van de eerste vraag zal wat betreft de tweede vraag onmiddellijk een volgende vraag opkomen: moeten we die vrijheid van denken en meningsuiting, de vrijheid politieke partijen te stichten, het passieve kiesrecht, de vrijheid van onderwijs enzovoort niet opnieuw bezien in het licht van het bestaan van een duidelijke vijand, die het bestaan van medestanders in het andere kamp toejuicht en zal bevorderen? De logica van de Koude Oorlog, of van elk denken in het licht van een front, keert terug. Het liberalisme verandert nog meer dan het al was in een ideologie verbonden aan de machtsaanspraken van een werelddeel, die geen relativering duldt, laat staan tegenspraak.
Ten slotte, de vraag van de politieke filosofie naar het beste bewind, die wereldwijd gesteld wordt en inzet van strijd is, zal in eigen gelederen gedoofd worden zodra we het eigen bewind trouw moeten zijn en in nood moeten verdedigen. Dat alles strookt uiteraard niet met de modernisering van de maatschappij, en de steeds verder voortschrijdende uitholling van collectief bepaalde identiteiten. We mogen in zekere zin vooral trots zijn dat de ‘radicale broeder’ in Rusland, ondanks zijn vijandige houding jegens het liberale westen, bovenal put uit de geestelijke bronnen van de Europese beschaving die juist uitblinkt door onenigheid, verscheidenheid en het doordenken van het problematische karakter van het menselijk samen zijn. Het vermogen om in vrijheid over ons zelf na te denken is een groot goed, dat bescherming behoeft. Dugin maakt daarvan rijkelijk gebruik– en verdedigt deze vrijheid van denken uitdrukkelijk. Dat kan ook een reden zijn om onze eigen rijkdom te koesteren, en niet te veel te gaan lijken op het soort etnisch en cultureel homogene gemeenschap dat Dugin tegelijk ook voorstaat. Er zijn geen foute denkers, maar alleen denkers die onze aandacht richten op de vele tegenstrijdige en ambivalente aspecten van een eindeloos complexe werkelijkheid. God behoede ons voor een zuivering – van welke aard en richting dan ook.
Ik schrijf dit alles in het licht van een andere ‘grote schoonmaak’ die zich vandaag voltrekt als een andere interpretatie van de liberale en democratische beginselen, een radicalisering van het morele beginsel, een maatgevende orde die tussen ‘goed’ en ‘fout’ onderscheidt. Het bezwaar dat echte schurken of heiligen zeldzaam zijn, en de meeste mensen in hun onvolmaaktheid in het schemergebied ertussen leven, lijkt geen vat te hebben op het ideaal van zuivering dat met morele vooruitgang gepaard gaat. Het verleden staat massaal in het verdachtenhokje of is reeds veroordeeld. De schoonmaak geldt niet alleen standbeelden van lieden (‘witte mannen’) die zich schuldig hebben gemaakt aan de vernedering, knechting of verachting van andere mensen, maar ook denkers van allerlei slag. En hier raakt het puriteinse geloof de libertas philosophandi zelf: wat is de ruimte waarin de vraag naar het beste bewind kan worden gesteld? Is de politieke werkelijkheid de ruimte waarin de scheidslijn zich ontwikkelt tussen degenen die tot het verleden behoren en degenen aan wie de toekomst is? Of moet het mogelijk blijven de politieke werkelijkheid anders te interpreteren teneinde alternatieve praktijken open te houden? Deze andere interpretatie is in ieder geval dat de politieke werkelijkheid een strijdperk is waarin verschillende interpretaties op elkaar botsen en op hun houdbaarheid getest worden. Op een fundamenteler vlak gaat het ook om een strijd tussen verschillende gestalten van tijdsordening. De vrijheid van denken is in gevaar onder het schrikbewind van een tijdsordening waarin in naam van een betere toekomst het verleden wordt vernietigd. De vierde politieke theorie heeft in ieder geval mijn genegenheid omdat ze de rijkdom van de tradities van het politieke denken ruimhartig aanspreekt:
We moeten de rijkdom aan religieuze, traditionele, oude en moderne wijsheid redden. We moeten dit spirituele erfgoed redden en behouden. Dat is onze missie: het bevredigen van de behoefte van denkende mensen – filosofen van de wereld – door hen toegang te geven tot de werkelijke inhoud van de spirituele traditie van verschillende religies en verschillende culturen.[81]
Noten
[1] Uit een brief van Leo Strauss aan Karl Löwith (15 augustus 1946) in Leo Strauss, Gesammelte Schriften. Band 3. Hobbes’ politische Wissenschaft und zugehörige Schriften – Briefe, J.B. Metzler Verlag, Stuttgart/Weimar 2001, blz.662: “Oder glauben Sie an den Weltstaat?”, voorafgegaan door de volgende bekentenis: “Ich glaube wirklich, obwohl Ihnen das anscheinend als phantastisch erscheint, dass die vollkommene polit. Ordnung, wie Plato und Aristoteles sie skizziert haben, die vollkommene politische Ordnung ist.”
[2] Botho Strauss, Die Fortführer, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 2018, blz.201: “Verheißung in Form der Utopie verträgt sich durchaus mit einer liberalen Gesellschaftsform. Die Verheißung einer restitutio in integrum indessen ist ohne Zusammenbruch der Fortschrittsherrschaft nicht denkbar.”
[3] Viktor Sjklovski, Een sentimentele reis. Herinneringen 1917-1922 (1923), De Arbeiderspers (privé-domein), Amsterdam 1980, blz.107.
[4] Ridvan Tekir (uitkeringstrekker en kunstenaar), aangehaald in NRC, 11 juni 2022, E20.
[5] Aleksandr Dugin, The fourth political theory, Arktos, London 2012 (vertaald uit het Russisch door Mark Sleboda en Michael Millerman). Er is ook een gelijknamige website: http://www.4pt.su/en. Dugin keert zich tegen het westerse programma dat de liberale overheersing van de wereld wil doorzetten en pleit voor een hardhandig tegengeluid: The Great Awakening vs the Great Reset, Arktos, London 2021. Het gaat uitdrukkelijk om een ontwerp waarin meerdere bronnen van belang zijn, zolang ze maar antiliberaal en antimodern zijn: Political Platonism. The Philosophy of Politics, Arktos, London 2019.
[6] Deze vraagstelling is schatplichtig aan Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum (1950), Duncker & Humblot, Berlijn 19883.
[7] Dugin, Political Platonism, blzn. 30 en 41.
[8] Marin Terpstra, ‘Het einde van de politiek van het mensenoffer?’, in Marcel Poorthuis, Joachim Duyndam (red.), Einde van de politiek? Over populisme, democratie en staatsgeweld, Damon, Eindhoven 2019, blzn.132-146.
[9] In Political Platonism vinden we opstellen, wat gedachtegang betreft aansluitend bij The fourth political theory, waarin Dugin inspiratie put uit geheel verschillende bronnen waarnaar we zouden moeten terugkeren om vooruit te komen: met Heidegger (of zijn lezing van Parmenides en Herakleitos) moeten we de weg terugvinden naar het Dasein, maar ook Plato’s Politieia is maatgevend, evenals maatschappijvormen die nog duidelijke standen of kasten kennen (de feodale middeleeuwen, het door René Guénon beschreven Indiase kastenstelsel of wat volgens Julius Evola, een andere bron, de oermaatschappij geweest moet zijn die sindsdien alleen maar in verval is geraakt).
[10] Francis Fukuyama, Het einde van de geschiedenis en de laatste mens, Contact, Amsterdam 1992; dit boek gaat terug op het oorspronkelijke, geruchtmakende artikel, ‘The end of history’, verschenen in de zomer van 1989 in The National Interest.
[11] Dugin, The fourth political theory, blz.155: “Liberalism is an absolute evil; not only in its factual embodiment, but also in its fundamental theoretical presuppositions.”
[12] Aleksandr Dugin, ‘Tegen het liberalisme’, in Nexus 77. De laatste revolutie, Nexus Instituut, Breda 2018, blz.92. Rusland krijgt een eigen rol in de wereldgeschiedenis, ook al erkent Dugin de afhankelijkheid van westers gedachtegoed (Political Platonism, blz.45: “Russia’s eschatological choice”), en ziet hij een probleem in de modernisering van Rusland (idem, blz.57 e.v.). Elders ziet hij Rusland als een katechon (een macht die de modernisering tegenhoudt): The Great Awakening, blz.42.
[13] In China staat een lange traditie borg voor het besef dat het welzijn van een land afhangt van de gedegenheid van het bestuur. In een liberale democratie met vrije verkiezingen door burgers die niet een dergelijke traditie kennen is dit niet vanzelfsprekend. Aldus de Chinese politicoloog en partij-ideoloog Zhang Weiwei, ‘De unieke aspecten en snelle opkomst van China’, Nexus Nummer 77. De laatste revolutie, Nexus Instituut, Breda 2018, blzn.146-157.
[14] Andrew Barry, Thomas Osborne, Nikolas Rose (red.), Foucault and political reason. Liberalism, neo-liberalism and rationalities of government, University of Chicago Press, Chicago 1996.
[15] Het postliberalisme richt zich bovenal tegen Rawls overlappende overeenstemming over kernwaarden en tegen de stelling van Habermas dat een modern mens de Verlichtingsbeginselen moet delen (erkenning liberale rechtsstaat, pluralisme en de wetenschappelijke beschrijving van de wereld). Zie voor een overzicht Patrick Overeem, Hans-Martien ten Napel (red.), Het radicale midden overzee. Verkenningen van het postliberalisme [Annalen van het Thijmgenootschap, 109(2021)2]. Postliberalisme wijst, aldus de redactionele inleiding, niet alleen op een tijdperk dat het liberale opvolgt, maar kan ook staan voor een afwijzing van het liberalisme, of van een kritische doordenking binnen een liberaal kader.
[16] Piet Tommissen (red.), Schmittiana – 1, in Electica (Reeks monografieën uitgegeven door de Economische Hogeschool Sint-Aloysius, Brussel), 17(1990)71-72 (derde druk), blz.93: “Unsere Aufgabe ist, die Geschichte der letzten Jahrhunderte zu liquidieren.” Hugo Fischer publiceerde veel later een uitwerking van deze gedachte, waarin de moderne, eenzijdige toewending naar aardse problemen en de vooral technische oplossingen daarvoor als een tussentijd wordt neergezet die zal worden opgevolgd door een terugkeer naar een cultuur die weer een geestelijk leven kent dat verbonden is met de transcendente werkelijkheid. De menselijke samenleving leeft tussen twee polen: numen en natura, maar de moderne wereld verwaarloost de eerste pool: Theorie der Kultur. Das kulturelle Kraftfeld, Seewald, Stuttgart 1965.
[17] Carl Schmitt, ‘Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen’, in Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte [Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter], Duncker & Humblot, Berlin 2018, blzn.245-258. Het besluit: “Geist kämpft gegen Geist, Leben gegen Leben, und aus der Kraft eines integren Wissens entsteht die Ordnung der menschlichen Dinge.” De oorspronkelijke titel was: ‘Die europäische Kultur im Zwischenstadium der Neutralisierung’. Schmitt is voor Dugin in de afgelopen eeuw de politiek filosoof par excellence: ‘The Philosophy of Politics’ in Political Platonism, blzn.1-10.
[18] Bronnen in Marin Terpstra, ‘Verhalen over restauratie, restauratieve verhalen’, in Ex Tempore, 33(2014)3, blzn.151-165; Spinoza bespreekt deze denkfiguur in hoofdstuk 18 van de Tractatus Theologico-Politicus (over de burgeroorlog in Engeland waarover Hobbes zijn Behemoth schreef), en met enig voorbehoud in hoofdstuk 10 van zijn Tractatus Politicus onder verwijzing naar Machiavelli.
[19] Reinhart Koselleck, ‘Revolution. Rebellion, Aufruhr, Bürgerkrieg’, in Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Band 5, Klett-Cotta, Stuttgart 1984.
[20] Zie het eerste hoofdstuk in James Chappel, Catholic Modern. The Challenge of Totalitarianism and the Remaking of the Church, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 2018, blzn.22-58.
[21] Max Scheler, ‘Vom kulturellen Wiederaufbau Europas. Ein Vortrag’, in Vom Ewigen im Menschen (1920), Francke Verlag, Bern 19544, blz.417 e.v.
[22] In Political Platonism, blz.79, vinden we een verdediging van traditionalisme: hoe ouder hoe meer waarheid (want hoe dichter bij de onmiddellijke heerschappij van de goden over de mensen, lees: hoe dichter bij de oorspronkelijke mythologie van het Dasein). Maar er moet tegelijk een vooruitgang geboekt worden (blz.108: opnieuw beginnen, niet ‘terug’ naar het begin, blz.112: ook niet ‘terug naar Plato’, blz.113: stap terug om vooruit te komen, maar tegen het ‘nog niet’ van het vooruitgangsdenken).
[23] Bijvoorbeeld Dugin, Political Platonism, blzn.44 (“Devilopolis”), 81 (“modern science is well-organized Satanism”, oftewel zwarte magie); The Great Awakening, blz.53 (“an apocalyptic fight against the Antichrist”).
[24] De ‘korte vertelling’ verschijnt aan het slot van een tekst die uit drie gesprekken bestaat: Vladimir Solovjov, Korte vertelling van de Antichrist, Perun Boeken, Bergen op Zoom 2003, blz.44. Voor de volledige tekst: Vladimir Solovyov, War, Progress, and the End of History. Three Conversations Including a Short Story of the Anti-Christ, Lindisfarne Press, New York 1990 (Translated from the Russian by Alexander Bakshy). De vertelling over de antichrist wijdt niet al te zeer uit over wat de vorst van de wereld de mensheid aan oplossingen van haar problemen brengt: het volstaat dat hij heil brengt op aarde na een lange geschiedenis van oorlogen en menselijke ellende. (Het verhaal begint met de verovering door Mongoolse legers van Europa, dat zich uiteindelijk weet te weren en opklimt naar wereldheerschappij.) Solovjov ensceneert het stichten van een welvarende en rechtvaardige wereldstaat als het werk van de antichrist. Het is in het verhaal daadwerkelijk de duivel die de vorst zijn krachten geeft; later voegt zich daar nog een magiër bij. De weigering is het teken van een theologisch en kosmisch gevecht tussen God en zijn afvallige engel, tussen Christus en de antichrist. De voltooiing van de wereldstaat blijkt een Zwischenstadium en luidt het werkelijke einde van de geschiedenis in: de wederkomst van Christus met zijn heerscharen en het aanbreken van Zijn Rijk. De wereldstaat is niet de uiteindelijke vervulling van het menselijke verlangen naar vrijheid en erkenning, maar de valstrik van de satanische almachtsfantasieën, de volkomen heerschappij, die slechts in schijn heil biedt, maar het ware heil in de weg staat. Het streven van mensen in de wereld een heilzame wereldmaatschappij te stichten, dit geloof in maakbaarheid, berust op een wantrouwen in of zelfs de loochening van een goddelijke voorzienigheid, het verdwijnen van het vertrouwen in de goddelijke regering van het heil. De weigering getuigt niet zomaar van een gebrek aan vertrouwen in het menselijk vermogen om de wereld rechtvaardig in te richten, maar van een diep wantrouwen tegen de uitoefening van macht door mensen.
[25] Solovjov, Korte vertelling, blzn.31-33.
[26] Leo Strauss, in zijn antwoord op Alexandre Kojève’s verwachtingen over het einde van de geschiedenis, meent dat het politieke doel de massa van mensen tevreden te stellen een maatgevende orde loslaat waarin het doel is de mens te verheffen. Dat zou een reden kunnen zijn de homogene, universele wereldmaatschappij te weigeren: On Tyranny (1948; revised and expanded edition including the Strauss-Kojève correspondence; edited by Victor Gourevitch en Michael S. Roth), The University of Chicago Press, Chicago/London 2000, blzn.210 e.v.
[27] Het idee van het einde van de geschiedenis (of post-histoire) dringt al eind jaren veertig, begin jaren vijftig door en wijst op een poging het idee zijn apocalyptische bijklank te ontnemen door te wijzen op een technologische en economische ontwikkeling die ervoor zorgt “steeds meer mensen onder steeds betere omstandigheden” te laten leven. Zie Arnold Gehlen, Gesamtausgabe, Band 6 (herausgegeben von Karl-Siegbert Rehberg), Vittorio Klostermann, Frankfurt a/M 2004, blz.353. Hij wijst erop dat het woord ‘post-histoire’ afkomstig is van Antoine Augustin Cournot (tweede helft van de negentiende eeuw).
[28] Alexandre Kojève, ‘Tyranny and Wisdom’ [‘L’action politique des philosophes’, 1950], in Leo Strauss, On Tyranny, blzn.171-172.
[29] Zie mijn tekst ‘»God’s case on earth«. Notes on theocracy and the political theology of Vladimir Solov’ëv’, in W. van den Bercken, M. de Courten, E. Van der Zweerde (eds.), Vladimir Solov’ëv: Reconciler and Polemicist. Selected Papers of the International Solov’ëv Conference held at the University of Nijmegen, the Netherlands, in September 1998, Peeters, Leuven 2000, blzn.411-429.
[30] Hij zag aanvankelijk Stalin als de heilbrengende wereldleider, maar kwam daar later op terug toen hij achtereenvolgens de Verenigde Staten van Amerika en Japan als voorafschaduwing van de uiteindelijke wereldstaat (of wereldmaatschappij) zag.
[31] Zie de briefwisseling tussen Kojève en Schmitt in Schmittiana VI. De wereldburgeroorlog zal uitlopen op een wereldmaatschappij waarin wederzijdse erkenning van mensen verwerkelijkt is [34], maar dit komt tot stand door de wereldheerschappij van een staat die economisch en militair sterk genoeg is om de andere staten te overvleugelen [35].
[32] Sterker nog, hij verwijst uitdrukkelijk en instemmend terug naar het nationaal-bolsjewisme van Ernst Niekisch, en zijn tijdschrift en uitgeverij Widerstand, een kring waartoe ook Hugo Fischer behoorde (die in 1933 een boek over Lenin schreef). Dugin, The fourth political theory, blzn.139-140.
[33] Dugin, The fourth political theory, blzn.86-87.
[34] Carl Schmitt: Völkerrechtliche Großraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte. Ein Beitrag zum Reichsbegriff im Völkerrecht, Deutscher Rechtsverlag, Berlin-Leipzig-Wien 1941. Deze tekst is de weergave van een lezing gehouden in 1939 in Kiel, aangevuld met een hoofdstuk over ‘Reich und Raum’. Zie ook Carl Schmitt, Staat, Groβraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969 [uitgegeven door Günther Maschke], Duncker & Humblot, Berlin 1995.
[35] Samuel Phillips Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, New York 1996.
[36] Dugin, The fourth political theory, blzn.90 e.v.
[37] Dugin, The fourth political theory, blz.47.
[38] Dugin, The fourth political theory, blz.195. Eerder op blz.46 stelt Dugin al vast: “Een van de wezenlijke kenmerken van de Vierde Politieke Theorie is dat zij alle vormen en varianten van racisme en alle vormen van rangordening van samenlevingen op etnische, religieuze, sociale, technologische, economische of culturele gronden afwijst. Samenlevingen kunnen met elkaar vergeleken worden, maar we kunnen niet stellen dat een van hen objectief beter is dan de andere. Een dergelijke beoordeling is altijd subjectief, en elke poging om een subjectieve beoordeling tot theorie te verheffen is racisme. Een dergelijke poging is onwetenschappelijk en onmenselijk.”
[39] Zie Dugins Grondslagen van de geopolitiek uit 1997, waarvan alleen een Russische uitgave bestaat; een gebrekkige Engelstalige versie is op internet te vinden: https://agDoegintranslate.gitbook.io/foundations-of-geopolitics/; zie ook de pagina over Dugin op Wikipedia voor een korte weergave; hoofdstuk 8 van het eerste deel bevat een korte weergave van het geopolitieke denken van Carl Schmitt van wie vooral het onderscheid tussen landmachten en zeemachten van belang is; hoofdstuk 6 van het zesde deel behandelt de mythologie van de geopolitiek, oftewel sacrale geologie (in onderscheid met de geopolitieke wetenschap). Geopolitiek is de leer dat politiek afhankelijk is van de geologische omstandigheden in de meest ruime zin van het woord (landschap, klimaat, bevolkingssamenstelling, vruchtbaarheid van de grond, nabijheid van zee of grote rivieren enzovoort), en dat politieke machten zich aan plekken op de aardbol hechten en zich onderscheiden ontwikkelen. Geopolitiek is het dan ook onwaarschijnlijk dat wereldwijd eenzelfde politieke en maatgevende orde ontstaat, of dat één politieke macht daadwerkelijk heerschappij uitoefent over de hele wereld. Geopolitiek gaat terug op Montesquieu en zijn stelling dat het karakter van het politieke stelsel van de omstandigheden afhankelijk is. Zie mijn bespreking van de Nederlandse vertaling van L’esprit des lois: ‘Het pleidooi voor het recht op eigenheid’, in Socialisme en democratie, 64(2007)9, blzn.53-56.
[40] Dugin, Political Platonism, blzn.34-39. De titels van hun belangrijkste boeken spreken duidelijke taal: René Guénon, La crise du monde moderne, Bossard, Parijs 1927; Julius Evola, Rivolta contro il mondo modern, Edizioni Mediterranee, Rome 1969 [Engelse vertaling: Julius Evola, Revolt against the modern world: politics, religion and social order of the Kali Yuga, Inner Tradition International, Rochester (Vermont) 1995].
[41] Dugin, Political Platonism, blzn. 11 (de liberale democratie is geen neutraal begrip, maar een westerse, seculiere cultus), 19 en 29 (de vraag naar het politieke bewind is principieel open, en vooronderstelt een strijd tussen metafysische stelsels), 28 (de moderniteit is gekenmerkt door de drie door Aristoteles verworpen regeringsvormen), 68 (we moeten ontsnappen aan de hypnose door de Europese rationaliteit).
[42] Links en rechts kunnen, hoe tegengesteld in sommige opzichten ook, een gezamenlijk front vormen tegen de verdedigers van de wereldmaatschappij, van vrije markt, technologische ontwikkeling en liberale democratie. Een geestverwant van Dugin, Alain de Benoist, voorziet een strijd van de periferie tegen het centrum: Dugin, The fourth political theory, blz.11 en blzn.21-22: “Als de derde politieke theorie [fascisme] het kapitalisme bekritiseerde van rechts, en de tweede [communisme] van links, dan is deze politieke topografie in de nieuwe fase niet meer aanwezig: het is onmogelijk te bepalen waar rechts en links zich bevinden ten opzichte van het postliberalisme. Er zijn slechts twee posities: instemming (het centrum) en verzet (de periferie). Beide posities zijn mondiaal.” Maar het gemeenschappelijke front van links en rechts zal bemoeilijkt worden, wanneer de laatste zich verbindt met een sterk spirituele grondslag, en de eerste bovenal een geradicaliseerd egalitarisme voorstaat met een volledige overgave aan de materiële geneugten van de (post)moderne maatschappij. Bij de recente presidentsverkiezingen in Frankrijk (april 2022) was de grote vrees dat veel linkse kiezers niet op de liberale centrum-kandidaat Emmanuel Macron zouden stemmen, en nog liever genoegen zouden nemen met de rechts-populistische presidentskandidaat Marine Le Pen. Het liberale midden, de verdedigers van de moderne wereldmaatschappij, wordt aldus bedreigd vanaf beide flanken. Tegelijk weigerde men ter linkerzijde door verdeeldheid een verenigd front te vormen, zo de kans missend zelf tegen Macron in de tweede ronde te komen. Op het moment dat ik dit schrijf lijkt men bij zinnen te zijn gekomen met het oog op de komende parlementsverkiezingen: een aantal linkse partijen ging samen op. Niettemin is de versplintering van het politieke landschap een algemeen Europees verschijnsel.
[43] Dugin, The fourth political theory, blz.155.
[44] Zie voor een uitwerking van dit idee mijn artikel ‘De enscenering van verzet tegen een wereldmaatschappij: Een analyse van (a)symmetrische onderscheidingen’, in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte (ANTW), 112(2020)2, juli 2020, blzn.113-136.
[45] Bij Dugin ontbreekt de idee van een aanvaarding van de economische en technologische verworvenheden van de moderne wereld, maar met behoud van eigen tradities en politieke ordeningen – het ontstaan van meerdere vormen van modernisering: Shmuel Eisenstadt, Comparative civilizations and multiple modernities, Brill, Leiden 2003; zie over dit onderscheid ook mijn boek Omstreden moderniteit. Over de gemeenplaats ‘Dat is niet meer van deze tijd’, Wilde Raven, Nijmegen 2016.
[46] Dugin, The fourth political theory, blzn.68 en 161.
[47] Zie bijvoorbeeld recente reacties op het besluit van het Hooggerechtshof van de Verenigde Staten van Amerika om het algemene recht op abortus af te schaffen en de wetgeving bij de afzonderlijke staten te leggen: de klok wordt vijftig jaar teruggedraaid, we gaan terug in de tijd, en vergelijkbare uitdrukkingen. Het Hooggerechtshof is bij uitstek een vertegenwoordiger van traditie en het beginsel van de stichting: de grondwet is de ware stem van het volk, en toevallige volksvertegenwoordigingen mogen daar niet aan tornen. Dat voorstanders van een liberale abortuswetgeving, die bemoeienis met persoonlijke beslissingen van vrouwen afkeuren, zich hiertegen verzetten ligt in de verwachting, maar het gaat hier om hun (impliciete) geloof dat morele of juridische vooruitgang een historische noodzakelijkheid is, en hun verbijstering over de weerlegging van dit geloof.
[48] Dugin, The fourth political theory, blz.45.
[49] Zie bijvoorbeeld Martin Jacques, When China Rules the World: The End of the Western World and the Birth of a New Global Order, Penguin Books, London 2012 (tweede, uitgebreide druk; oorspronkelijk editie bij Allen Lane, London 2009). Veelzeggend in dit verband is een opmerking in Marco d’Eramo, ‘Tianxia gegen Platon’, in Lettre International 136, Lente 2022, blz.233: “Für die Chinesen ist diese freiwillige Zerstörung des eigenen kulturellen Erbes etwas völlig Unverständliches, ja, sie sehen darin ein Zeichen dafür, dass in der westlichen kulturellen Entwicklung etwas von Grund auf falsch gelaufen ist: Mit einer Kultur, der es an Respekt für ihren Vorfahren mangelt, müsse etwas – vieles – nicht stimmen. So erleben wir das Paradox, dass die Klassiker des westlichen Denkens heute in China beinahe intensiver studiert werden als im Westen, weil die Chinesen in den westlichen Klassikern Platon und Aristoteles nach einem Schlüssel zur Interpretation der aktuellen westlichen Politik suchen. Sie wenden also dat Tianxia-Rezept auf den Westen an.”
[50] Dat geldt uiteraard in het bijzonder voor de ecologische crisis, waarbij bijzonder duidelijk wordt dat het liberalisme failliet is, dat van de ondernemingsvrijheid weinig te verwachten valt, en dat regeringen dermate afhankelijk zijn van vrije marktwerkingen (inclusief verkiezingen) dat hun speelruimte tot daadkrachtig optreden beperkt is. Ik laat dit buiten beschouwing, omdat Dugin nagenoeg blind lijkt voor dit probleem – alhoewel zijn voorstel terug te keren naar een agrarische samenleving wel een andere richting opwijst.
[51] Hannah Arendt heeft in een mooi opstel gewezen op het verdwijnen in het moderne tijdperk van het westen van het klassieke idee van de autoriteit die verbonden is met traditie en religie – in alle gevallen een binding aan de geschiedenis en in het bijzonder wat de voorouders hebben opgebouwd: ‘What is Authority?’, in Between Past and Future, Faber and Faber, Londen 1961.
[52] Reinhart Koselleck, ‘»Erfahrungsraum« und »Erwartungshorizont« – zwei historische Kategorien’ (1975), in Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1989, blzn.349-375; Kirill Postoutenko, ‘From Asymmetries to Concepts’, in Kay Junge, Kirill Postoutenko (red.), Asymmetrical Concepts after Reinhart Koselleck. Historical Semantics and Beyond, transcript, Bielefeld 2011, blzn.197-251.
[53] Voor een recente en omvangrijke uitwerking zie Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1. Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen; Band 2. Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, Suhrkamp, Berlijn 2019. De beslissende vooronderstelling is hier dat de mens voortdurend Aufklärung behoeft, of zichzelf verschaft, en dat nooit een verduistering intreedt. Deze benadering staat dan haaks op wat Heidegger in zijn Einführung in die Metaphysik doet: een nauwkeurig onderzoek naar wat de mens vergeten is. Wellicht waren onze verre voorouders op een bepaalde manier wel ‘slimmer’. Een mooi voorbeeld is Habermas’ beoordeling van de antieke Griekse cultus (Band I, blz.413): wat een genoegen in het theater zou kunnen zijn, verschijnt bij hem als een plaats waar het geloof in de mythe plaatsmaakt voor reflectie (logos).
[54] Dugin, The fourth political theory, blzn.51 e.v.; uitvoeriger is Dugin in zijn eerder aangehaalde lezing voor het Nexus Instituut. Hier onderscheidt Dugin zich van de linkse kritiek op een liberalisme dat allereerst verwijst naar overheidspolitiek die de markt maatgevend acht, en dus de vrijheid van ondernemingen voorop stelt. Dit is een blinde vlek bij Dugin, alhoewel hij de kritiek op het kapitalisme van marxisten deelt. Het vroegmoderne liberalisme stelde enkeling en onderneming nog aan elkaar gelijk, aangezien economisch handelen een zaak van enkelingen (met wat medewerkers) was, en niet van grootschalige ondernemingen en investeringen. Het kapitalisme heeft in zijn moderne vorm ook geen oog voor de enkeling, maar vormt een grootscheeps stelsel van dwang.
[55] Dugin, The fourth political theory, blz.52: “Liberalism must be defeated and destroyed, and the individual must be thrown off his pedestal.”
[56] Dugin, ‘Tegen het liberalisme’, blz.77.
[57] Met alle verontwaardiging over de meedogenloze oorlogsvoering van Rusland lijkt inmiddels vergeten dat de Verenigde Staten van Amerika na de Tweede Wereldoorlog tot nog kort geleden geregeld militair hebben ingegrepen buiten de eigen grenzen en daarbij grootscheepse bombardementen van burgerdoelen niet schuwden.
[58] Dit begrip speelt een belangrijke rol in The fourth political theory als de drager (of het subject) van een nieuwe ideologie. De uiteenzetting is nogal duister, verwijzingen naar Heideggers teksten schaars, maar duidelijk is dat het streven is het bestaan van de mens in de eigen natuurlijke en sociale omgeving (de traditie waarin iemand geboren wordt en opgroeit) opnieuw te doordenken, en niet langer de bemiddelingen door rationale constructies te aanvaarden. Zie Dugin, The fourth political theory, blzn.28-29, 32-54 (‘Dasein as an actor’), 70, 95-98, 179-183, 196-197, 204-211; Political Platonism, blzn.88-90; The Great Awakening, blz.52.
[59] Dugin keert zich hier tegen de verwachtingen die Ernst Jünger had over de wereldstaat, waarin geen plaats meer is voor historische figuren (mensen die geschiedenis maken), maar waar mensen radertjes zijn in een grote machine. Zie ‘Der Welstaat’, in Ernst Jünger, Sämtliche Werke. Zweite Abteilung. Essays I. Band 7: Betrachtungen zur Zeit, Klett-Cotta, Stuttgart 1980, blzn.481-526.
[60] Dugin, The fourth political theory, blz.167.
[61] Leo Strauss, Natural Right and History (1953), The University of Chicago Press, Chicago/London 19717, blz.4.
[62] Dugin, The fourth political theory, blzn.140 e.v.
[63] Dugin, The fourth political theory, blz.99.
[64] Deze kritiek van het moderne liberalisme sluit aan bij Leo Strauss, Liberalism ancient and modern, University of Chicago Press, Chicago/London 1968 (tweede druk met een voorwoord van Allan Bloom: 1989). Er is enige verwantschap met een onderscheid dat Barry maakt tussen vrijheid in het licht van een ideaal (in dit geval deugd) en van de wensen van mensen: Political Argument. A reissue with a new introduction, University of California Press, Berkely/Los Angeles 1990, blzn.35 e.v. Ook hier blijkt de eigenlijke vraag: wil men dat de deugdzame mensen het in de maatschappij voor het zeggen hebben, of dat mensen hun eigen verlangens moeten kunnen verwezenlijken?
[65] Dugin, ‘Tegen het liberalisme’, blzn.78-79.
[66] Heidegger zou een dergelijke politieke en polemische inlijving van zijn gedachten waarschijnlijk niet toejuichen. Dugin neemt overigens een omstreden positie in wat betreft zijn uitleg van Heidegger onder Russische filosofen: Evert van der Zweerde, Russian Political Philosophy; Anarchy, Authority, Autocracy, Edinburgh University Press, Edinburgh 2022, blzn.187-191.
[67] Martin Heidegger, Inleiding in de metafysica (vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door prof. dr. H. M. Berghs), SUN/Kritak, Nijmegen 1997, blz.64.
[68] Zie voor een overzicht Tracy B. Strong (red.), The Self and the Political Order, Blackwell, Oxford/Cambridge (Mass.) 1992, en daarin de bijdrage van Michael J. Sandel (‘The Unencumbered Self’), blz.84: “What is denied to the unencumbered self is the possibility of membership in any community bound by moral ties antecedent to choice; he cannot belong to any community where the self itself could be at stake.”
[69] Dugin, The fourth political theory, blzn.37 e.v. Dugin rekent fascisme en nationaalsocialisme als één ideologie, maar benadrukt dat de tweede in tegenstelling tot de eerste racistisch was. Hij keert zich fel tegen iedere vorm van racisme en pleit voor de gelijkheid van culturen of etnische gemeenschappen: blzn.43 e.v.
[70] Michael Walzer, ‘Liberalism and the Art of Separation’, in Political Theory. An International Journal of Political Philosophy, 12(1984)3, blzn.315-330.
[71] Zie voor een uitwerking van deze interpretatie van het liberalisme mijn tekst ‘Postliberalisme en de crisis van de moderne maatschappij’, in Patrick Overeem, Hans-Martien ten Napel (red.), Het radicale midden overzee. Verkenningen van het postliberalisme [Annalen van het Thijmgenootschap, 109(2021)2], blzn.65-82.
[72] Dirk Baecker, Beobachter unter sich. Eine Kulturtheorie, Suhrkamp, Berlijn 2013.
[73] Walter Bryce Gallie, ‘Essentially Contested Concepts’, in Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, 56(1956), blzn.167-198; zie Terpstra, Omstreden moderniteit, blzn.103-128.
[74] Zie over dit onderscheid Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1998, blzn.609 e.v.; Claudio Baraldi, Giancarlo Corsi, Elena Esposito, GLU. Glossar zu Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1997, blzn.65-71. De eenzijdigheid van Walzers idee van liberalisme als de kunst van het onderscheiden blijkt hier: liberalisme staat voor het onderscheid tussen maatschappij en individu, en dat tussen maatschappelijke domeinen of praktijken. Maar ook een voormoderne maatschappij beheerst de kunst van het onderscheiden, maar legt bijvoorbeeld de nadruk op de status die ieder mens heeft of de rol die ieder mens in het maatschappelijk lichaam te vervullen heeft.
[75] Dugin, The Great Awakening, blz.80: “And the most important and central practice is in education. Because it is through education that liberals penetrate our society, pervert our children, destroy the very principles of culture and countries, destroy and dissolve identities.”
[76] Niklas Luhmann, Das Erziehungssystem der Gesellschaft (2002), Suhrkamp, Frankfurt a/M 20145, blz.17: “Die Schwierigkeit besteht dann allerdings darin, daβ die Gesellschaft verlangt, daβ verschiedene Menschen verschieden erzogen werden und dies nicht durch Rückgriff auf die Natur des Menschen begründet werden kann.” De overgang van de stratificatorisch naar een functioneel gedifferentieerde maatschappij is niet overal even ver ontwikkeld; er kunnen nog hardnekkige en invloedrijke onderscheidingen bestaan – elitescholen, confessioneel onderwijs, discriminatie, achterstanden in taalontwikkeling enzovoort. Zie ook hoofdstuk 5 in de tweede band van Die Gesellschaft der Gesellschaft: ‘Selbstbeschreibungen’ alwaar Luhmann de verschillen uitwerkt tussen “die Semantik Alteuropas” en de modernisering van Europa.
[77] René Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel (1930), Véga, Parijs 19643, één van de inspiratiebronnen voor Dugins voorstellen.
[78] Dugin, The Great Awakening, blzn.80-87.
[79] Zie bijvoorbeeld Miguel Angel Fernandez, Operative Traditions. A Book Where Ernst Jünger & Julius Evola Meet at Last, Manticore Press, Australia 2017 die de kunst van het boogschieten zoals beoefend in een bepaalde Zenschool tot uitgangspunt neemt van een traditionele levenswijze die zich in de moderne maatschappij kan nestelen en voortzetten.
[80] Paul W. Kahn, ‘America’s New Civil War’, in Telos. Critical Theory of the Contemporary, (2022)198, blzn.125-140.
[81] Dugin, The Great Awakening, blzn.80-81: “We need to save the treasure of religious, traditional, ancient, and modern wisdom. We need to save and preserve this spiritual heritage. That’s our mission: to satisfy the need of the thinking persons – philosophers of the world – by giving them access to the real content of the spiritual tradition of different religions and different cultures.”