Spinoza’s genetische gezichtspunt blijkt uit zijn uitgangspunt dat de mens bij zijn geboorte “de oorzaak van de dingen” niet kent: de mens begint onwetend. Bovendien staat een mens praktisch in het leven, zoekend “naar wat hem voordeel biedt”, om zich vervolgens van dit streven bewust te worden.[1] De ontwikkeling van onwetendheid naar een begrip van de wereld en het menselijk leven daarbinnen is niet vanzelfsprekend: ze kan ontsporen en ons in verwarring brengen, waardoor we geneigd zijn geloof te schenken aan allerlei drogbeelden. De praktijk zelf is de bron van vooroordelen, de vertekening van de werkelijkheid door het eigen gezichtspunt van de mens. De ervaringswereld van de mens is ‘doelgericht’: alles wordt beoordeeld in het licht van het nut dat dingen voor mensen hebben (en uiteraard de schade die zaken veroorzaken). Een mens is dus niet geneigd tot een vita contemplativa en tot een beschouwing van de dingen zoals ze ‘op zich’ zijn. Het vooroordeel is vooral een pragmatisch beoordelen van de wereld.
Niettemin lijkt Spinoza niet echt te willen weten hoe het menselijk denken over de wereld zich vanaf de geboorte ontwikkelt: hoe de ervaringswereld tot stand komt, welke rol opvoeding en opleiding spelen, enzovoort. Wat hij wil weten is waarom mensen de werkelijkheid niet zien zoals hij zelf doet: hij beschrijft datgene waarin hij verschilt van andere mensen, en in andere mensen datgene wat hen onderscheidt van zijn manier van kijken. Of anders gezegd: Spinoza leeft zich in een praktisch ingesteld mens in om te achterhalen wat deze mens verhindert aan wetenschap te gaan doen. Wetenschap lijkt in te gaan tegen de eerste intuïties van de mens. De mens van de praktijk ziet zichzelf als begin van handelen, ziet zijn “wilsbesluiten en aandriften” als vrij gekozen en niet door iets anders bepaald, dat wil zeggen niet als eindpunt of gevolg. Het bewustzijn is intentioneel, zo zal men later zeggen. Wie naar de oorzaak vraagt, is een waarnemer van het bewustzijn: iemand die het gegeven van het bewustzijn in het schema van oorzaak en gevolg plaatst en: al doende zich niet afvraagt waarom hij dit doet – enzovoort. Spinoza’s denken is een tweede orde waarneming, maar lijkt de opeenvolging van waarneming van waarnemingen niet als zodanig te begrijpen.
Het nut van iets zien betekent ook: iets als middel zien tot een doel. Er ontstaat dus wel een bewustzijn van oorzakelijke verbanden en van beweegredenen: de vrije wil is een wil die zich ook bewust is van de grond van een wilsbesluit en kan dus niet alleen maar vrij zijn. Spinoza meent dan dat de mens alleen maar naar doeloorzaken kijkt: hij heeft kennelijk niet Aristoteles en zijn volgelingen op het oog, evenmin als vakmensen die toch iets moeten weten van grondstoffen, werkingen en vormen. Wie zijn dan de mensen die “geen aanleiding meer zien nog verder na te denken”? Of letterlijker: geen reden tot verder twijfelen (nullam habent causam ulterius dubitandi), dat wil zeggen vraagtekens te plaatsen bij de wereld zoals die verschijnt, bij de eigen ervaringswereld, en verder te vragen naar de oorzaken. Het gaat om mensen die tevreden zijn met het leven dat ze leiden. Zou het kunnen dat Spinoza allereerst aan zijn ‘vroegere zelf’ denkt, en dat dit (zoals in de Tractatus de Intellectus Emendatione) vooral een zelfreflectie is die de vorm aanneemt van een polemiek met ‘de anderen’? Zoals later blijkt, onderscheidt hij zich vooral van het vulgus.
In de ontwikkeling van het denken is het mogelijk dat mensen van anderen leren wat de doeloorzaken zijn, maar als dit niet het geval is nemen ze zichzelf als uitgangspunt. Zo ontstaat een wereldbeeld: alle mensen zijn zoals ikzelf, nutzoekers, en de wereld bestaat uit middelen die bruikbaar zijn voor onze doelen. Spinoza wil niets weten van de werkelijke genese maar gaat met grote stappen verder in de reconstructie van een wereldbeeld: mensen zien in dat de dingen in de wereld niet door hen zelf gemaakt zijn, dat ze dus niet zelf de oorzaak zijn van de dingen in de wereld die zij als nuttig ervaren. En dus beelden zij zich in dat de wereld voor hen is geschapen – door een de mens welgezinde godheid. In deze stap gaat iets fout, want juist dit idee van een scheppingsorde: de dingen zijn gemaakt met het oog op wat voor mensen voordelig is, verhindert dat mensen de dingen in de wereld zien als zaken die zichzelf gemaakt hebben. Hier botsen de wereldbeelden: de scheppingsorde en een natuur gedacht als zelfordening of zelfvoortbrenging – dingen zijn middelen of zaken die een leven in zichzelf hebben. Uit de verwondering over de doelmatigheid van de wereld ontstaat het idee dat er goden zijn die mensen de wereld hebben geschonken teneinde verering terug te krijgen: hier ontstaat de godendienst of godsdienst – dankbaarheid en dankbetuigingen. Hier verandert het vooroordeel, de ervaringswereld die niet aan een nader onderzoek onderworpen wordt, in ‘bijgeloof’ (superstitio), diep geworteld in de menselijke geest.
Dit wereldbeeld stoot echter op een groot probleem: niet alles in de wereld dient de mens, integendeel, er zijn talloze natuurrampen die de mensen treffen. Diep geworteld betekent dan: mensen blijven vasthouden aan hun overtuigingen ondanks bewijzen van het tegendeel. De goden worden tot een macht die gunsten uitdeelt maar ook zondaars straft, of zelfs tot een ondoorzichtige macht die geheime bedoelingen heeft met het straffen van goede mensen en het belonen van kwade mensen. Mensen blijven vasthouden aan hun praktische instelling van optimisme over de wereld waarin ze leven, ondanks tegenslagen, en weigeren hun onwetendheid onder ogen te zien en tot andere gedachten te komen.[2] Dat ‘optimisme’ is mijn toevoeging: het gaat om een geloof dat de wereld en de geschiedenis uiteindelijk het goede leven voor mensen in petto heeft, en dat tegenslagen verdragen moeten worden in de overtuiging dat het uiteindelijk goed afloopt. Mensen die praktisch zijn ingesteld moeten dit geloven: de maakbaarheidsgedachte.
Deze beschrijving koppelt een uitgangspunt, een praktische levensinstelling van mensen, aan de uitvergroting daarvan in een wereldbeeld, dat noodzakelijkerwijs een grote blinde vlek heeft: de eigen werking van de dingen blijft buiten beschouwing. Dat is ook het geval omdat de meeste mensen niet beschikken over een benaderingswijze van de wereld die de beschouwing van de eigen werking van de dingen wel mogelijk maakt: de wiskunde (in het bijzonder) die alleen oog heeft voor het wezen en de eigenschappen van figuren (vormen, gestalten). Deze waarneming is alleen mogelijk als men zich los maakt van een praktische instelling en alleen let op de eigen aard van de dingen. Maar heeft Spinoza nu verklaard waarom mensen zo hechten aan deze praktische instelling en het daaruit voortvloeiende bijgeloof (een optimistisch wereldbeeld), en dus niet geneigd zijn op een andere manier te denken?
In het tweede deel van zijn betoog is Spinoza stelliger in het uiteenzetten van zijn waarneming van de wereld: doeloorzaken in de natuur zijn louter menselijke verzinsels, ze komen voort uit de ervaringswereld van mensen. De wereld, op zich beschouwd, moet uit zichzelf begrepen worden, en bovendien als een werkend geheel dat eeuwig bestaat en niet anders dan op deze bepaalde wijze kan bestaan. Een van de vragen daarbij is of Spinoza hier als waarnemer optreedt die van buitenaf de wereld als een eeuwig en noodzakelijk geheel beschouwt, of ook als deelnemer wiens waarneming deel uitmaakt van die wereld. De eerste benadering vinden we bij Willem Meijer die meent dat Spinoza “zich als ieder denker geplaatst [zag] tegenover de wereld en hare afwisselende verschijnselen, met de overtuiging dat er iets moest zijn, dat aan dat alles ten grondslag lag”.[3] In zijn ogen kan “het worden” niet uit zichzelf worden verklaard, maar moet men iets eeuwigs vooronderstellen dat niet een “worden” maar een “zijn” is.
De voorstelling dat alles bij een vrije wil (van God) begint die bepaalde beweegredenen en doeleinden heeft en die vervolgens in een schepping verwerkelijkt, is het omgekeerde van de voorstelling dat beweegredenen en doeleinden gevolgen zijn waarvoor een oorzaak gevonden moet worden. Spinoza lijkt het echter niet over een verklaring van menselijke verzinsels te hebben, maar zich zorgen te maken over het begrip van de volmaaktheid van de eerste oorzaak (God): deze kan alleen erkend worden wanneer ze aan het begin staat, niet wanneer ze aan het eind komt (wat het woord toch lijkt te betekenen). Perfectie wijst op een proces waarbij een zaak gemaakt wordt tot het volledig beantwoordt aan haar bestemming, wat betekent dat aan het begin imperfectie staat. Gaat het over de mens, dan is Spinoza het daarmee eens: hij begint onwetend, en ontwikkelt in meerdere of mindere mate kennis. Spinoza lijkt hier te wijzen op een tegenstrijdigheid in de theologische godsleer, waarin God zowel volmaakt zou zijn als een begeerte zou kennen, waardoor er iets ontbreekt. De theologen menen dan Gods wil hier te onderkennen, wat neerkomt op het feit dat zij het ook niet weten. De onwetendheid is niet de aanleiding om verder onderzoek te doen, maar om een goddelijke bedoeling te vermoeden. Terloops wijst Spinoza ook op het politieke motief om de natuurwetenschap te hinderen: deze zou wonderen weg kunnen verklaren, waardoor de grond van het gezag van de theologen wegvalt.[4]
Het punt is echter iets anders: wie gebeurtenissen wil verklaren vanuit doeloorzaken (de bedoeling van God of de goden), komt in de problemen bij het verklaren van een toevallige samenloop van dingen. Alle afzonderlijke gebeurtenissen hebben een oorzaak, maar het samenkomen ervan niet. Het probleem in deze tekst is dat Spinoza onduidelijk blijft over het voorbeeld zelf, waar het niet gaat om het verklaren van afzonderlijke gebeurtenissen (een steen die valt, een mens die langs het huis wandelt waar de steen van afkomt) maar om het toeval van de ontmoeting tussen vallende steen en wandelende mens. Spinoza’s oorzakenleer gaat dan ook niet over verbanden tussen gebeurtenissen, maar om de eigen werking van alle dingen afzonderlijk. Is de rest louter toeval, dat buiten de wetenschap valt? Het probleem dat zich dan voordoet is dat deze dingen, bijvoorbeeld mensen, zelf ook een samenstel van gebeurtenissen zijn. Uit Deel II blijkt dan ook dat Spinoza vasthoudt aan de idee van het vaste en eeuwige en dus onveranderlijke wezen van alle natuurlijke dingen – en daarmee niet is losgekomen van Plato’s ideeënleer en Aristoteles’ substantie- of vormenleer.
Een andere uitkomst van het ‘bijgeloof’ dat voortkomt uit de praktische instelling van de mens is dat de wereld vooral beoordeeld en gewaardeerd wordt vanuit het gezichtspunt van het menselijk nut. Zo ontstaat een maatgevende orde, het idee “dat er in de natuur orde heerst”: een wereldbeeld dat onderscheidt tussen goed | kwaad, orde | verwarring, warm | koud, schoon | misvormd, lof | blaam, verdienste | zonde (en verderop nog gezond | bedorven, welriekend | stinkend, zoet | bitter, smakelijk | onsmakelijk, hard | zacht, ruw | glad, harmonie | lawaai), de wereld beschreven als een verzameling meer of minder geslaagde dingen. Ook hier gaat het om een uitvergroting tot wereldbeeld van de eigen ervaringswereld van een mens die praktisch in het leven staat. Spinoza staat dan voor de taak in zijn wereldbeschouwing te verklaren waarom mensen zich een dergelijk wereldbeeld aanmeten.
De praktische mens waardeert vooral eenvoudig te begrijpen zaken, en heeft een hekel aan ingewikkelde verbanden die verwarrend overkomen. Het begrijpen van de wereld vereist evenwel dat we nader gaan onderzoeken wat onze blik allereerst ontgaat, hetgeen een andere levensinstelling vereist. De mens is gemakzuchtig, zoekt vooral wat aangenaam is en vermijdt wat onaangenaam is – waartoe onderzoek kennelijk hoort. De mens volgt zijn zintuigen die als getuigen dienen voor wat goed dan wel slecht voor hem is. Mensen betrekken alles op zichzelf, en wensen de dingen niet als zodanig te zien – dat wil zeggen: recht te doen. Spinoza wordt hier wetenschappelijk waarnemer van mensen van buitenaf: de inrichting van ieders brein bepaalt hoe mensen voor zichzelf een wereld construeren (unumquemque pro dispositione cerebri de rebus judicasse), en deze verbeelding voor de wereld zelf aanzien. Om het bevooroordeeld zijn te doorbreken moet een mens dus aan zijn eigen ervaringswereld weten te ontsnappen – en wel door deze te objectiveren tot gesteldheid van het brein of als verbeelding (constructie).[5]
Spinoza heeft tot nu toe over ‘de’ mens gesproken, alsof alle mensen aan dezelfde vooroordelen lijden, maar de verwijzing naar brein en verbeelding brengt hem op een andere gedachte: de twisten en geschilpunten tussen mensen, waarvan de vaststelling tot scepticisme leidt. Is er een manier om deze onenigheid te overwinnen, die verklaard kan worden uit het feit dat de gesteldheid van het brein kan verschillen, ook al komen menselijke lichamen op veel punten overeen. Deze onenigheid kent ieder mens uit eigen ervaring. Mensen hebben dus niet alleen één en hetzelfde wereldbeeld, zoals Spinoza voorheen aannam, maar denken verschillend over de wereld. Maar kan Spinoza deze verschillen verklaren? Het komt erop aan ze te begrijpen. Het hele betoog lijkt nu te steunen op een onderscheid tussen “het gewone volk” (vulgus) en degenen die de wereld begrijpen. De laatsten zien volmaaktheid niet weerspiegeld in het grote geheel waarvan de samenhang verborgen blijft, maar waarin men moet vertrouwen op de goede bedoelingen van de Schepper, maar in ieder ding afzonderlijk – gemeten aan de eigen natuur van ieder ding. Spinoza laat het idee van volmaaktheid niet varen, en blijft verbonden met de teleologische betekenis daarvan: dat ieder ding volledig naar zijn eigen wezen behoort te bestaan. Het enige verschilpunt is dat volmaaktheid niet wordt afgemeten aan de menselijke zintuigen (de ervaringswereld), maar aan de natuur van de dingen zelf.
Aan het slot van het tweede deel moet Spinoza echter wel een koppeling maken tussen zijn onderzoek naar de menselijke geest (verbeelding en begrip) en de menselijke ervaringswereld die wortelt in de praktische instelling van mensen. Het begrip moet zich losmaken van de grot van de ervaringswereld, maar tot kennis gekomen ook weer terugkeren: “het nut van deze opvatting voor het dagelijkse leven”.[6] De gemoedsrust van mensen zal groter worden, het dragen van tegenslag verbeteren, mensen zullen vriendelijker met elkaar omgaan, en het bestuur van de gemeenschap hoeft mensen niet gedienstig te maken, maar kan hen in vrijheid het beste laten doen. Dat alles is mogelijk wanneer men er niet van uitgaat dat de wereld ten behoeve van de mens is geschapen en alle ellende het gevolg is van ondankbaarheid jegens de goden, maar dat alles wat bestaat overeenkomstig de eigen natuur werkt en dus niet gewaardeerd of veroordeeld kan worden op gevolgen die noodzakelijk voortvloeien uit die natuur. De vraag die dit oproept is of Spinoza niet te vroeg terugkeert naar de ervaringswereld en een beschouwing van het menselijk nut: zou onderzoek van de natuur niet ook tot andere gevolgtrekkingen kunnen gaan leiden? En gaat Spinoza in de volgende delen niet ook een andere kant op?
In het voorwoord bij het derde deel lijkt Spinoza het over een iets andere boeg te gooien: de verwerping van de opvatting dat de mens, of beter: de hartstochten en leefwijze van de mens, buiten de natuur zou staan (als een imperium in imperio, begiftigd met een potentia absoluta), een eigen koninkrijk zou vormen, en alleen “door zichzelf tot handelen wordt aangezet”.[7] De volmaaktheid van iedere zaak moet weliswaar uit de eigen natuur volgen, maar dat hangt dan mede af van de werking van de natuur als geheel. Door het aannemen van menselijke ‘soevereiniteit’ kunnen mensen het tekortschieten ook toewijzen aan die ‘soeverein’: wie verantwoordelijkheid kan dragen, is ook aansprakelijk voor zijn daden. Deze voorstelling van zaken heeft één gebrek: ze heeft geen kennis van de aard en de kracht van hartstochten en ook niet “hoe de geest hen kan matigen”. Descartes heeft hierover veel scherpzinnigs geschreven, maar is toch niet tot de kern van de zaak doorgedrongen en blijft aanhanger van de verkeerde opvatting. Een meetkundige in plaats van ‘moralistische’ benadering is beter, aangezien deze recht doet aan de natuur waar zoiets als een gebrek (in gebreke blijven) niet bestaat. Spinoza haalt het idee van verwijtbaarheid uit de lucht. Alles gebeurt volgens de werking van de natuur die altijd en overal hetzelfde is: wat mogelijk is overeenkomstig de regels of wetten die in de natuur werken, en waarbuiten ook niets mogelijk is. Er is één natuur, en dus ook maar één wetenschappelijke beschrijving van de natuur die haar recht doet: een beschrijving per leges, et regulas naturae universales.
Hartstochten zijn dan een gewoon natuurverschijnsel. Hier kan men echter een vraag stellen over de benadering van dit soort natuurlijke verschijnselen door een wetenschap. Hoe of waar kan men die hartstochten waarnemen? Als geestelijke verschijnselen, dat wil zeggen als gevoelsmatige gewaarwordingen, kan men hartstochten alleen vanuit de eigen ervaringswereld waarnemen. Ieder mens ervaart alleen zijn eigen hartstochten. De hartstochten van andere mensen kunnen alleen in hun uitingen worden waargenomen, die de waarnemer moet interpreteren en toeschrijven aan degene die zich uit. De natuur schept weliswaar alleen individuen, maar deze afzonderlijke mensen bewegen zich kennelijk in eenzelfde geestelijke sfeer. Spinoza lijkt zich niet bewust van de onderscheidingen tussen waarnemers, en wisselt voortdurend tussen zelfbeschrijving en vreemdbeschrijving, waardoor beide samenvallen in een ‘verward begrip’.
Na de uiteenzetting van het natuurverschijnsel der hartstochten verschijnt de vraag of de mens in staat is deze hartstochten te matigen en te bedwingen. Dan zijn we bij het vierde deel van de Ethica. Zonder te kunnen onderzoeken wat er zich in mensen afspeelt, meent Spinoza te kunnen waarnemen in welke mate mensen in staat zijn tot ‘zelfbeheersing’. Er moet dan allereerst onderscheiden worden tussen de twee uitersten: onmacht in het beheersen van de hartstochten die ervoor zorgt dat mensen onderworpen zijn aan de wisselvalligheid van het bestaan (fortuna) en niet in eigen recht staan (sui iuris non est), dat wil zeggen geen vermogen tot zelfbeschikking hebben. Dit alles volgt uit het idee van ‘macht hebben over’: deze verloopt gradueel op een schaal van onmacht naar macht. Men hoeft daarvoor nog niets over mensen te weten, en over de gronden van menselijk handelen. Dit volgt uit de definitie, maar is geen inzicht in een natuurverschijnsel. Bovendien staat dit begrip niet los van een moreel oordeel, en dus een maatgevende orde, die in de natuur niet bestaat maar alleen in de menselijke ervaringswereld.
Spinoza is zich hiervan bewust, want hij acht het nodig eerst iets te zeggen over de twee onderscheidingen: volmaakt | onvolmaakt en goed | kwaad. Hij vertrekt vanuit de praktische instelling van de mens: de ervaringswereld van de maakbaarheid die ons “de oorspronkelijke betekenis van deze woorden” biedt. Volmaakt is een maaksel dat volledig overeenkomt met het ontwerp en het beoogde doel. Zonder kennis van doel of ontwerp, kunnen wij strikt genomen niets zeggen over de volmaaktheid van iets. De maatgevende orde van de maker en zijn maaksel verlaat echter de beperkte ruimte van de ervaringswereld en wordt meer in het algemeen maatgevend bij het vergelijken van zaken, waarbij niet langer het doel of ontwerp van de maker richtinggevend is. Men zou kunnen zeggen dat er nu een zekere willekeur ontstaat, wanneer men de oorspronkelijke betekenis verlaat en deze onderscheidingen bij alles gebruikt wat men in de wereld vindt. Mensen bedenken dan een wereldbeeld waarin een ontwerp en een doel voorondersteld is, en vinden dan tekortkomingen in de natuur. De wereld beantwoordt niet aan hun idee of ideaal, maar mensen hebben niet in de gaten dat ze de wereld aan de eigen begeertes meten. We zijn bij hetzelfde punt aangekomen dat al besproken is in het Aanhangsel van het eerste deel: mensen waarderen de wereld “meer op grond van een vooroordeel dan op grond van werkelijke kennis”, meer antropocentrisch dan theocentrisch.[8]
Begin- en eindpunt, ontwerp en doel, zijn geen begrippen waarmee men de natuur wetenschappelijk kan beschrijven. We moeten de wetten van de natuur uit de werking van de natuur zelf afleiden, door de vraag te stellen: ‘hoe werkt het?’ De vraag: ‘waartoe dient het?’ is een andere vraag die ons geen kennis oplevert, behalve over onszelf. Ontwerp en doel zijn begrippen die een rol spelen in de begeerte van de mens, wanneer deze zich bewust wordt van zijn streven en zichzelf als oorzaak voorstelt. Het streven of de begeerte is de werkoorzaak – de werking van de mens als natuurverschijnsel. Wat hier overigens niet verklaard wordt, is waarom dit streven in het bewustzijn de vorm van een proces van ontwerp en doelstelling, bewerking van grondstof en eindresultaat, aanneemt, kortom verschijnt in de idee van maakbaarheid. Mensen denken vanuit hun bewustzijn of ervaringswereld, maar zoeken geen verklaring hiervoor: “de oorzaken die hen tot het nastreven van iets aanzetten, kennen zij niet”.
Spinoza is zich er echter van bewust dat de taal die mensen spreken en waarmee zij hun leven en de wereld beschrijven in deze ervaringswereld wortelt: de beide onderscheidingen die een nuttige rol vervullen wanneer wij dingen willen vergelijken, zijn verzinsels waaraan mensen gewend zijn en dus slechts manieren van denken. Spinoza meent dat volmaaktheid en werkelijkheid hetzelfde zijn: de mate waarin een natuur zich in haar werking uit, de mate waarin iets werkelijk kan bestaan zoals het (potentieel) is. De maatstaf is nu dan alleen de natuur van iets (dat wil zeggen de potentia van iets), en niet datgene wat iets beoogd wordt te worden. Dat deze onderscheidingen geen objectieve maatstaf hebben in een vergelijking blijkt wel uit het feit dat eenzelfde zaak door verschillende mensen verschillend gewaardeerd kan worden. Goed of kwaad (of onverschillig) is altijd goed, kwaad, onverschillig voor iemand. Spinoza verwerpt deze woorden echter niet, omdat het niet alleen zijn oogmerk is de natuur naar waarheid te beschrijven (onafhankelijk van morele begrippen), maar ook het menselijk heil te bevorderen. Vanuit het licht van de waarheid, moet hij weer de grot betreden en het belang van zijn inzichten voor de mensheid aantonen.
Dat laatste kan men alleen doen door een ontwerp te hebben, een exemplar, van de volmaakte mens – de mens die geheel en al overeenkomstig de eigen natuur handelt. We vergelijken dan de onderscheiden toestanden in de menselijke levensloop en de onderscheiden toestanden waarin mensen zich bevinden, en kunnen dan spreken in termen van middelen en doelen, in termen van de zaken die leiden tot het bereiken van een toestand van volmaaktheid. Middelen of toestanden zijn dan goed of slecht of onverschillig. De ‘volmaakte mens’ is en blijft echter niet het doel van de natuur of een eis van een godheid aan de mens, maar een drogbeeld in het bewustzijn van mensen dat beantwoordt aan zijn door de natuur gegeven streven. In de beschouwing van de natuur gaat het louter om een toename of afname van het vermogen tot denken en handelen, voor de mens is de toename echter goed en de afname slecht. De werking van de natuur is er echter altijd, alleen verschilt de inwerking van de omgeving op die werking en de mate waarin die werking zelf omgaat met de indrukken die de omgeving achterlaten in de mens.
In het laatste deel behandelt Spinoza de vraag wat het begrip of het denken vermag inzake de aandoeningen.[9] Wederom verwijst Spinoza naar een reikwijdte van dit vermogen: van weinig tot groot, waaruit (tautologisch) volgt dat de wijze sterker of meer vermogend is dan de dwaas. Maar staat daar, zoals Krop meent, dat “de wijze de voorkeur verdient boven een dwaas”? Ongetwijfeld zal Spinoza dat vinden, maar de meetkundige benadering kan slechts gradaties aanwijzen; het ethos van een gemeenschap bepaalt hoe en welke macht gewaardeerd wordt. Gezondheid is van belang: de geneeskunde leert ons hoe het lichaam op orde te houden, de logica hoe ons verstandelijk vermogen te verbeteren. De vraag is wat deze gezondheid doet met ons gemoedsleven. We moeten in ieder geval geen wonderen verwachten: een absolute macht die de aandoeningen volledig bedwingt en matigt is niet denkbaar. Het krachtenveld is wisselend, en blijft dus altijd een krachtenveld dat als zodanig niet uitgeschakeld kan worden aangezien het denken zelf tot dit krachtenveld behoort.
Spinoza verwijst voor zijn stelling naar de ervaring: het oefenen en africhten van gedrag, dat niet alleen voor bijvoorbeeld honden geldt, maar ook voor mensen. Het gaat niet zozeer om een morele stelling, als wel om een praktische aanpak: de ontwikkeling tot een vrij en wijs mens vereist inspanningen die vervolgens vruchten afwerpen maar nooit enige waarborg geven. Het idee van ‘de (vrije) wil’ lost op in een beschrijving van gewoontevorming of disciplinering: iemand heeft geleerd bij een aandoening anders te reageren dan hij aanvankelijk deed. Of anders gezegd: wat verstaat men eigenlijk onder het bedwingen en matigen van aandoeningen? Descartes meende dat de ziel of de geest (het sensorium) gescheiden is van het lichaam (motorium), en de eerste via de pijnappelklier de tweede bestuurt (en omgekeerd de ziel via dit deel van de hersenen van het lichaam weet). De geest neemt de lichaamsbewegingen en uitwendige voorwerpen waar, en kan de pijnappelklier in beweging zetten die dan de rest van het lichaam aanstuurt. Descartes onderscheidt dus (vereenvoudigd gezegd) dat er een wil is in de geest van de mens, dat er een lichaamsdeel is dat de wil overbrengt op het lichaam (een stuur of bedieningspaneel), en dat zo het lichaam zich overeenkomstig de wil zal en kan gedragen. Kortom: de geest bedient het lichaam zoals het een machine bedient.[10] Het enige wat dan nog nodig is, is een versteviging van de wil en een versterking van het oordelen, zodat een mens kan bepalen hoe het beste de aandoeningen te sturen.[11]
Spinoza meent dat Descartes hier lijkt te behoren tot degenen die duistere zaken verklaren met geheimzinnige eigenschappen. Het onderscheid tussen lichaam en geest, tussen wat uitgebreid is (bewegingen van het lichaam) en wat tot het denken behoort (gedachten, gewaarwordingen), is onhelder, zeker wanneer tussen beide een oorzakelijk verband wordt gelegd. Het beginsel van Spinoza is dat de werkzaamheden van het bewustzijn aan elkaar gekoppeld zijn, evenals de werkzaamheden van het lichaam: het zijn onderscheiden zelfordenende systemen. Het probleem dat Spinoza hier bespreekt is dat van de ‘structurele koppeling’ tussen systemen. In feite zijn er drie onderscheiden domeinen: (1) de wereld buiten geest en lichaam, de wereld van de dingen die inwerken op andere dingen, waaronder een menselijk lichaam, (2) het lichaam dat wordt bewogen door de inwerking van een voorwerp, (3) de geest die deze bewegingen waarneemt. De koppeling tussen (1) en (2) is goed te begrijpen aangezien ze beide in fysische termen beschreven kunnen worden. De koppeling tussen (1) en (3) behoeft de bemiddeling van het lichaam – in twee richtingen: waarneming en handeling (sensorium en motorium). De koppeling tussen (2) en (3) is echter problematisch aangezien ze geen elementen delen. De noodoplossing van Descartes is een element te vooronderstellen die tot beide domeinen behoort. Het model van Descartes roept vooral veel vragen op, terwijl uiteindelijk moet worden vastgesteld (mede uitgaande van het beginsel dat geest en lichaam van elkaar gescheiden zijn), dat men geen vergelijkingen kan maken tussen wat het lichaam en wat de geest vermag (dat wil zeggen: hoe zij werken), noch tussen de krachten die in beide domeinen werkzaam zijn.[12] Geestelijke en lichamelijke krachten werken niet op elkaar in. Het verstandelijke of redelijke denken behoort tot de zelfordening van de geest, en hier kan men slechts onderscheiden tussen aan de ene kant verwarring en aan de andere kant begrip. De lichaamsbewegingen zijn een andere zaak, maar ook hier kunnen alleen bewegingen op bewegingen werken.
De twee ordeningen of aaneenschakelingen (van gedachten en van bewegingen) komen volledig overeen: Spinoza herhaalt in E5P1 de gedachte uit E2P7. De achterliggende gedachte is: er is één substantie waarin alle wijzigingen volgens de eigen ordeningsregels plaatsvinden, maar wij (mensen) onderscheiden nu eenmaal twee verschijningsvormen van de substantie – geest en lichaam. Het probleem is: de substantie kunnen wij niet waarnemen. We nemen gedachten of gevoelens waar, en we onderscheiden ‘lichamen’ of ‘voorwerpen’ of ‘zaken’ waaraan we al of niet gedachten of gevoelens toeschrijven. Spinoza onderscheidt tussen de eigenschap van het denken (bewustzijn?) die naar mensen gewoon zijn te denken toekomt aan de substantie, en de geest (bewustzijn?) die een idee is van het lichaam. Dat laatste wordt echter ook aan een brein, een zenuwstelsel of zintuigen toegeschreven. De verbanden die Descartes heeft geschetst tussen buitenwereld, lichaam en geest blijven op een of andere manier in de taal van Spinoza doorklinken, maar tegelijk verwijst deze taal alleen naar manieren van denken in het kader van een poging tot adequate begrippen te komen. Niettemin gaat het Spinoza uiteindelijk om een zelfordening van de geest door middel van denkoefeningen die gedachten (bewustzijnselementen) herordenen. Zo moeten we bijvoorbeeld leren de koppeling die wij maken tussen een gevoel en een zaak in de buitenwereld te vernietigen door deze gevoelens aan andere (meer adequate) gedachten te koppelen (E5P2 en E5P4S).
Noten
[1] Spinoza, Ethica (vertaald en ingeleid door Henri Krop), Prometheus/Bert Bakker, Amsterdam 2002, blz.117 (Aanhangsel bij Deel I).
[2] Spinoza, Ethica, blz.119 (E1App).
[3] Zie de inhoudsopgave van het eerste deel van de Ethica in zijn vertaling: S.L. van Looy, Amsterdam 1905 (tweede druk), blz.ix. Meijer biedt aan het slot van deel I ook een overzicht van Spinoza’s denkstelsel in een uitklapbaar schema.
[4] Spinoza, Ethica, blz.123 (E1App).
[5] Spinoza, Ethica, blz.125 (E1App).
[6] Spinoza, Ethica, blz.221 (E2P49S).
[7] Spinoza, Ethica, blz.223 (E3Praef).
[8] Spinoza, Ethica, blz.345 (E4Praef).
[9] Spinoza, Ethica, blz.463 (E5Praef). Spinoza spreekt over de potentia intellectus, de potentia rationis, en van quid ipsa ratio in affectus possit. Het beïnvloeden van de hartstochten door de rede (Krop) lijkt mij een suggestieve vertaling.
[10] Dit is een ‘monarchistische’ voorstelling van absolute macht, de verhouding van wil of bevel aan de ene kant, en gehoorzaamheid aan de andere kant, bemiddeld door overheidsdienaren die de wil van de vorst uitvoeren. Zie artikel 50 van het eerste deel van Les passions de l’âme.
[11] Descartes ziet aandoeningen als indrukken die uitwendige voorwerpen in het lichaam achterlaten, die dan vervolgens in de ziel of de geest (het bewustzijn, de ervaring) worden waargenomen – zodat mensen ten onrechte menen dat ze tot de ziel behoren, omdat ze de oorzaken van de gemoedsbewegingen niet zien. Woede of liefde zijn echter geen zaken van de ziel zelf, maar worden alleen door de ziel waargenomen.
[12] Spinoza, Ethica, blz.467 (E5Praef).