“Terwijl de wereld zich met het oog op de Olympische Spelen zorgen maakt om de mensenrechten in China, zitten enkele westerse grootkapitalisten in Beijing aan de bankettafel en zeggen: ‘Deze regering bekommert zich voortreffelijk om ons.’ […] Egoïsme, onverschilligheid en cynisme zijn de drie begrippen waarmee men een treffend beeld van de wereld kan schetsen. Het kenmerk van de huidige tijd is een geweldig gebrek aan maatschappelijke ideeën, een grote armoede wat betreft menselijke idealen en voorstellingsvermogen.”[1]
§1 Het begin
Dit boek is verbonden met een geschiedenis van een halve eeuw die ik aan den lijve heb ervaren en zich heeft neergeslagen in mijn verhouding tot de wereld. Het is de geschiedenis van een maatschappelijke omgeving, niet een persoonlijke levensbeschrijving, hoezeer het verhaal ook is gekleurd door de mij eigen blik. Eigenlijk heb ik altijd geleefd binnen een Rooms-Katholieke maatschappelijke orde: van de doop en enkele jaren later de parochie in een nieuwbouwwijk, via Katholieke scholen tot Katholieke universiteit. Deze orde is stap voor stap ontmanteld, ontdaan van haar inhoud en geestelijk leven, ‘geëmancipeerd’ tot een ‘neutraal’ onderdeel van de Nederlandse samenleving. Wie een dergelijke ontwikkeling meemaakt (en dat geldt uiteraard voor zeer velen), moet ontdekken en verwerken dat een vanzelfsprekende omgeving (het water waarin men leert zwemmen, de lucht waarin men heeft leren ademen) tot verleden tijd wordt, dat wil zeggen verinnerlijkt tot herinnering, terwijl de omgeving zich amechtig probeert als nieuwe vanzelfsprekendheid aan te dienen. Deze geschiedenis begint in objectieve zin met het Bisschoppelijk Mandement van 1954 – het jaar van mijn geboorte – waarin katholieken werden gemaand zich verre te houden van andersgelovige en niet-gelovige maatschappelijke organisaties. Het was een laatste en hopeloze poging de zuilenmaatschappij overeind te houden, in ieder geval de Katholieke Zuil, de maatschappelijke rangorde die mensen van laag tot hoog, van arme burgers tot ondernemers en politieke leiders, binnen één gemeenschap verenigde. De ‘bevrijding’ die volgde, de ontwikkeling die het uiteenvallen en vervallen van de gesegregeerde samenleving bezegelde, leverde een maatschappij op die het sindsdien ontbreekt aan een duidelijk zelfbeeld en zelfbegrip. Langzaamaan en sinds enkele jaren verhevigd door het verschijnen van een ‘nieuwe vijand’ (de Islam) komt de vraag naar de eigen maatschappelijke, culturele en politieke identiteit scherp naar voren, maar daarmee ook de fundamentele onenigheid daarover. De vraag is of een maatschappelijke en politieke orde een grondslag behoeft, een beeld en begrip van zichzelf waar burgers naar kunnen verwijzen in de beslechting van hun geschillen, en zo ja, wat die grondslag zou kunnen zijn. Of, zo neen, wat het betekent voor de maatschappelijke en politieke verhoudingen wanneer een dergelijk gemeenschappelijke verwijspunt ontbreekt.
§2 Ervaring van de ontzuiling
De geschiedenis waarover hier gesproken zal worden, is de maatschappelijke werkelijkheid van een religiekritiek die oude wortels heeft, maar vanaf de zeventiende eeuw deel is gaan uitmaken van het publieke vertoog. Het is wat mij betreft nog een open vraag of de wijsgerige religiekritiek de maatschappelijke transformatie van de rol en betekenis van religie heeft bepaald of omgekeerd de maatschappelijke veranderingen hun ideële uitdrukking vonden in een religiekritiek. Ik neig tot de laatste opvatting, maar erken tegelijk dat de verhouding tussen ideeën en maatschappelijke werkelijkheid uiterst complex is – en deel uitmaakt van deze geschiedenis. Hoe dan ook: als theoretische arbeid of als maatschappelijke ontwikkeling, de religiekritiek kan gezien worden als een belangrijk symptoom en symbool van de hervorming van de politieke orde tot die waarin wij nu leven. Deze samenhang is het eigenlijke onderwerp van dit boek. Als symptoom en symbool staat religiekritiek voor de aanname dat de huidige politieke orde staat of valt met het autonome menselijke recht te oordelen en te beslissen over de plaats en betekenis van religie. Deze aanname komt het sterkst tot uiting in de stelling dat religie geen grond mag zijn voor welke maatschappelijke en politieke beslissing dan ook.
Het wordt allengs duidelijk dat de afloop van deze geschiedenis nog in nevelen gehuld is. Hoezeer ook de uiterlijke tekenen wijzen op een onomkeerbare ontzuiling en deconfessionalisering van de maatschappelijke en politieke orde, deze stand van zaken geeft nog geen enkele duidelijkheid over de verhouding tussen maatschappelijke en politieke beslissingen aan de ene kant en de plaats van het religieuze (om het nog even wat vaag uit te drukken) aan de andere kant. Wat allereerst eens moet gebeuren is in kaart brengen in welke problematiek de traditionele rol van religie, kerk of geloof in de maatschappelijke en politieke orde kon opkomen. De werkhypothese die mijn onderzoek in de afgelopen jaren heeft geleid en die evenwijdig loopt aan de geschiedenis die ik als vertrekpunt heb genomen, luidt dat het afbreken van de traditionele oplossing nog niet betekent dat het oorspronkelijke probleem ook is verdwenen. De geschiedenis moet voor ons verhelderen wat de achtergrond is van de gekozen oplossingen en welke problemen juist opgelost moesten worden. Ik zou willen zeggen dat het zelfbeeld en zelfbegrip van de huidige maatschappelijke en politieke orde allereerst gelegen moet zijn in het zichtbaar maken van de haar constituerende problematiek. Het voordeel van de ‘secularisering’ zou kunnen zijn dat we de maatschappelijke en politieke problematiek zelf bij de naam kunnen noemen, ontdaan van de mythische gestalten waarin ze altijd verwoord is. Dat is de reden dat in het eerste hoofdstuk een sociale ontologie naar voren treedt die de rest van dit boek zal dienen als thuisbasis.
Het samen zijn van mensen is wat in een sociale ontologie ter sprake wordt gebracht, waarbij het ‘samen’ uit het bijzondere ‘zijn’ voortvloeit. De aard van de gezamenlijkheid die uit het bestaan en leven van mensen voortkomt, vooronderstelt een beslissing. Er gaat anders gezegd altijd een beslissing vooraf aan het samen zijn van mensen – niet in de zin van een bewuste, weloverwogen keuze voor deze of gene vorm van samenleven, maar in de zin van een gegeven vorm die pas vervolgens aanvaard of verworpen kan worden. In wezen gaat het altijd om een beslissing van anderen (van ‘de ander’). Het eerste hoofdstuk draait daarom rond de betekenis van het beslissen, dat de kern zal blijken uit te maken van het theologisch-politieke probleem, de oervorm van de problematiek waar ik in dit boek naar op zoek ben. De oervorm van dit probleem is dat de beslissing over het samen zijn al genomen is, wat betekent dat samenleven allereerst om de trouw aan deze beslissing draait. Deze trouw neemt een politiek-religieuze vorm aan, waarmee tevens aangeduid is dat het vraagstuk van de grondslag van de maatschappelijke en politieke orde in oorsprong een theologisch-politiek probleem is.
Religiekritiek betreft de problematisering van één bijzondere, maar overheersende gedaante van de politiek-religieuze vorm van het samen zijn. In het tweede hoofdstuk staat het oordelen centraal: het geestelijke antwoord op de maatschappelijke en politieke vorm van beslissen. De mogelijkheid van een oordeel over de maatschappelijke en politieke orde verwijst naar een bijzondere toegang tot de grondslag daarvan. Kritiek is het vellen van een oordeel hetgeen een strijd met zich meebrengt over de toe-eigening van de toegang tot de grondslag van de maatschappelijke en politieke orde. Deze merkwaardige strijd zal leiden tot een onderscheid tussen een stoffelijke politieke werkelijkheid (de heerschappij over lichamelijke uitingen) en een geestelijke sfeer van politieke ideeën. Dit onderscheid is het onderwerp van het derde hoofdstuk dat de wellicht wat raadselachtige verwijzing naar het ‘verhuizen’ draagt. Het ontstaan van een onderscheiden geestelijke sfeer betekent echter dat er een zekere verhuizing plaatsvindt van de oorspronkelijke politiek-religieuze vorm naar een ‘andere wereld’ die niet met ‘deze wereld’ samenvalt. De verhouding tussen deze twee werelden vormt de voorgeschiedenis van de moderne wereld waarin wij leven en die een overwinning heet te zijn van de problematiek van het onderscheid tussen wereldlijke en geestelijke macht. Het vierde en laatste hoofdstuk gaat over ‘ordenen’, waarbij het in het bijzonder zal gaan om de ordening van deze twee sferen: op welke wijze zijn de wereldlijke gedaanten van de maatschappelijke en politieke orde gekoppeld aan de geestelijke gedaanten van de ideeën over de maatschappelijke en politieke orde?
Het abstraheren van de feitelijke verschijnselen van in dit geval de Nederlandse geschiedenis waar dit boek een beschouwing over is, is noodzakelijk om tot verheldering te komen. Wie zich blijft bewegen in de verscheidenheid aan meningen in het publieke debat, is slechts de gevangene van de geschiedenis die zich nog steeds voltrekt, maar kan zich geen rekenschap geven van de maatschappelijke en politieke problematiek die aan deze geschiedenis haar dynamiek geeft. De aandacht voor het menselijke aandeel in de beslissingen, oordelen, verhuizingen en ordeningen die onze wereld constitueren, geeft ons inzicht in wat we aan het doen zijn wanneer we ons hartstochtelijk betrekken op de maatschappelijke en politieke orde. Deze betrokkenheid in al haar feitelijke gedaanten is namelijk juist dat wat vanuit de sociale ontologie aan de oppervlakte komt. Handelen in het besef van deze sociale ontologie is naar mijn idee namelijk de enige legitieme erfgenaam van de onttovering van de maatschappelijke en politieke orde, die de kern is van de politiek-theologische geschiedenis die wij achter de rug hebben, maar die tegelijk het samen zijn in de moderne verschijningsvorm heeft voortgebracht.
Wijsgerig gezien laat deze geschiedenis en deze ervaring zich samenvatten in “der alles entscheidende Hobbes-Frage: Quis judicabit? Quis interpretabitur?”[3]. Draait het in de politieke orde om algemeen bindende beslissingen en regels, dan is dit slechts mogelijk wanneer het oordelen en duiden van deze orde niet aan de willekeur van de afzonderlijke burgers wordt overgelaten. We hebben het dan over het vraagstuk van de geestelijke macht, die in ons deel van de wereld verbonden is met de geschiedenis van de christelijke kerk.
§3 Politiek denken
Waar ik vermoedelijk al zo’n vijftien jaar mee bezig ben is het opnieuw doordenken en voor de geest halen van een manier van politiek denken waarmee ik nooit vertrouwd ben geraakt, maar die naar mijn idee toch nog steeds van belang is. Ik ben opgegroeid in de jaren zestig en zeventig: mijn beeld van het politieke is door de toenmalige omstandigheden ingegeven, zij het in een gestalte die ervaringen met algemene ontwikkelingen (zoals de oorlog in Vietnam of de opkomst van ‘nieuw links’ en de polarisatie) verbindt met ervaringen opgedaan in bijzondere groepen mensen waarin ik mij bewoog, in een verbinding die mijn eigen verwerking van deze ervaringen vormt. Vanzelfsprekend was de overtuiging dat politiek uitgaat van burgers of groepen van burgers en haar uitdrukking vervolgens vindt in politieke instellingen, in beleid en in de vorming van de toekomstige maatschappelijke toestanden. Politiek die uitgaat van de staat of overheid, of van welke instelling dan ook, is in dit licht eigenlijk geen politiek maar onderdrukking: foute ‘macht’. De politiek van de jaren zestig en zeventig, in ieder geval in bepaalde kringen, bewoog zich tussen een anarchisme dat de zelfbeschikking en zelfbesturing van de burger verkondigde en een politiek activisme dat bezield werd door een maakbaarheidsgeloof. Beide polen stonden natuurlijk in een spanningsverhouding tot elkaar: maakbaarheid vereist immers zelfbeheersing, inzet en het nauwgezet volgen van plannen, hetgeen vanzelfsprekend haaks staat op ideeën als zelfbeschikking en zelfbesturing. In deze spanningsverhouding verschijnt dus wel degelijk iets van een andere opvatting van politiek die veeleer top down is, dat wil zeggen uitgaat van een politiek gezag (een partijleiding bijvoorbeeld). Maar deze andere opvatting van het politieke bleef onderdeel van een opvatting van de maatschappij en de staat, waarin de burgers uiteindelijk ‘de politiek maken’. Kortom, het kost mij bijzonder veel moeite om het politieke te denken alleen in samenhang met de staat: in die zin ben ik door en door liberaal (in de zin waarin Carl Schmitt het liberalisme opvat). De moeilijkheid schuilt er natuurlijk in de mij vertrouwde manier van politiek denken op te vatten als een staatsondermijnende activiteit. Misschien is dit nog moeilijker wanneer de staatsondermijning al nagenoeg voltooid is. Het is mij haast onmogelijk om een macht die van boven komt (van de overheid, en al helemaal van God) te aanvaarden en te denken – en juist dit is de reden dat ik mij tot taak heb gesteld dit te denken. Ik tracht bewust antiliberaal en antidemocratisch over politiek te denken, omdat ik er diep van overtuigd ben dat deze mij zo vertrouwde politieke ideologieën vals zijn.
De gedachte en bij tijd en wijle zelfs de obsessie die mij de laatste tien, vijftien jaar heeft beziggehouden is de waarde van het ‘primaat van de politiek’ – een vreselijke uitdrukking, ik geef het toe, maar ik weet voorlopig niets beters. Deze gedachte heb ik gekoesterd vaak ‘tegen beter weten in’, aangezien ‘de tijdgeest’, alom aanwezig in mijn omgeving, in een volstrekt andere richting wees. Men weet immers wellicht nog dat begin jaren tachtig de Katholieke politicus Ruud Lubbers onder het motto “no nonsense” het startsein gaf voor een niets ontziende economisering van politiek en maatschappij (zelfverrijking werd tot hoogste deugd), en daarmee afschaffing van het politieke als zodanig, en – hetgeen hij later ingezien lijkt te hebben – tevens de genadeklap voor christelijke politiek of wat daarvan nog restte. Alle filosofen die zich nog met het politieke bezig hielden, vluchtten vervolgens gehoorzaam in de ethiek, de metafysiek en bovenal de esthetiek – die inmiddels via de cultuurfilosofie weer enigszins op het rechte pad zou kunnen komen. Politieke filosofie werd vergeten (want Habermas reken ik toch maar tot de sociale ethiek, samen met de Angelsaksische ‘politieke filosofie’). Kortom, waar heb ik het aan te danken dat ik trouw bleef aan ‘het begrip van het politieke’? Aan mijn eigenwijsheid of tegendraadsheid ongetwijfeld – ik herinner mij een prachtige en mij dierbare tekening van Nietzsche door Woltz waarin Nietzsche als enige de andere kant dan de massa oploopt (die overigens een kruisdragende Jezus volgt). En aan een prachtige spreuk die in de jaren zeventig de kamer van SUN-redacteur Henk Hoeks sierde: “Jeder redet vom Wetter. Wir nicht” (met daarboven de koppen van Marx, Engels en Lenin). Dat is altijd een hart onder de riem geweest. De blinde vlek der filosofen ten slotte: afgesloten als ze zijn van de menselijke werkelijkheid – alhoewel wat de universitaire of academische politiek betreft het juist niet de politiek filosofen zijn die het beste ‘scoren’. De enige met wie ik mijn zelfgekozen eenzaamheid kon delen (dixit Nietzsche over zijn betrekking tot Spinoza) was Theo de Wit. Ons beider proefschrifttitels onderscheiden zich daarom wonderwel in het filosofische promotieland: “de wending naar de politiek” (over Spinoza) en de “onontkoombaarheid van de politiek” (over Schmitt). En natuurlijk, in mijn bibliotheek was ik nooit eenzaam – de (heilige) geesten van doorgaans al lang overleden denkers sterkten mij in mijn pogingen het politieke te doordenken.
§4 Erectio mentalis, de opstand van de geest – of waarom ik (g)een conservatief ben
Conservatieve, reactionaire denkers boeien mij zeer, alhoewel ik mijzelf niet conservatief of reactionair zou willen noemen. Vanwaar deze dubbelzinnige houding? Ik vraag mij hierna af of ik voldoe aan de structurele kenmerken waarmee een conservatieve stellingname inhoudelijk aangeduid kan worden – en kom niet tot een antwoord dat één kant op wijst. Geloof ik in God en de verscheidenheid van levensvormen, dat wil zeggen in een voorgegeven scheppingsorde?[4] Neen, althans niet in de zin van een wereldbeeld van waaruit ik alle gebeurtenissen zou duiden. Dat ook maar iets in deze wereld gewild zou zijn in welke betekenis van het woord ook, is niet een opvatting die ik huldig. Maar toch, het loochenen van God of het eenvoudigweg naast zich neerleggen van de vragen die ‘God’ oproept, heeft evenmin mijn instemming. En in de gelijkvormigheid van het leven geloof ik ook niet.
Geloof ik in gezag, rangorde, ordening, stabiliteit, leiding en elite? Neen, als het zou gaan om waarden op zich (zie hiervoor). Ja, als het gaat om de moderne vormen ervan die altijd in het teken staan van een normatief model volgens welke deze zaken zouden moeten bestaan. Maar vraag mij wederom wat ik van het tegendeel van deze zaken vind, dan moet ik toegeven dat anarchie, gelijkheid, wanorde, labiliteit, besluitvorming middels overleg en massa evenmin mijn sympathie wekken.
Geloof ik in de betekenis van overlevering en traditie? Neen, als men daarmee doelt op één gezaghebbend wereldbeeld met al zijn materiële gedaanten tegenover welke alleen maar afwijkingen bestaan. Ja, als men doelt op de onvermijdelijkheid van de betekenis van een of meerdere tradities voor elk menselijk bestaan: het bestaan dat wij daadwerkelijk voeren is weinig meer dan een overgeleverd bestaan, waaraan wij vervolgens in bescheiden mate sleutelen.
Geloof ik in de voorrang van individuele ontwikkeling tegenover grootschalige verbeteringsontwerpen? Neen, als men daarmee bedoelt dat het mogelijk zou zijn in een moderne samenleving uit te komen zonder vormen van grootschalige organisatie. Maar toch, de grootschalige organisatie bevat de waanzin van de ‘beleidspsychose’, die er nu juist in bestaat de vindingrijkheid van het (sociale of individuele) leven te miskennen, ja zelfs vijandig staat tegenover dit leven.
Geloof ik in het gegevene tegenover al het door mensen gemaakte? Neen, want ik zie de houding van de moderne mens als noodzakelijke uitkomst van een wezenskenmerk van de mens, te weten zijn drang om de dingen naar zijn hand te zetten. Maar toch, het geloof in de maakbaarheid zelf deel ik niet.
Geloof ik in het concreet ervarene tegenover het louter gedachte? Neen, want het louter gedachte staat voor mij voor geestelijk leven als zodanig. Ik verdedig het geestelijk leven als nihilist, schat ik, niet als substantialist. Maar toch, deze leegte van waaruit elke gedachte mogelijk is, roept ook weerstand op en bovenal een verlangen juist naar concrete, existentiële ervaringen.
Geloof ik in het “Sein” tegenover het “Sollen”? Neen, in de zin dat de normatieve ruimte voor mij geen gegeven is dat onafhankelijk van menselijke besluiten bestaat.[5] Ik schat dat ik op dit punt nagenoeg compromisloos ben ten opzichte van welke objectivering van normen dan ook. Mijn normatief decisionisme is humanistisch, zogezegd, niet ontologisch. Dit lijkt mij wel de beslissende maatstaf voor de vraag of iemand conservatief denkt of niet. Het gaat hier om de wending die de wetenschap van de Nieuwe Tijd heeft gemaakt ten opzichte van het finalistische wereldbeeld. Maar toch, ook deze wetenschappelijke vernietiging van ontologische bestemmingen is een menselijke zienswijze die geen enkele objectieve normatieve aanspraak mag hebben. Men is niet verplicht de wereld zo te bekijken. Kortom, ook hier geloof ik niet in het tegendeel van wat conservatief zou zijn.
En ten slotte: geloof ik in het leven tegenover begrippen? Neen, als daarmee een zekere vijandschap tegen het reflecterende denken wordt bedoeld. Maar ongetwijfeld is mijn opvatting van het vak dat ik beoefen al te zeer modern. Modern is de opvatting van filosofie als conceptuele analyse. Maar toch proef ik in mij zelf een duidelijke neiging het leven de doorslag te laten geven wanneer het er op aan komt.
Ik ben, kortom, geen conservatief in hart en nieren, maar een modern mens die gevoelig is (en soms uiterst gevoelig) voor het conservatieve protest tegen de moderniteit. Het onvermogen om zo maar te geloven is wellicht de belangrijkste reden dat ik geen conservatief ben, maar daarmee lijk ik dan ook in een fundamentele zin geen conservatief te zijn.[6] Maar toch, naarmate de moderniteit voortschrijdt en duidelijker zijn gevolgen toont, kan het niet uitblijven dat de genoemde, voor het conservativisme kenmerkende, gedachten aan betekenis winnen. Maar het ontbreekt de moderne mens nu eenmaal aan een grond om de sprong naar de andere kant te kunnen wagen. Elk geloof in een God, een bepaalde gezaghebbende politieke orde, een elite, een traditie, een organisch gegroeide werkelijkheid, een concrete ervaring enzovoort kan niet anders dan als een volstrekt willekeurig besluit gedacht worden. Het probleem is dus: hoe raak ik het besef van willekeur kwijt? Ik zou het niet weten. Het conservati(vi)sme is in wezen alleen verdedigbaar als verlangen naar een goddelijke of kosmische orde, die voor ons de waarheid zou zijn die we dienen te ontdekken en die aan alle discussie een einde maakt.[7]
§5 Mijn politieke filosofie
De belangrijkste gedachte in mijn politieke filosofie[8] is wellicht goed verwoord in een opmerking van Herbert Marcuse over Walter Benjamin: de revolutionaire strijd gaat over het stil leggen van wat gebeurt en wat gebeurd is.[9] Ik zou dan niet zo sterk hangen aan de uitdrukking “revolutionaire strijd”, maar wellicht wel aan het idee van revolutie, opgevat als een fundamentele ommekeer. Het gaat dan om het denken van het moment waarop de structuur van het gebeurde en wat nu gebeurt in haar geheel tot een beslissend punt wordt teruggebracht en vervolgens vernietigt, van waaruit dan weer met de vaststelling van een ander beslissend punt de nieuwe structuur van de komende gebeurtenissen geconstitueerd wordt. Men kan dit punt ook met de term soevereiniteit aanduiden. Tussen soevereiniteit en revolutie bestaat een innig verband, hoezeer in de feitelijke uitoefening van soevereine macht uiteraard zowel de herinnering aan als de uitbanning van een revolutie hoge prioriteit heeft. De soevereiniteit markeert evenwel het punt waarop de revolutie heeft plaatsgevonden (de al of niet mythische oerbeslissing) en bovendien het punt waarop een revolutie weer kan plaats vinden. Soevereiniteit geeft dus per definitie niet alleen het centrum van de politieke macht aan, maar ook het precaire karakter van politieke macht en orde als zodanig. De inzet daarbij is uiteraard het debat over de aard van de hedendaagse politieke werkelijkheid in de ‘westerse wereld’, waarbij de vraag is of soevereiniteit en revolutie nog wel zinvolle categorieën zijn. Daarmee staat of valt ook de vraag of een kritiek van (dat wil zeggen: een oordeel over) het politieke nog mogelijk is.
Aan de begrippen ‘soevereiniteit’ en ‘revolutie’ moet dan nog één begrip worden toegevoegd: ‘God’. Ongetwijfeld gaat het daarbij om een of andere vorm van transcendente God zoals die in joodse en christelijke tradities te vinden is. Kenden de oude Grieken begrippen als revolutie of soevereiniteit? Natuurlijk kenden zij politieke verschijnselen zoals opstand en omverwerping van een regime, maar deze verschijnselen maakten deel uit van een ontwikkeling, of – zoals bij Plato en Aristoteles verwoord is – van een cyclisch proces. En natuurlijk speelden de goden in deze (in mythen verwoorde) gebeurtenissen een belangrijke rol. Hun beslissingen waren van invloed, maar vormden geen constituerend of “recht scheppend geweld” (Benjamin). En omgekeerd: met de dood van de joodse en christelijke God, is het waarschijnlijk dat ook het geloof in revolutie en soevereiniteit sterft. En daarmee ook de specifieke vorm van kritiek die kenmerkend is voor een cultuur die een Laatste Oordeel voor mogelijk houdt.
Misschien moet ik mijn boek over politieke filosofie beginnen met de volgende zin. Het denken heeft tot nu toe nog geen bevredigende oplossing gevonden voor het probleem van de politieke macht, te weten het feit dat er mensen met aanzienlijke machtsmiddelen boven ons, eenvoudige burgers, zijn aangesteld om ons te regeren en daarvan ook daadwerkelijk gebruik maken – ten voordele of ten koste van ons, burgers. Dit boek zal voor dit probleem evenmin een oplossing bieden, en zelfs weinig troost, vrees ik. Het gaat bovenal om het doordenken van dit probleem zelf. Ik zal mij dan ook niet uitputten in het ontwerpen en uitwerken van de grondbeginselen volgens welke politiek moet worden bedreven om vervolgens op te roepen deze beginselen zo veel als mogelijk is te verwerkelijken. Hiermee wordt immers het probleem van de politieke macht zelf alleen maar opnieuw opgeroepen. Maar ik besef dan dat voor velen dit boek weinig bevrediging kan bieden: degenen die op zoek zijn naar oplossingen, perspectieven of visies waarmee ‘ze iets kunnen’. Consolatio is er misschien een weinig: deze betekenis van de wijsbegeerte heb ik lang van mij af trachten te houden, maar ik moet steeds meer toegeven dat ik troost zoek in de filosofie voor het feit dat de wereld van de politiek voor mij het tremendum ac fascinans is.
§6 Ontzuiling en nationale staat
Wat bindt mij aan de politieke theologie? Allereerst is dat de herinnering aan mijn ervaring met de verzuiling en de teloorgang daarvan in Nederland. Ik stel vast, dat ik (met uitzondering van de tijd dat ik zonder betaald werk was) altijd deel ben geweest van Katholieke (onderwijs)instellingen en daarin getuige ben geweest van het zowel innerlijke als uiterlijke verval ervan. De ontzuiling betekende voor degenen die maatschappelijk en cultureel in een zuil geboren en getogen waren een soort verhuizing naar een ‘ander land’, te weten van het land van Katholieken naar het land der Nederlanders. De zuil was immers een soort staat op zich, in ieder geval voor de ‘onderdanen’ ervan. Men bleek nu opeens ‘onderdaan’ van Nederland. Maar was Nederland iets anders dan een land dat bezig was aan de ontzuiling en derhalve nauwelijks een eigen identiteit en geschiedenis kende? Ik weet in ieder geval hoe lang het heeft geduurd alvorens ik een verhouding tot de Nederlandse staat had gevonden. Hoe dan ook, ik was (en dat gold voor nagenoeg iedereen die ik kende) allereerst als lid van andere groepen deel van Nederland, dat slechts de verzameling van elkaar beconcurrerende groepen was. Dat was dus tevens mijn ervaring van de scheiding van kerk en staat, waarbij kerk staat voor de sociaal-culturele inhoud van het leven en de staat een abstractie was waarmee ik geen band had. Mijn denken over deze staat stond derhalve in het teken van een potestas indirecta in temporalibus: een beoordeling van de wereldlijke overheid vanuit een geestelijke macht die de normen stelt. Ik moet, eerlijk gezegd, toegeven dat mijn houding tot de Nederlandse staat nog steeds die van ‘oordelende instantie’ is (vergelijkbaar met een ‘politiserende theologie’), alhoewel ik de betekenis van het ‘onderdaan’ en ‘gehoorzaam’ zijn allengs begin te begrijpen – op een moment dat dit nauwelijks meer nodig lijkt.
Ten tweede is er het vraagstuk van het atheïsme, dat een veelvoud aan betekenissen heeft – waarvan de loochening van het bestaan van God slechts marginaal is. Atheïsme betekent voor mij de afwezigheid van elke urgentie van een geloof in wat dan ook. Het gaat er dus niet alleen om dat men niet in God gelooft, omdat men in iets anders gelooft, maar om een problematisering van elk geloof als zodanig. Atheïsme is gelijk aan een grondig wantrouwen jegens alles wat zich niet rechtvaardigen kan, maar dat men op gezag moet aannemen. In dit licht constateer ik met verbijstering (maar vaak ook met spot) het geloof dat anderen er nog op na houden, of dat nu een geloof in reïncarnatie is of het geloof in economische groei of het geloof in het goede in de mens. (Alhoewel ik tegelijk een grote behoefte heb aan het kunnen vertrouwen van mensen.) Hiermee houdt verband de vaststelling (die van objectiverende aard is, want dit valt buiten mijn directe ervaringswereld) dat op wereldschaal ‘mijn atheïsme’ eerder een uitzondering dan regel is. Ik behoor tot een minderheid, die weliswaar de wereld bestiert, maar niettemin het bestaan van religie in alle vormen niet kan loochenen. (Maar dat is al een klassiek probleem vanaf de eerste vormen van wijsgerige godsdienstkritiek en wellicht al veel ouder: de verhouding van een ‘verlichte’ elite tegenover het ‘(bij)gelovige’ volk.) Het atheïsme is een filosofisch probleem niet zozeer vanwege de specifieke loochening, maar vanwege de ondermijning die een afwezige God nog meer teweegbrengt: er is namelijk van alles wat vooral ‘in naam van God’ bestaat (of kan bestaan). Zo is het de vraag of een politieke orde zonder verwijzing naar goddelijkheid kan bestaan.
De derde reden schuilt in de spanningsverhouding tussen ‘conservatisme’ (de levenshouding die steunt op het verleden, die vanuit het verleden naar heden en toekomst kijkt) en ‘progressiviteit’ (de levenshouding die voortdurend bezig is de toekomst te ontwerpen en deze ontwerpen te realiseren). Het is duidelijk dat de eerste houding wezenlijk godsdienstig is (ook al valt de naam van God niet altijd) omdat ze achting heeft voor iets wat niet wij zelf zijn, terwijl de tweede houding uiteindelijk atheïstisch en humanistisch is: wij ‘spelen zelf voor God’. De politieke theologie is het (stilzwijgende) handelsmerk van het conservatisme; de scheiding tussen kerk en staat het kenmerk van de markt.[10] Het is duidelijk dat ik nog te veel Katholiek ben om mij zonder meer aan die wereld buiten de bouwval van de Katholieke zuil over te geven: de door de kunst van het wedijveren gedreven marktsamenleving (waarin het bovendien in toenemende mate alleen om geld draait). Mijn weerstand daartegen heeft mij (ondanks alle ‘progressiviteit’) in de richting van het conservatisme gebracht.
§7 De sporen van een geschiedenis
De geschiedenis spookt in mijn hoofd. Al tientallen jaren. Wat is mij overkomen? Wellicht dit.[11] “We staan buiten. We staan voor goed buiten, zo lijkt het wel. De herinnering aan binnen is al teruggebracht tot vage gevoelens van warmte en geborgenheid. We herinneren ons ook dat we ons binnen niet meer thuis voelden. We hielden het niet meer uit. Maar we missen de warmte en de geborgenheid. Treden we weer eens binnen in de ruimte die ons herinnert aan het oude binnen, dan blijkt deze slechts een deel van het buiten te zijn. Buiten heeft ons voor altijd afgesloten van binnen. Het binnen bestaat nergens meer. Het is verdwenen. Er is nog slechts herinnering. Er zijn nog slechts de uiterlijke tekenen van zijn bestaan. Het buiten is een nieuw binnen geworden dat geen buiten meer kent. Het kent alleen nog het zwarte gat van de herinnering. Men had ons ervoor gewaarschuwd. Ga niet naar buiten, heeft men ons gezegd. Wij hebben deze standvastigheid niet begrepen. Wij dachten dat het ook wel wat soepeler kon. Dat we even naar buiten konden gaan om onmiddellijk weer terug te keren. Bij terugkeer was alles verdwenen. Bij terugkeer was alles niet meer zoals het was. Het was wat het nooit geweest is. Men had ons gewaarschuwd. En nu is het te laat. We kunnen nog steeds niets anders dan lachen om deze waarschuwingen. We zouden wederom hetzelfde doen. We zijn niet eens bestand tegen standvastigheid. Hoe kan het niet naar buiten mogen sterker zijn dan het naar buiten kunnen? Het mogen kan niet tegen het kunnen op. Zo zitten wij in elkaar. Wij waren al van het begin af aan fout. We waren niet binnen te houden. De grenslijnen waren reeds vervaagd. De muren waren reeds geslecht. Binnen en buiten hadden zich al vermengd. De lokroep van het buiten had reeds de waarschuwingen aangetast. De waarschuwingen klonken al te veel als verlokkingen. Er was geen houden aan. Het buiten werd binnen al aan ons voorgesteld. De deur stond al wagenwijd open toen het buiten aan ons werd voorgesteld. We konden zo ontglippen. Men riep ons nog na. Neen, men ging mee tot aan de voordeur. Men waarschuwde maar sloot de deur niet. De geesteskracht verwaaide. Loste op in het ruimere buiten. Er bleef weinig van over. Een herinnering, het is al gezegd. Meer niet. En nu staan we buiten. Al heel lang staan we buiten. De verbazing is nog steeds niet verdwenen. We verbazen ons erover dat men ons zo gemakkelijk liet gaan. Of dat we zelf gingen. Of dat het buiten echt bleek te bestaan. En dat we nog leven. En dat de waarschuwingen onterecht bleken. Dat het helemaal zo vreselijk niet was – buiten. We nemen nog af en toe een kijkje binnen. Het werd al gezegd: het verschilt niet werkelijk van buiten. We spreken er mensen die niet buiten zijn geweest. Zij vertellen ons de verhalen die we ons herinneren. Dat het verschil uitmaakt. Dat men beter binnen kan blijven. Of naar binnen kan gaan en proberen te vergeten dat men naar buiten kan. Maar zo praat eigenlijk iedereen hier – buiten. In de buitenwereld moet men voor de vervulling van een of andere belofte altijd weer ergens naar binnen. En daar blijkt het niet anders te zijn dan buiten. Elke doorgang van buiten naar binnen blijkt een loze deur. Een deur die niets scheidt. Een deur die willekeurig in een landschap is geplaatst. Men loopt er doorheen, maar men komt niet ergens anders. Men blijft waar men is. We maken ons nu wijs dat we binnen zijn. We zeggen dat er geen buiten is. We zeggen: en dit is het dan. En niet meer. Of niet minder. Men neemt ons dat kwalijk. Men waarschuwt ons voor buiten. Men zegt dat men door de vloer kan gaan. Dat men in de goot terecht kan komen. Of aan lager wal. Of buiten de boot kan vallen. We zijn daar geweest. We zijn weer teruggekomen en weer eens heen geweest en weer terug. Er was uiteindelijk niets aan de hand. Een tijdelijke staat van opwinding. Of van verval. Niets om je over op te winden. Of om over te vallen. Het kan geen kwaad. Het kost je misschien een jaartje van je leven. Maar alles heeft zijn prijs. Zo is dat hier – buiten. Elke afweging is goed. Als het maar een afweging is. Als men er maar even over nadenkt.”
§8 De studiegroep
Inleiding bij de conferentie van »Res Mixtae«. Deze conferentie is het werk van een studiegroep die sedert 1995 in totaal 15 studiedagen hield over onderwerpen en vooral denkers die zich op het raakvlak van filosofie, religie en politiek bevonden of bevinden. De naam van de studiegroep, Res Mixtae, verwijst naar zaken waarin religie en politiek gemengd zijn, dat wil zeggen beide aanwezig en daarmee naar zaken die de spanning met zich meebrengen tussen het hemelse en het aardse, tussen het goddelijke en het menselijke, tussen het eeuwige en het tijdelijke. De naam verwijst echter ook naar een problematiek die voor ons, inmiddels een-en-twintigste-eeuwers, minder en minder toegankelijk wordt. De Franse auteur Marcel Gauchet, die een belangrijke studie schreef over de verhouding tussen religie (christendom) en politiek in de westerse geschiedenis en het westerse denken, wijst de verzelfstandiging van de publieke sfeer, waaraan burgers in vrijheid kunnen deelnemen, kortom de democratie, aan als de beslissende factor waardoor in ieder geval de Europese aardbewoners zich van de religie konden bevrijden. Het theologisch-politieke aspect van de democratie karakteriseert hij onder andere als volgt: “Dieu est le séparé. Il ne se mêle pas des affaires politiques des hommes.”[12] God, zo vertaal ik, is de afgezonderde, in die zin dat Hij zich niet mengt in de politieke zaken van de mensen. Er zijn derhalve geen res mixtae in deze zin. Maar let wel, het gaat hier om een beeldspraak van dezelfde orde als de gedachte dat een vorst met goddelijke recht regeert en zijn wetten rechtstreeks van God ontvangt. Het gaat om een simpele omkering of ontkenning van dit beeld: dat God zich niet mengt in de politieke zaken van mensen, zegt zoveel als dat mensen niet gerechtigd zijn zich met een beroep op God te onderscheiden en te verheffen boven andere mensen. God is geen argument in een politiek debat. Het heeft geen zin om over God te spreken in de politiek. Kortom, een politieke theologie heeft geen zin in een democratie. Gauchet maakt echter duidelijk dat dit streven God af te zonderen van de politiek (of dit nu gebeurt in een totalitaire en antireligieuze zin, of in de liberale zin van een privatisering van de godsdienst) zelf nog politiek-theologisch blijft en zijn betekenis ontleent aan het blijven voortbestaan van godsdienst, van religie, van theologie. De verworven autonomie ontleent zogezegd haar glans aan het blijven voortbestaan van ten minste de dreiging van die vervloekte heteronomie, volgens welke de mens niets te zeggen heeft en God, of zijn aardse vertegenwoordiger, het leven van de mens bepaalt. De vrees voor de politieke theologie, waaraan de titel van deze conferentie refereert, is de vrees voor heteronomie – hetgeen letterlijk wil zeggen: de wet wordt door een ander, de Ander, gesteld en de menselijke conditie bestaat derhalve in gehoorzaamheid. De vrees voor de heteronomie kan echter ook debet zijn aan een ander gevaar: een consequent doorgevoerde autonomie die het resultaat is van een werkelijk voltooide “Erledigung” van alle politieke theologie.[13] Bestaat de condition humain dan wezenlijk in de eenzaamheid van het vrij zijn van elke wet, het nooit gesteld zijn “voor de wet”, en daarmee ook de zinledigheid van het “gehoor geven” aan wat van elders komt – waardoor autonomie dicht in de buurt komt van wat Enzensberger ooit met een wat ongelukkige term autisme noemde en wat wellicht beter als onaanspreekbaarheid kan worden weergegeven? Vatten we godsdienst op – zoals Spinoza deed in zijn Theologisch-politiek traktaat – als beeldspraak voor een houding van gehoorzaamheid, gehoor geven aan wat van elders komt, dan krijgen wellicht termen als res mixtae en politieke theologie een wat minder beladen betekenis. De overheid opvatten als van God gegeven (omnis potestas a Deo) betekent dan zoveel als: wie zich met politieke zaken bezig houdt, moet beseffen dat hij of zij morele beginselen belichaamt en in zijn representatieve leven moet uitdragen, zoals de protestantse historicus Jan Willem Sap dit onder woorden bracht.[14]
§9 De jaren zestig en zeventig
De onrust van de jaren zestig en zeventig zijn wellicht te vergelijken met de opstand van het christendom tegen de Romeinse staatsgodsdienst die de maatschappelijke en politieke orde sanctioneerde. De waarheid en de maatstaf van het goede zijn niet in die orde te vinden: er is een geestelijke toegang tot het ware en het goede (openbaring) en wie die toegang heeft gevonden kan de orde beoordelen, veroordelen en eventueel ook aanvallen. Het was dus wel een soort naar de wereld gekeerd gnosticisme, dat niet wacht op de verlossing die de poorten opent naar de ware werkelijkheid. De geest van de opstand was echter niet bepaald ‘toekomstgericht’ en ‘wereldverbeterend’, alhoewel de praktische rede mensen uiteindelijk toch dwong toe te geven aan de eisen van de wereld. Er waren duidelijke verschillen tussen de opstandelingen die zich alleen uitten en degenen die hun onvrede wilden omzetten in nieuwe praktijken en instellingen. Men kan niet blijven getuigen. Er moet in de wereld iets beklijven. En zo ontbrandde de strijd tussen de ‘fundamentalisten’ en de ‘realisten’, tussen de hemelbestormers en de pragmatische hervormers. De ‘acties’ waren toch altijd vooral vormen van acting out: religieuze, collectieve extases, die naar meer deden verlangen (de eisen werden vaak opgeschroefd, of men kreeg gewoon geen poot aan de grond bij de bestuurders). Een actie beëindigen was altijd moeilijk. Men moest afkicken. Maar eeuwig doorgaan kon ook niet. Het was bovendien een strijd der sekten, zoals ook het vroege christendom was. Pas in de tweede helft van de jaren zeventig werd het rustiger, zij het dat een kleine groep verder radicaliseerde en vervolgens in de kraakbeweging het teveel aan energie kwijt kon. Er moest brood op de plank. De mooie initiatieven moesten organisatorisch en financieel overeind worden gehouden. Mensen deden ervaringen op en werden praktischer.
Noten
[1] Yang Lian, ‘Ruf der Wildgans’, in Lettre International, 81 (zomer 2008), blz.161 (mijn vertaling).
[2] Terecht ben ik dan ook opgenomen, zo’n beetje als jongste en laatste loot aan de boom, in het overzicht van Katholiek denken dat is samengesteld door Kees Struyker Boudier: Wijsgerig leven in Nederland, Belgie [en Luxemburg], 1880‑1980, verschenen in acht delen tussen 1985 en 1992, op de eerste na (mede uitgegeven door het Katholiek Studie Centrum te Nijmegen) verschenen bij Ambo, Baarn en UPL, Leuven.
[3] Carl Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, Duncker & Humblot, Berlin 1984, blz.33.
[4] Ik vraag mij hierna af of ik voldoe aan de structurele kenmerken waarmee een conservatieve stellingname inhoudelijk aangeduid kan worden: H.J.Puhle, ‘Vom Programm zum Versatzstück. Zehn Thesen zum deutschen Konservatismus’, in Kursbuch 73: Konservativismus im Angebot, Berlin 1983, blz.47. Zie overigens voor een kritiek op deze benadering van het ‘conservati(vi)sme’ het gelijknamige boek van Kondylis, waarin onderscheiden wordt tussen een ‘echt’ conservativisme (dat niet verder reikt dan de zestiende en zeventiende eeuw en vertrekt vanuit een idee van een vooraf gegeven maatgevende orde voor de maatschappij) en een ‘onecht’ conservativisme (dat zich in wezen heeft aangepast aan de samenleving van de negentiende en twintigste eeuw).
[5] Maar in een bepaald opzicht is de houding van de radicale positivist, de beschrijver van wat is, de “descriptief decisionist” (Kondylis) evenzeer een conservatieve – een weigering een oordeel uit te spreken tegenover de overdonderende aanwezigheid van voldongen feiten.
[6] Het gaat hier bijvoorbeeld om de in mijn proefschrift behandelde kwestie van de vernietiging van de potentia Dei absoluta door Spinoza, of beter: de reductie van de almacht van God tot een potentia ordinata. Daar gebeurt wat later door Joseph de Maistre in zijn Lettres d’un royaliste savoisien als volgt werd verwoord: “Wanneer men een kind speelgoed geeft, dat zich voor het kind op onverklaarbare wijze door middel van een innerlijk mechaniek beweegt, dan maakt het dit speelgoed kapot nadat het even plezier heeft gehad met het van binnen bekijken. De Fransen hebben de regering op gelijke wijze behandeld. Zij wilden zien hoe zij er van binnen uitzag: ze hebben de politieke beginselen blootgelegd, ze hebben de ogen van de massa geopend voor zaken die deze nooit uit zichzelf zou hebben onderzocht, zonder te bedenken dat er zaken zijn die men vernietigt wanneer men ze ten toon stelt … en dat precies is de revolutie.” (Geciteerd in L. Baier, ‘La force tranquille. Konservativismus in Frankreich’, in Kursbuch 73: Konservativismus im Angebot, Berlin 1983, blz.31.)
[7] Baier noemt de oorzaak van alle ellende waartegen het conservativisme zich afzet: de erectio mentalis, de opstand van de geest tegen het bestaande, de kritische, revolutionerende geest. Daartegen Joseph de Maistre: “Wij willen niet de contrarevolutie, maar het tegendeel van de revolutie”. Zie L. Baier, a.w., blzn.29-32.
[8] Zie met name mijn opstellen ‘Het oog dat van zichzelf wegkijkt. Kondylis versus Buve: over de mogelijkheden en grenzen van het descriptief decisionisme’, in Krisis 47, 12(1992)2, blzn.72-93; Kritiek, subversie en politieke macht. Fundamentele maatschappijkritiek in de ogen van Georges Bataille en Carl Schmitt’, in B. Kerkhof, W. v.d. Kuijlen, J. Linssen (red.), Kritiek als politieke stellingname, Damon, Best 1995, blzn.75-90, 149-152; ‘Denken “in oorlog”. Naar een sociale ontologie van onenigheid’, in Evert van der Zweerde, George Kwaad, Jeroen Linssen (red.), Dwarse interventies. Politiek-filosofische opstellen, Uitgeverij Parrèsia, Amsterdam 2011.
[9] Herbert Marcuse, ‘Nachwort’ (1964), in Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt a/M 19712, blz.104: “Selten ist die Wahrheit der kritischen Theorie in einer so vorbildlichen Form ausgesprochen worden: der revolutionäre Kampf geht um die Stilstellung dessen, was geschieht und geschehen ist – vor allen positiven Zielsetzungen ist diese Negation das erste Positive.”
[10] Zie mijn bijdrage ‘Het onduldbare dat verbindt. Over de verhouding tussen solidariteit en verdraagzaamheid’, in Henk Manschot, Theo De Wit (red.), Solidariteit. Filosofische kritiek, ethiek en politiek, Boom, Amsterdam 1999, blzn.221-246.
[11] De nu volgende tekst schreef ik op 14 februari 1996 en herinnert aan de haast onvatbare gebeurtenis die de grens markeert tussen de omgeving waarin ik geboren ben en die niet meer bestaat (het vergane Rijke Roomse Leven) en de nieuwe, wellicht wijdere omgeving waarin ik inmiddels leef.
[12] Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, Paris 1998, blz.61.
[13] En dat de afzondering van het goddelijke voltooid wordt, maakt Gauchet even verderop duidelijk door wederom voor vandaag de mogelijkheid van welke res mixta dan ook te ontkennen: “Il est devenu incongru ou grotesque de mêler l’idée de Dieu à la norme de la société des hommes, et plus encore de rêver d’on ne sait quelle conjonction entre les nécessités de la terre et l’inspiration du ciel. Le surnaturel et le naturel ne sont pas faits pour se mêler ou s’associer. Ce n’est pas à un rapprochement humanisant du divin que nous avons assisté, mais exactement à son opposé, à une extériorisation du divin par rapport au monde humain qui a vidé ce dernier de toute perspective de matérialisation d’un absolu.” (blz.63.)
[14] Trouw, zaterdag 16 september 2000: “Het is grappig dat een Rooms-Katholieke bankierszoon als geen ander in Nederland de grondgedachten van de calvinistische staatsleer heeft gepropageerd: Hans van Mierlo. Tegen hem heb ik weer als bezwaar dat hij in zijn gedrag niet tentoonspreidt dat hij wil leven alsof hij gezien wordt. Hij liet zich bij zijn grote overwinning in 1967 fotograferen met een biertje in zijn hand. De overheid is van God gegeven en dus is ook het ambt van politicus een creatie van God. Dat vergt van de politicus een onbesproken gedrag. Niet met een biertje op de foto, dus.”