Het recht op genoegdoening

De betekenis van de economische schuldbetrekking in Nietzsche’s kritiek van godsdienst en moraal

Hoe is die “droefgeestige zaak”, het schuldbesef of het slech­te geweten, in de wereld gekomen? Deze vraag stelt Nietzsche in zijn Zur Genealogie der Moral (1886), vooral in het tweede deel. Hij stelt nog een volgende vraag. Hoe is het mogelijk dat de ge­schiedschrijvers van de moraal deze eerste vraag niet naar be­horen wisten te beantwoorden? Het ontbrak hen aan een historisch instinct, aldus Nietzsche. Instinctief zou men namelijk moeten weten dat de geschiedenis, dat wil zeggen de herkomst, van bij­voorbeeld het schuldbesef, niet geschreven kan worden vanuit interpretaties die later zijn ontstaan, maar moet steunen op een onderzoek naar de praktijken van mensen. Het historisch instinct weet dat “bijvoorbeeld dat belangrijke morele begrip schuld teruggaat op het zeer materiële begrip schulden”.^[1] Dáár moeten we dan ook zoeken om de geboorte van het schuldbesef mee te maken:

“in de contractuele betrekking tussen schuldeiser en schuldenaar, die net zo oud is als het bestaan van rechtssubjecten zelf en die op haar beurt weer verwijst naar de grondvormen koop, verkoop, ruil, handel en wandel”.^[2]

Deze opmerking is daarom interessant omdat nog steeds in de ethiek van de schuld nauwelijks aandacht wordt besteed aan de samenhang met het econo­mische schuldbegrip.^[3] Een nader onderzoek naar Nietzsche’s uitwerking van deze hypo­these kan dus van belang zijn. Ik zal daarom de betreffende tekst­gedeel­ten uit de Genea­lo­gie op de voet volgen om te achterhalen welke bete­kenis deze hypothese werkelijk heeft. Om de lezer alvast enig houvast te geven noem ik hier de belangrijkste punten. Nietzsche’s verwijzing naar de economische sfeer van materi­le schulden betekent allereerst dat morele schuld in zijn ogen een niet-materiële (en zoals zal blij­ken: imaginaire) aard heeft.^[4] Ten tweede geldt zijn belangstel­ling slechts een bepaald aspect van de betrekking tussen schuldeiser en schuldenaar: het recht op schade­loos­stel­ling of ge­noegdoening. Aan het slot van dit opstel zal ik vooral dit laatste aspect in verband brengen met het door Nietzsche geuite verwijt aan de geschiedschrij­vers van de moraal.

De schuldbetrekking

In het hierboven aangehaalde citaat opteert Nietzsche ogenschijn­lijk voor een histo­risch-materialistische aanpak van het vraag­stuk van de schuld. Deze aanpak houdt in, dat de juridische, religieuze en morele betekenissen van schuld afgeleiden of ver­vormingen zijn van een oorspronkelijk gegeven: de economische betrekking tussen schuldeiser en schuldenaar. Nietzsche houdt deze aanpak gedurende zijn betoog inderdaad tot op zekere hoogte vast.
Laten we eerst een blik werpen op de aard van de betrek­king tussen schuld­­­­eiser en schuldenaar. Kenmerkend is dat het om een betrekking gaat tussen personen en de tussen hen uitgewis­selde goederen (of diensten). De ene persoon heeft iets gegeven, de andere persoon heeft beloofd binnen een bepaald tijdsbestek dit goed of een equivalent daarvan, terug te geven aan de ander. Deze betrekking is wezenlijk ongelijk: de één heeft gegeven en heeft geen verplichting (of heeft daaraan reeds voldaan), de ander heeft de verplichting op zich genomen terug te geven. Nietzsche is niet zozeer geïn­teresseerd in het norma­le verloop van deze betrekking: het feit dat na een bepaalde tijd de schul­denaar in het bezit komt van het equivalent van wat hij heeft ontvangen, en daarmee de schuld aflost. Het normale verloop van deze betrekking heft de schuld op. In het ruil­ver­keer is de schuld een tijdelijke, vluchtige toestand van ongelijkheid – een toestand waarvan we in feite kunnen abstraheren wanneer we het ruilver­keer als een totaliteit beschouwen. Willen we echter weten wat schuld is, dan moeten we niet de doorlopende stroom van schulden en schuldvereffeningen bestuderen, maar het moment onderzoeken waarop deze stroom wordt onderbroken. De schuld verzelf­standigt zich slechts, maakt zich slechts los uit deze doorlopende stroom, zodra de schuldenaar zijn schuld niet veref­fent – wanneer hij in gebreke blijft.
Hier stuiten we op een eerste betekenis van Nietzsche’s moraal­historische aanpak. De herkomst van morele waarden moet niet gezocht worden in een soort normaliteit, eigen aan bijvoorbeeld de doorlopende stroom van het ruilver­keer (of aan de regeling daarvan), maar in een uitzonderings­toestand. De uitzondering is hier veeleer de bron van morele waardering. Het tot stand komen van waarden in het ruilverkeer kunnen we slechts begrij­pen vanuit de afwezigheid van regels. Iedere persoon die deelneemt aan het ruilverkeer moet allereerst een inschatting maken van de ander: kan hij hem vertrouwen? Is de ander bij machte terug te geven? Wat moet hij voor het gegevene terug­vragen? Wat te doen als de schuldenaar in gebreke blijft? Nietzsche meent dat mensen zijn gaan denken vanaf het moment dat zij zich gedwongen zagen deze inschattingen te maken. En dit denken heeft de eerste regels opgeleverd die we gerechtigheid kunnen noemen (GM, II, 8). De herkomst van de gerechtigheid moeten we dus niet zoeken in de normale, dat wil zeggen reeds geregelde, betrekking tussen mensen, maar in het ongeregelde duel van loven en bieden. Niet de supermarkt met zijn gestandaardiseerde prijzen, maar de lokale markt waar eerst over de prijs moet worden onderhan­deld, is het grondmodel.^[5]
Beslissend is nu dat in eerste instantie waarden worden ge­schapen door de schuldeiser. Hij immers heeft iets te vergeven: hij kan de eisen stellen aan de toekomst­ige schuldenaar. De schuldeiser bepaalt wat het equivalent is van het gege­vene, wat de schuld van de schuldenaar zal zijn. Of op z’n minst moet hij instem­men met wat de toekomstige schuldenaar hem voorstelt te zullen terug­geven. Op dit punt ontdekt Nietzsche een opvallende praktijk: het geven van een onderpand, een borg. De schuldenaar moet eigenlijk een tweele­dige ver­plichting op zich nemen. Aller­eerst belooft hij het gege­vene, of een afge­sproken equivalent daarvan, terug te geven. Daar­naast echter moet hij een onderpand ter beschikking stellen voor het geval hij zijn verplich­ting niet kan nakomen.
Op dit moment verlaten we de strikt econo­mische sfeer: de schuldeiser kan genoegen nemen met een schadeloos­stel­ling die niet bestaat uit geld of goe­deren (en hem dus geen materieel voordeel oplevert), maar in een gevoels­matige compensatie – verkregen ten koste van de schuldenaar. De schuldenaar wordt gestraft. De schuldenaar moet lijden (lichamelijk of anderszins), de schuldeiser heeft het voorrecht om te genieten van dit lijden, of kan dit op z’n minst als genoegdoening opeisen en zich met deze afbetaling tevreden stellen (GM, II, 5). De onder­breking van het ruil­verkeer biedt ruimte voor een spel, dat van een geheel andere aard is dan het spel dat onderbroken wordt. Dat nieuwe spel heet: gerechtigheid – en Nietzsche laat er geen twijfel over bestaan dat dit een wreed spel is. De geschiedenis die Nietzsche verder vertelt, gaat uitslui­tend over dit wrede spel.
We kunnen nu vaststellen, dat schuld – volgens het verhaal van Nietzsche – weliswaar wortelt in het ruilver­keer en te maken heeft met “materiële schulden”, maar dat de juridische (en ver­volgens religieuze en morele) betekenis van dit begrip geënt is op het wrede spel van straf en lijden, dat gespeeld wordt in de onderbrekingen van het ruilver­keer. Hier maakt een nieuwe bete­kenis van schuld zich al los van de louter materiële zaak waar­over het aanvankelijk ging. Deze nieuwe betekenis kan vervolgens over­drach­telijk worden gebruikt: ieder die gestraft wordt, ieder die leed wordt aangedaan of gewoonweg lijdt, of zelfs ieder die tekort schiet, kan schuldig genoemd worden (of wellicht beter: bevindt zich in de positie van de schul­denaar).^[6] En ieder die straft, die genoegdoening opeist, die anderen doet lijden uit leedver­maak, die schadeloos gesteld wil worden, bevindt zich in de positie van de schuldeiser (en kan in die zin onschuldig genoemd worden). Maar laten we niet al te zeer vooruitlopen en nog even terugkeren naar het uitgangs­punt. Het schuld­begrip, zoals de moraal­historici dat gebrui­ken, en dat verbonden is met moderne begrippen als verantwoorde­lijkheid en vrije wil, kan niet als het meest oorspronkelijke worden gezien (GM, II, 4 en passim), maar moet veel­eer als het resul­taat van een lange en merkwaardige geschiedenis worden opgevat. De moderne mens, die verantwoorde­lijkheid kan dragen voor zichzelf, is het product van de geschie­denis van het wrede spel van straffen en lij­den.

Verantwoordelijkheid als vermogen om te beloven

Nietzsche staat nu voor de moeilijke taak om te verklaren hoe uit die een­voudige schuldbetrek­king het schuldgevoel is ontstaan. Beschouwen we zijn betoog van wat dichterbij dan blijkt hij twee verhalen te vertellen. Als de straf eeuw na eeuw een wreed ant­woord is geweest op het niet nakomen van beloften, dan ware het mogelijk geweest dat mensen uiteindelijk geleerd zouden hebben hun beloften na te komen. De stroom van het ruilverkeer zou dan nagenoeg zonder onderbre­kingen plaats kunnen vinden. Schulden zouden worden vereffend; voor een schuldge­voel is geen plaats meer. De dia­gnose van Nietzsche op dit punt is echter twee­ledig. In deze paragraaf behandel ik de geschiedenis van de marginali­sering van de schuld, het eerste verhaal; in de volgende para­graaf het tweede verhaal, dat Nietzsche tot het oordeel brengt dat het schuld­gevoel in het geheel niet gemargina­liseerd is.
Het wrede spel van vergelding en leedvermaak is mogelijk omdat de schuld­betrekking aan een voorwaarde gebonden is, waaraan niet zo gemakkelijk kan worden vol­daan. De (economisch-contractuele) schuldbetrek­king berust op een belofte, waardoor de positie van de schulde­naar in het leven wordt geroepen en de schuld­eiser zijn recht krijgt. Het houden van een belofte, het nakomen van de verplichting, vraagt echter om een bepaald soort geheugen: vast kunnen houden aan wat men ooit gewild heeft (in dit geval: het verschul­digde terug­geven).^[7] Van nature is de mens vergeetachtig en is het zelfs zeer gezond om te vergeten.
Als de geschiedenis van dit wrede spel een zin heeft, dan is het wel “om een dier te telen, dat beloven mag”, een dier dat afspraken mág maken, omdat het ze kán maken. Dit dier kan zich­zelf garant stellen voor zijn gedrag in de toekomst; het kan een aangegane verplichting vasthouden en door alle wederwaardigheden heen loodsen. Dit dier – de mens – kan uiteindelijk, na een lange en bloedige geschiedenis, waarin dit geheu­gen in zijn lichaam en ziel is ingebrand, verantwoordelijk­heid dragen.^[8] De mens is dan soeve­rein gewor­den: hij heeft een geweten, op grond waarvan hij voor zichzelf en zijn beslissingen kan instaan. Maar dit is een late vrucht.. (GM, II, 1, 2 en 6).
De wereld die bevolkt zou worden door dergelijke betrouwbare mensen, voor wie het nakomen van afspraken, het afbetalen van schulden en het vergoeden van aan anderen berokkende schade een vanzelfsprekende zaak, een tweede natuur, is geworden, is de wereld van het genormali­seerde ruilverkeer. Schul­den zijn van tijdelijke aard; ze zijn welomschreven en berekenbaar. Men weet of en in hoeverre men schuldeiser, dan wel schulde­naar is. Beide figu­ren zijn niet méér dan tijdelijke posities in het spel van de uitwisse­ling der goederen en diensten, of het vergoeden van berokkende schade. In deze wereld is geen plaats voor schuldge­voelens of voor een slecht geweten: deze kunnen be­schouwd worden als zaken die in beginsel tot het verleden behoren. Deze wereld is moge­lijk, maar er is, zoals gezegd, nog een andere kant in Nietzsche’s diag­nose: deze “droefgeestige zaak” (schuld­ge­voel, slecht gewe­ten) is geenszins verdwenen. Ze lijkt zelfs terrein gewonnen te hebben. Hoe is het mogelijk dat een mens die het oorspronkelijke probleem, de onderbre­king van het ruilverkeer en het onver­mogen om schulden te dragen, de baas zou kunnen worden, zich desondanks schuldig voelt? Om dat te begrijpen moeten we opnieuw de geschiedenis raadplegen en onderzoeken wat er nog meer met het oorspronke­lijke probleem van de schulden, de betrek­king tussen schuldeiser en schulde­naar, is gebeurd.

De overdrachtelijke betekenissen van schuld

We zagen reeds dat de vergelding, de genoegdoening voor niet betaalde schul­den, een betekenis krijgt die zich kan losmaken van het oorspronkelijke economische contract: het wrede spel van de straf. De woede over een geleden schade wordt afgereageerd op degene die de schade heeft berok­kend. De straf, de vergelding en het daarmee verbonden leedvermaak treden op in niet-econo­mische zin. De betekenisoverdracht van schuld (het in gebreke blijven) op andere toedrachten dan die welke het ruilverkeer kenmerken, is daarom moge­lijk. Deze schuld krijgt echter een steeds denkbeeldiger bestaan, naarmate ze zich losmaakt van de concrete, persoonlijke betrekking tussen schuldeiser en schuldenaar (of wellicht beter: tussen de persoon die schade heeft gele­den en de persoon die deze heeft berokkend). Eenmaal losge­maakt van een persoonlijke betrek­king en denkbeeldig gewor­den, gaat de schuldbetrekking een eigen leven leiden en krijgt zij vaak zelfs een vol­strekt andere bete­kenis.
Nietzsche bespreekt twee schuldbetrekkingen in deze over­drachtelijke zin: de betrekking tussen de politieke gemeenschap (de staat) en haar leden, en de betrekking tussen goden en mensen (godsdienst). In beide gevallen gaat het om een betrekking tussen schuldeiser en schuldenaar, maar niet als betrekking tussen personen. De schuldbetrekking zelf is imaginair, een interpreta­tief model voor een niet-materiële betrekking.
De staat geeft bescherming aan de burgers of onderdanen, maar alleen zo lang als dezen beloven het gezag van de staat te erken­nen. Hun verplichting bestaat uit gehoorzaamheid: het maatschap­pelijk verdrag.^[9] De onderdaan die zich niet aan dit verdrag houdt, dat wil zeggen de verschuldigde gehoor­zaamheid niet terug­geeft, schaadt de staat. En deze kan zich wreken door de in gebreke blijvende schuldenaar vogelvrij te verklaren. Dat bete­kent twee dingen: de schuldeiser neemt terug wat hij gegeven heeft (te weten: bescher­ming), maar neemt daarmee tegelijk het recht zijn woede over de schending te koelen op de schuldenaar (GM, II, 9). Hier is sprake van een schuldbetrekking in een overdrachtelijke zin vanwege het imaginaire en onpersoonlijke karakter van de ruil (de rechtsvorm of morele betekenis van de staat).
Nietzsche staat nog uitvoeriger stil bij de tweede over­drachtelijke betekenis die de betrekking tussen schuldeiser en schuldenaar heeft gekregen – en wel omdat deze betekenis een grote rol heeft gespeeld in het christen­dom. Gods­dienst wortelt historisch gezien in de verering van voorouders. Een nieuwe generatie heeft alles wat zij bezit – de rijkdom, het recht, de cultuur van het land – als erfgoed geschonken gekregen van de vorige genera­tie(s). Zolang als deze oudere generaties in leven zijn, kunnen zij geëerd en terugbetaald worden door hen te erken­nen als autoriteiten. Maar wat als zij overleden zijn? Ook dan worden zij erkend als schuldeisers: de latere gene­raties blijven hun voorouders gedenken met offers en erediensten (GM, II, 19). De tastbare en persoonlijke band met de schuldeiser is hier, nog meer dan in de verhouding tussen staat en onderdaan het geval was, verdwenen: er wordt terugge­geven omdat men vreest dat de dode voorouders het verschuldigde kunnen komen opeisen en zich kunnen wreken, wanneer de schulde­naars in gebreke blijven. De voorouders wordt een macht toegedicht aan gene zijde van de menselijke wereld, een macht die alleen maar zal toenemen naarmate de vrees voor straf en wraak uit die andere wereld groter wordt. De voor­ouders worden goden, de goden smelten samen tot één almachtige God.^[10]
Deze geschiedenis zelf is hier overigens niet van belang, de diagnose van Nietzsche daarentegen wel. Wat heeft de mens zich­zelf hier aangedaan? De projectie van de schuld­betrekking buiten de sfeer van de persoonlijke rela­ties heeft tot gevolg dat ook het schuldgevoel zich van die relaties los­maakt. Het wordt een waanidee die zich tégen de mens zelf keert (GM, II, 21, en GM, II, 22). De vraag is dus of de herkomst van het schuldgevoel niet alles te maken heeft met het feit dat de schuldbetrekking in overdrachtelijke zin wordt gebruikt in de interpretaties die mensen van hun bestaan geven.

De omkering door de geestelijke wraak

Nietzsche geeft het schuldgevoel of het slechte geweten uitslui­tend een plaats in de schuldbetrek­king in overdrachtelijke zin. De imaginaire schuld­betrekking is weliswaar gemodelleerd naar het voorbeeld van de materiële betrekking tussen schuldeiser en schuldenaar, maar het schuldgevoel is daarmee nog niet uit deze betrekking te verklaren. Voor een verklaring moeten we veeleer zoeken in de sfeer van de betekenisoverdracht zelf. Een schuld­gevoel hoeft dan ook niet noodzakelijk gevonden te worden bij de materiële schuldenaar, en zelfs niet bij degene die gestraft is omdat hij zijn ver­plichtingen niet nakwam of omdat hij iemand (bijvoorbeeld de staat) heeft geschaad (GM, II, 14). In de wereld van degenen die machtig genoeg zijn om als schuld­eiser of als wreker op te treden, zullen we evenmin het schuldgevoel zien ontstaan (GM, II, 17). We moeten elders zoeken.
Het maken van schulden en het niet aflossen van die schulden, gaf de schuld­eiser het recht de schuldenaar leed te berokkenen. Dit beeld zelf biedt aanknopingspunten om zin te geven aan het menselijk bestaan. Zo kan bijvoorbeeld het lijden uitgelegd worden binnen de beeldspraak van de schuld­­betrekking: als een straf, de lijdende aangedaan door een al of niet reeds bekende schuldeiser. Het lijden kan worden opgevat als het bewijs van een schuld: men lijdt niet voor niets. Maar tegelijk kan een mens ook besef­fen dat hij geen schulden heeft en dat zijn lijden on­terecht is. Er is een eiser die hem ten onrechte beschul­digt, straft of als voorwerp van wraak gebruikt. Dit onrecht noemen, betekent echter dat de eiser juist bij de lijdende mens in het krijt komt te staan. De lijdende mens keert zo zijn imagi­naire positie van schuldenaar (degene die ge­straft wordt) om in de even imaginaire positie van schuldeiser. Het ressentiment is geboren en wel als product van de fantasie.
Is eenmaal de overdrachtelijke betekenis van de schuldbetrek­king aan­vaard, dan kan alles in die termen worden uitgelegd – vooral door de zwak­ken, die menen dat hen tekort is gedaan en dat anderen hen iets schuldig zijn. De omkering ziet Nietzsche aller­eerst plaatsvinden bij – wat hij noemt: het priesterlijke volk bij uitstek – de oud-testamentische joden. Dit volk verheft zich tot een imaginaire schuld­eiser. Het neemt een geestelijke wraak.^[11] Deze genoeg­doening waarop het recht meent te hebben, is imagi­nair omdat het vanwege zijn zwakheden niet in staat is zich door daden te wre­ken.^[12]
De geestelijke wraak bestaat in een omkering van de moraal van de voor­name rassen en volken: het eigenlijke onderwerp van Nietzsche’s genealogie. De sterken zijn degenen die rijk en krach­tig genoeg zijn om te geven én om zich te wreken op degenen die hun gezag en aanzien niet hoog genoeg achten. Hun gerechtigheid, de oorspronkelijke moraal, is het “Herren­recht” – het recht van de daadwerkelijke schuldeisers. Bij de schuldenaars – en nog meer bij de denkbeeldige schuldenaars – ontstaan echter morele waarden die deze gerech­tigheid omkeren. De zwakken proberen ook aan hun daadwerkelijke schuld­eisers te ontkomen door hun wraak (het “Herren­recht”) om te duiden tot een on­rechtvaardigheid. Vergelden is slecht, volgens deze slavenmoraal. Een goed mens ziet af van genoegdoening.^[13] Deze nieuwe rechtvaardigheid eist de bescherming van de schuldenaars. Of beter: de schuldenaar profileert zich als eiser en verplicht de schuld­eiser tot mildheid.^[14]
Deze rechtvaardigheidsleer is volgens Nietzsche één grote leugen. Aller­eerst ziet deze leer niet, dat clementie met de schuldenaars alleen een daad van de schuldeiser kan zijn – een teken van zijn macht (GM, II, 10). De zwakken, die van deze mildheid profi­teren, duiden daarentegen hun onmacht om tot een deugd en misken­nen zo dat zij afhan­ke­lijk zijn van de gerechtigheid van de ster­ken.^[15] Zij vatten recht niet op als een uiting van kracht – het vermo­gen om recht te doen. Zij menen – en ook dit is een leugen – dat juist hun zwakheid en hun lijden hen rechten geven: zij zien zich als de ware schuld­eisers. Degenen die in hún ogen schuldenaars zijn, en van wie zij hun rech­ten kunnen opeisen, zijn bijvoorbeeld de goden (GM, I, 14f) of andere mensen – degenen die machti­ger zijn en het beter getroffen hebben (GM, III, 14). En de eigenlijke leugen is natuur­lijk dat zij in het geheel geen schuldeisers zijn, maar zich dit slechts inbeelden.

Ik vat, alvorens verder te gaan, het voorafgaande samen. Nietzsche gaat ervan uit dat de herkomst van morele begrippen gezocht moet worden in het ruilverkeer tussen mensen. Het begrip schuld gaat terug op het mate­riële begrip schulden, maar valt daarmee niet samen. Van schuld is pas sprake als deze schulden niet worden vereffend: de schulde­naar heeft zijn woord gebro­ken. De schuldeiser heeft het recht de schade, hem door de schuld­enaar berokkend, te vergelden. De schuldenaar wordt gestraft: schuld is zo verbon­den aan (doen) lijden. Dit “Herrenrecht” staat model voor de gerechtig­heid. De betrekking tussen schuldeiser en schul­denaar is in de loop der geschiede­nis echter op talloze wijzen in overdrachtelijke zin gebruikt. Dit denk- en verbeeldings­werk heeft geheel andere schuldeisers en schuldenaars opge­leverd: zuiver imaginaire posities. De rechtvaardigheid, die de schulde­naars en de lijdenden tegenover de gerechtigheid plaatsen, bete­kent een omkering van de oorspronkelijke morele waarden. Het lijden wordt opgevat als onrecht­vaardige straf of wraak; aan dit lijden moet nu iemand schuldig zijn. De lijdende mens vat zichzelf op als schuldeiser.

Het ressentiment, de priesters en de sterken

Het lijden kan ervaren worden als een terechte straf voor eigen tekort­komingen én als een onrecht – een schade die een ander of iets anders de lijden­de berokkent. Het lijden, losgemaakt van de betrekking tussen perso­nen, kan iemand tot schuldenaar maken, maar ook tot schuldeiser – beide uiteraard als denkbeeldige posities. Nietzsche acht beide inter­preta­ties van het lijden zonder meer verwerpelijk – zij het soms ook: geni­aal. De tweede interpretatie (het lijden dat iemand tot schuld­eiser maakt) is in zijn ogen echter het meest ernstig: ze vormt de kern van het ressenti­ment, de wraak van de mislukten tegen de gelukkigen.
Nietzsche heeft in het eerste deel van zijn genealogie de morele begrippen ‘goed/kwaad’ en ‘goed/slecht’ behandeld (en daar gewezen op het radicale verschil tussen gerechtig­heid en recht­vaardigheid, tussen “Herren­moral” en “Sklavenmo­ral”), en in het tweede deel de begrippen schuld en slecht geweten. In het derde deel bespreekt hij de figuur van de ascetische priester. De rol van de priester is in mijn verhaal op één punt van belang. De priester is degene die het ressentiment van richting verandert.^[16]
De lijdende mens zoekt een oorzaak van zijn lijden, een schul­dige, en tracht zijn woede op deze zondebok uit te leven. De priester is de figuur die dit ressentiment tracht te beteugelen, of beter: voor zijn eigen macht te gebruiken. Hij maakt van de schuldbetrekking een model voor zelfbeschou­wing en -beheersing: de mens die zichzelf beschuldigt, die de schuld van zijn lijden bij zichzelf zoekt (GM, III, 15). Nietzsche schrijft de pries­ter toe dat hij het is geweest die de imaginaire positie van de schuld­eiser (de lijdende die recht op wraak meent te hebben) omkeert in de even imagi­naire positie van de schuldenaar: het lijden is een straf voor de eigen gebreken. Het lijden is het gevolg van de mense­lijke zondigheid (GM, III, 20).
De priester heeft een antwoord op het eeuwige probleem van de lijdende mens. Niet het lijden zelf is een probleem, maar het feit dat dit lijden geen zin heeft. Het beeld van de persoonlijke schuldbetrekking biedt uit­komst, omdat dáár vanaf de vroegste tijden lijden en schuld met elkaar verbonden waren. Voor het lijden buiten de gerechtigheid van de schuld­betrek­king om bestond echter in strikte zin nog geen betekenis: dit lijden heeft geen oorzaak. Het kan niet ingebed worden in een straffende of wreken­de gerechtig­heid. De priester geeft dit lijden zijn betekenis: hij maakt het lijden tot het aanknopingspunt voor een strategie om de lijdende mens een verhouding tot zichzelf te geven (GM, III, 28).
In deze priesterlijke macht en haar gevolgen voor de mens ziet Nietzsche andermaal de waanzin van de overdrachtelijke betekenis van de schuldbetrek­king. We zagen dat eerder in zijn commentaar op de geschiedenis van de godsdienst: de schuld aan de godheid die zo groot werd, dat ze onaflosbaar leek. Het schuldgevoel is geen oplossing: het maakt de mens alleen maar zieker – zo meent hij. Dat geldt ook voor de ingrepen van de priester. Weliswaar maakt deze het ressentiment onschadelijk en geeft hij zin aan het lijden; weliswaar houdt hij het volk in toom en geeft hij het troost. Het heelmiddel is evenwel gevaarlijker dan de ziekte zelf (GM, III, 20). En het gevaar is dat de mens zich met leugens tevreden stelt, dezelfde leugens die we voor­heen reeds zagen: het niet erkennen van de eigen zwakte door de omduiding van onmacht in deugd (GM, III, 16).
De diagnose betreffende de schuld stelt kortom vast dat er twee soorten schuldbetrekkingen zijn: de ene is zuiver denkbeeldig van aard, de ander is materieel, fysiek, daadwerkelijk. De imaginaire schuldeiser is de mens die zijn eigen lijden wijt aan een oor­zaak, waarop hij zich wenst te wreken. De priester keert dit ressentiment weliswaar tegen de lijdende mens, maar verandert niet het imaginaire karakter van de schuld. De genealogie van de moraal voert ons echter naar de herkomst van deze denkbeeldige wereld en daarmee naar de materiële betekenis van het paar: schuldeiser-schuldenaar.

Keren we terug naar die herkomst, dan treffen we echter nog een andere omduiding van de schuldbetrekking aan, die weer nieuw licht werpt op Nietzsche’s diagnose. Hoe reageren de fysiek ster­ken, de mensen van de daad, hún lijden af? Ontsnappen zij aan de valkuil van de imaginaire wraak, waar­toe de fysiek zwakken ge­noodzaakt zijn? Ook de sterke en voorname mensen lijden: de neiging om hun kracht zonder terug­houdendheid te uiten wordt afgeremd binnen de eigen gemeenschap. Deze nood­zakelijke remming roept evenzeer om wraak. Maar de voorname mensen reageren hun woede niet op elkaar af, maar zoeken hun genoegdoening buiten hun eigen wereld. Deze roofdieren wreken zich op de lammeren, niet – zo meent Nietzsche – uit ressentiment (omdat de lammeren hén iets zouden hebben aange­daan), maar omdat hun kracht niet anders kan dan zich uiten.^[17]
Ook hier is sprake van een overdrachtelijke betekenis: de sterken verha­len de psychische schade die zij oplopen binnen hun eigen gemeenschap, niet op degenen die hen deze schade berok­kenen. De handhaving van de heerschappij van deze groep vereist dat de schuldvereffening buiten de gemeenschap – in de wildernis – plaatsvindt. Niet de schuldigen worden gestraft, maar on­schul­digen. Nietzsche beseft dat hij hier een andere voedingsbodem van het ressentiment aanboort, en dat weliswaar het schuldgevoel niet bij deze voorname heersers kan zijn ontstaan, maar dat het ook niet zonder hen zou zijn ont­staan.^[18]

De verplichting om terug te geven

Ik heb in mijn reconstructie van Nietzsche’s genealogie van de schuld zijn eigen leidraad gevolgd: de herkomst van het schuldge­voel moet gezocht worden in de materiële schuldbetrekking. Dit uitgangspunt betekent onvermijdelijk dat het begrip ‘schuld’ buiten de strikt economische sfeer slechts een overdrachtelijke betekenis heeft. Het ‘schuldgevoel’ is een imaginaire grootheid. Daarin schuilt het gevaar: de interpretatie van de wereld in deze termen leidt de aandacht af van de materiële (en daaronder ver­staat Nietzsche ook de fysiologische) werkelijkheid. Deze strikte scheiding tussen materiële en imaginaire schuld – die we terugvinden in de Engelse en Franse taal – roept een aantal vragen op. De belangrijkste opmer­king betreft uiter­aard de geldigheid van een dergelijke scheiding, geïmpli­ceerd in de stelling dat de herkomst van het schuldgevoel in de sfeer van het ruilverkeer ligt. Deze scheiding tussen economie en religie (en moraal) hangt naar mijn idee ten nauwste samen met het feit dat Nietzsche in het bijzonder gespitst is op de agres­sieve en wraak­zuchtige aard van de beschul­diging (het toe­wijzen van een schuld aan een persoon). Ressentiment, geeste­lijke wraak en schuldge­voel (opgevat als zingeving van lijden) hangen vol­gens Nietzsche samen. En juist deze samenhang vindt hij terug in dat eigen­aardige gebruik dat tot het “Herrenrecht” van de schuldeiser behoort: het recht op genoeg­doening.
Mijn stelling is dat Nietzsche een moderne opvatting van de schuldbetrek­king in de geschiedenis terug projecteert. Modern is namelijk de scheiding tussen economie en religie (of moraal); modern is ook dat ‘schuld’ wordt herleid tot het paar ‘verplich­ting om terug te geven’ en ‘recht op genoeg­doening’. De herlei­ding van het morele begrip schuld op het materiële begrip schul­den is evenwel in dit opzicht misleidend: ze maakt één aspect van het ruilver­keer tot een welhaast absoluut gegeven. De eigen­aardigheid van Nietzsche’s benadering komt wellicht scherper naar voren als we – aan de hand van de economische antropologie – een blik werpen op andere vormen van het ruilver­keer.
Zo kennen bijvoorbeeld de Trobrianders, bestudeerd door de antropoloog B. Malinowski, een heel eigen vorm van uitwisseling. Elke man verbouwt yam-vruch­ten. Het is echter verboden deze zelf te gebrui­ken. Ze dienen gegeven te worden aan het gezin van de eerste vrouwelijke verwante (een zus). Zijn eigen voedsel krijgt deze man dan weer van de broer van zijn vrouw. De regels van deze vorm van uitwisseling steunen op verwantschapsbetrekkingen – de uitwisseling dient deze te versterken. Dit voorbeeld geeft aan dat er een ruilverkeer mogelijk is, dat mede steunt op de ver­plichting om te geven (en te ontvangen). Het matrilineair stelsel zorgt er vervolgens voor dat ieder weer iets terug­krijgt, zij het niet van degene aan wie hij zijn yam-vruchten geeft. Degene die deze regel overtreedt (dat wil zeggen: zijn eigen yam­vruchten opeet) wordt vergiftigd.
Meer in het algemeen blijken veel (vroegere en niet-westerse) culturen een stelsel te kennen waarin ruil en uitwisseling niet uitsluitend rond de ver­plich­ting om terug te geven draaien – en waarin dus ook het materiële begrip ‘schulden’ een ruimere beteke­nis heeft. Marcel Mauss geeft een cultuur-historische wending aan zijn onderzoek van de Mahori-stam.^[19] Hij meent dat de archaïsche culturen gekenmerkt worden door de eenheid van reli­gieuze, more­le, sociale en econo­mische praktijken: “presta­tions totales”. Deze cultu­ren kennen drie verplich­tingen: om te geven, om te ontvangen en om terug te geven. Deze verplichtin­gen zijn met elkaar verbonden en waarborgen zo de kringloop van goederen en diensten. Deze kringloop is verbonden met de idee dat dingen zijn bezield door een geest, de hau, die verlangt terug te keren naar zijn oorsprong. Wie iets ontvangt, mag dit niet als bezit houden. Wie dit wel doet, maakt de geest boos.^[20] Het economisch verkeer is van begin af aan verweven met religie en sociale moraal. Mauss stelt vervol­gens vast dat de verzelf­standi­ging van het econo­mische verkeer in de weder­kerige ruil een einde maakt aan de eenheid van de drie verplichtingen. Het geven en ontvan­gen maakt zich los van de verplichting om terug te geven. Of anders gezegd: het geven van geschenken (in de betekenis die wij daaraan hech­ten) en het geven in het algemeen maken zich los van de ruil van goede­ren en diensten. Uitein­delijk wordt de moderne westerse cultuur – waarin econo­mische normen overheersend worden – alleen nog bepaald door de ver­plich­ting om terug te geven. De twee andere verplich­tingen worden vrijblij­vend en spelen alleen een rol in verwantschap­pelijke of vriendschappelijke betrek­kingen tussen mensen.
Mauss’ verhaal werpt een nieuw licht op de tekst van Nietzsche. De laat­ste herleidt immers het schuldgevoel tot de economische (of contractuele) ver­plichting om terug te geven: het hebben van schulden. Dit is de merk­waardige wending van zijn historische instinct. Men kan natuurlijk met Nietzsche de econo­mische antropolo­gen verwijten dat zij dezelfde fout maken als de ge­schiedschrij­vers van de moraal uit de negentiende eeuw. Het lijkt mij echter historisch juister om aan te nemen dat de schei­ding die Nietzsche maakt tussen economie enerzijds en moraal, godsdienst, cultuur anderzijds gedateerd is, dat wil zeggen: kenmerkend voor de moderne tijd, en meer in het bijzonder voor het negentiende-eeuwse Victoriaanse liberalisme waarvoor schulden maken een schande was.^[21] Wellicht is de nadruk op de verplichting om terug te geven tevens de verklaring voor de scheiding tussen econo­mische en morele schuld. Alleen deze verplichting immers veronderstelt een werkelijke schuld­eiser. De verplichting om te geven of te ontvangen – de uitwisseling van geschenken zonder wederkerigheid – krijgt daarmee iets onwerkelijks.
Even gedateerd als de nadruk op de verplichting om terug te geven is wellicht een ander vraagstuk dat vooral juristen aan het eind van de negen­tiende eeuw begint bezig te houden en waarvan vele echo’s in de tekst zijn terug te vinden: de bescherming van de schulde­naar.^[22]  Wat Nietzsche lijkt te storen is niet zozeer de bescherming van de schulde­naar zelf, als wel de moralisering van de schuld die daarmee verband houdt. Deze bescherming maakt immers een onderscheid tussen de schulden aan de ene kant, en de schuld van de schuldenaar bij het in gebreke blijven aan de andere kant. Juist deze scheiding vernietigt het oude “Herrenrecht” – de schuldeiser verliest het recht op genoeg­doening, verkregen door het genot de schuldenaar te doen of te zien lijden. Deze omkering maakt het mogelijk de schuldeiser vervolgens als zondebok te beschouwen, dat wil zeggen als degene die de schuldenaar ten onrechte tot een schuldige maakt – in het geval deze moreel gezien ‘onschul­dig’ is (te weten: onmachtig om zijn schulden te vereffenen).

Een schuld aan de toekomst

Een laatste opmerking wil ik maken over een ander aspect van de tweede­ling tussen materiële en imaginaire schuld: de wraak door de daad en de geeste­lijke wraak. Deze onderscheiding houdt verband met een andere onder­scheid dat de rode draad vormt van de gehele tekst van de Genealogie: dat tussen ‘sterken’ en ‘zwakken’, tussen heren­moraal en slaven­moraal. Tot op zekere hoogte loopt dit onderscheid gelijk op met dat tussen ‘actief’ en ‘reactief’ handelen: de sterken zijn de schep­pende, daadkrachtige, lichame­lijk uitbun­dige en organise­rende mensen; de zwakken degenen die niet tot daadkracht in staat zijn.^[23] Het verband dat Nietzsche legt tussen schuld en wraak­(zucht) laat zien dat het onderscheid tussen ‘actief’ en ‘reactief’ niet samenvalt met dat tussen wraak door de daad en geeste­lijke wraak. Wraak is immers altijd ‘reactief’. Ook de sterke mens reageert een krenking af door zich te wreken en zich zo genoegdoening te verschaffen. Alleen omdat hij tegelijk de daad­krachtige mens is, die recht kan scheppen, behoort zijn wraak tot het “Herrenrecht”, de voorname moraal of de oorspronkelijke gerech­tigheid. Dit beeld van de voorname mens, die zich vanwege zijn gekrenkte trots op de schuldenaar wreekt, contrasteert evenwel met dat andere beeld van de vrijgevige, schenkende mens, van de mens die machtig genoeg is om te geven. Juist omdat dit laatste beeld in Nietzsche’s esthetische visie op de moraal zo belangrijk is, is het merkwaar­dig dat hij op het wraakzuchtige aspect van de schuldbetrekking en op de verplichting om terug te geven zo veel nadruk legt.
Deze nadruk kan wellicht verklaard worden wanneer we een blik werpen op het schuldbegrip dat Nietzsche in ere houdt: de ver­plichting die ieder heeft om bij te dragen aan de toekomstige gezondheid en kracht van de mens. Een moraal als die van de ascetische priester die de schuldenaar in bescherming neemt, maar daarmee tegelijk schul­digheid en schuldgevoel cultiveert, ver­nietigt de oorspronkelijke gerech­tig­heid, verbonden met de moraal van de sterken.^[24] Dat is de ziekte waaraan de cultuur lijdt en waaraan ook Nietzsche zegt te lijden: een mens die de schuld van zijn lijden in zichzelf zoekt en zich aldus tegen zichzelf keert. Uiteraard bedoelt hij niet dat de mens voortaan de schuld van het lijden elders moet zoeken. Niet voor niets wordt de ascetische priester geprezen, omdat hij tenminste nog de schade van het ressenti­ment weet te beperken. Maar wat bedoelt hij wel? In ieder geval dat deze moraal van de ‘goeden’ tot niets leidt. Deze hele cultuur leeft op kosten van de toekomst. Ze maakt schulden die niet zij, maar de mensen van de toekomst moeten betalen.^[25] De moderne cultuur gaat ten koste van het telen van een sterkere mens. De schuld die deze cultuur daarmee op zich neemt, be­staat in de vernietiging van een mens die wél borg kan staan voor een verheffender toekomst van de mens.^[26]
Slechts in enkele opmerkingen laat Nietzsche iets doorscheme­ren van zijn visie op de toekomst: te weinig om een nauwkeurig beeld te krijgen van de toekomstige mens die zijn tijd­genoten hadden moeten scheppen. Wel is duide­lijk dat Nietzsche hier zelf het paar van schuld­eiser en schul­denaar als metafoor naar voren brengt. Nu zijn het niet de voorouders of de goden bij wie de mensen in het krijt staan, maar de toekom­stige mens. Wat is de her­komst van deze verplichting? En hoe zal of kan deze schuldeiser zich ooit wreken? Dat zijn vragen waarop Nietzsche zijn lezers het antwoord schuldig blijft.

Noten

^[1] Zur Genealogie der Moral (GM), II, 4. Deze herkomst wordt in etymo­lo­gische zin bevestigd door J. Benvéniste, Le vocabulaire des institu­tions indo-euro­péen­nes, Parijs 1969, deel 1, p.181ff.

^[2] GM, II, 4. Etymologisch is de herkomst van het woord ‘Schuldner’ een andere dan het woord ‘Gläubiger’, hetgeen merkwaardig is gezien hun samen­hang. Wel geeft dat enige ondersteuning aan Nietzsches visie dat beide posities ver­schillende morele perspectieven vertegenwoordigen. Volgens J. Benvéniste, a.w., p.190-191, betekent – in de Germaanse talen – ‘schul­de­naar’ (debiteur, van skulan): degene die geld schuldig is, een verplich­ting heeft of strafbaar is (schuldig); ‘schuldeiser’ (crediteur) daaren­tegen, ontleend aan het Keltisch (dulgahaitja, van het werkwoord dligim), betekent: degene die de beschikking over of rechten op een ander heeft.

^[3] Een uitzondering is M. Westphal, God, Guilt and Death. An Existential Phenomenology of Religion, Bloomington USA 1984, p.87: “But the fact remains that language retains a term we take to be pre-ethical for use in the ethi­cal domain. Nietzsche calls our attention to an important symbolic usage whose significance needs to be explored. In what way is debt an appropriate symbol for guilt?” De auteur neemt overigens de polemische inzet van Nietzsches genealogie verder niet ernstig.

^[4] Op soortgelijke wijze interpreteert Nietzsche de menselijke zondigheid niet als een feit, maar als een interpretatie van een “physiologische Ver­stimmung”: GM, III, 16.

^[5] Wat dit betreft is Nietzsche’s model van de geschiedenis geënt op het natuurrechtelijke denken, dat de ‘natuurtoestand’ als theoretisch model laat voorafgaan aan de ‘burgerlijke toestand’. Nietzsche onderscheidt zich echter van de natuurrechtelijke traditie voor zover hij probeert de regels van de burgerlijke toestand niet als natuurwetten in de oorspronkelijke toestand te projecteren.

^[6] GM, II, 8: “[…] aus der rudimentärsten Form des Personen-Rechts […] auf die gröbsten und anfänglichsten Gemeinschafts-Komplexe […] über­tragen” (zie noot 4).

^[7] GM, II, 5: “Hier gerade wird versprochen; hier gerade handelt es sich darum, dem, der verspricht, ein Gedächtnis zu machen; hier gerade, so darf man argwöhnen, wird eine Fundstätte für Hartes, Grausames, Peinliches sein.”

^[8] Nietzsche noemt dit de ‘mnemotechniek’: GM, II, 3. De straf heeft onder meer tot functie gehad de mensen een geheugen, een vermogen om hun belofte na te komen, in te prenten – met geweld. Maar dat was overigens niet de enige functie van de straf: GM, II, 13.

^[9] Dat het gaat om een imaginaire schuldbetrekking maakt Nietzsche duide­lijk als hij opmerkt dat de staat in feite slechts berust op overheer­sing: GM, II, 17. Het ‘maatschappelijk verdrag’ is een fictie.

^[10] Vgl. GM, II, 20. Nietzsche verhaalt ook nog over de prachtige vondst van het christen­dom: de Zoon van God die zichzelf opoffert en de mensheid verlost van deze onveref­fenbare schuld: GM, II, 21.

^[11] GM, I, 7: “[…] die Juden, jenes priesterliche Volk,  das sich an seinen Feinden und Überwältiger zuletzt nur durch eine radikale Umwertung von deren Werte, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugtuung zu schaffen wußte.”

^[12] GM, I, 10: “[…] das Ressentiment solcher Wesen, denen die eigent­liche Reaktion, die der Tat, versagt ist, die sich nur durch eine imaginäre Rache schadlos halten.”

^[13] GM, I, 13: “Und gut ist jeder [zo zeggen de ‘lammeren’…] der nicht vergilt […].” En GM, I, 14: “Jetzt höre ich erst, was sie so oft schon sagten: ‘Wir Guten – wir sind die Gerechten’ – was sie verlangen, das heißen sie nicht Vergeltung, sondern ‘den Triumph der Gerechtigkeit’ […].”

^[14] Nietzsche interpreteert de bescherming van de schuldenaar dus als een blijk van mildheid van de schuldeiser, de moraal van de zwakken daaren­tegen ziet deze bescherming als een recht van de schuldenaar en een plicht van de schuldeiser. De morele of juridische inter­­­­pretatie van de schuldbe­trekking keert de materiële betrekking om. Zie het slot van dit artikel.

^[15] GM, I, 14: “Die Schwäche soll zum Verdienste umgelogen werden, […] und die Ohn­macht, die nicht vergilt, zur ‘Güte’ […].”

^[16] GM, III, 15: “Der Priester ist der Richtungs-Veränderer des Ressenti­ment.”

^[17] GM, I, 11: “Sie genießen da [nl. in den vreemde] die Freiheit von allem sozialen Zwang, sie halten sich in der Wildnis schadlos für die Span­nung, welche eine lange Einschließung und Einfriedigung in den Frieden der Gemein­schaft gibt, sie treten in die Unschuld des Raubtier-Gewissens zurück […].”

^[18] GM, II, 17: “Sie sind es nicht, bei denen das ‘schlechte Gewissen’ gewachsen ist, das versteht sich von vornherein – aber es würde nicht ohne sie gewach­sen sein […].”

^[19] M. Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les so­ciétés archaïques (1923-1924), opgenomen in Sociologie et anthropologie (Red. Lévi-Strauss), Parijs 1968. Verder kan ik de lezer verwijzen naar M. Sahlins, Stone Age Econo­mics (1972), London 1981, vooral p.149ff., M.H. Richman, Reading Georges Bataille Beyond the Gift, Baltimore and London 1982, p.8-40, R. Raatgever, De verwantschappelijke economie (proefschrift over Senegal), Brugge 1988, p.139ff. (hoofdstuk 4: “Verwantschappelijke verplichtingen en staats­schulden”) en het uitstekende overzichtsartikel van T. Lemaire: ‘De homo economicus tussen ruil en uitwisseling’, in Binnen­wegen. Essays en excursies, Baarn 1988.

^[20] Mauss’ uitleg van de hau is overigens omstreden: zie het in de vorige noot genoemde boek van M. Sahlins.

^[21] Een precieze datering van de verenging van ‘schuld’ tot de ‘ver­plich­ting om terug te geven’ kan ik niet geven. Verwijst Nietzsche met zijn voorbeeld (een van de schuldenaar afgesneden stuk vlees om de smart van de schuldeiser te ver­zachten) niet zelf stilzwijgend naar een vroeg-modern beeld, afkomstig uit Shakespeare’s ‘De koopman van Venetië’? De verenging tot de ver­plichting om terug te geven vinden we in dezelfde tijd in het begrip “Inschuld”, in Hugo de Groots Inlei­dinge tot de Hol­landse Rechts-geleerdheid (1614). We vinden dit ook terug in het onder­scheid tussen ‘debt’ en ‘guilt’ in de Engelse taal, en tussen ‘dette’ en ‘culpabilité’ in de Franse taal. Etymolo­gisch zijn de meeste termen die betrekking hebben op ruil, uitwisse­ling, ver­binte­nis enzovoort daarentegen juist afkomstig uit een betekenis­con­text waarin de verplich­ting om te geven centraal staat: zie J. Benvéniste, a.w., p.63vv. Nietzsche had slechts voor de helft gelijk.

^[22] Volgens art.1200 Burgerlijk Wetboek (art.3.9.1.7 Nieuw Burgerlijk Wet­boek) is het recht van de schuldenaar aldus geregeld: ‘De schuldeiser mag, in geval de schulde­naar of pandgever niet aan zijn ver­plichtingen voldoet, zich het pand niet toe-eigenen. Alle hiermee strijdige bedingen zijn nietig.’ De schuldenaar wordt dus beschermd tegen ‘eigenrichting’ – zelfs als schuld­eiser en schulde­naar van te voren hebben afgesproken dat de eerste zijn bezit mag terugnemen.

^[23] Zie vooral de interpretatie van G. Deleuze in zijn Nietzsche et la philo­sophie, Parijs 1962, die sterk op de Genealogie steunt.

^[24] GM, I, 9: “Die ‘Erlösung’ des Menschengeslechts (nämlich von ‘den Her­ren’) ist auf dem besten Wege […].”

^[25] GM, Vorrede, 6: “Wie? wenn im ‘Guten’ auch ein Rückgangssymptom läge […] durch das etwa die Gegenwart auf Kosten der Zukunft lebte? […] So daß gerade die Moral daran schuld wäre, wenn eine an sich mögliche höchste Mächtigkeit und Pracht des Typus Mensch niemals erreicht würde?”

^[26] GM, III, 14: “Sie allein [nl. de sterken] sind die Bürgen der Zukunft, sie allein sind ver­pflichtet für die Menschen-Zukunft…”