Het onduldbare dat verbindt

Over de verhouding tussen solidariteit en (on)ver­draag­zaamheid

Veel kon snijder Bok verdragen / Zonder daarvan te gewagen,
Maar dit vreselijk gesar, / Was zelfs snijder Bok te bar.
[Uit: Max en Maurits door Wilhelm Busch (in de vertaling van Bertus Aafjes)]

Er bestaat een solidariteit van de verdraagzamen. Hun verdraagzaamheid brengt een ‘wij’ en een ‘zij’ voort, hetgeen erop wijst – zoals iedereen weet – dat de verdraagzaamheid een keerzijde heeft: de onverdraaglijkheid van onverdraagzaamheid. De ‘zij’, dat zijn de onverdraagzamen: telkens opnieuw opduikende groepen die de solid(ar)iteit van de verdraagzaamheid bedreigen. In dit hoofdstuk wil ik een duiding wagen van deze solidariteit van de verdraagzamen, ‘wij’ dus. Mijn duiding kan ingeleid worden aan de hand van de zogenoemde zaak Rushdie, die zich zo’n tien jaar heeft voortgesleept. Deze zaak draait om het voor ons fundamentele recht van een schrijver om in vrijheid te schrijven en het geschrevene in de publieke ruimte aan te bieden, waar het door ieder vrij kan worden gelezen. Ik wil in het bijzonder de aandacht richten op een belangrijk aspect in het conflict dat zich rond dit door ons geproclameerde recht afspeelt in een wereld waarin dit recht niet door allen wordt erkend. De zaak Rushdie is immers, gegeven de internationale markt waar ook ‘de literatuur’ een plaats zoekt, een zaak van het ‘wereld­recht’. Het aspect dat ik hier op het oog heb, is de betekenis van het lichaam van Rushdie, van zijn fysieke bestaan in deze wereld. Voor ‘ons’ is het levende lichaam heilig: wat dit lichaam ook voortbrengt in de wereld, het lichaam als zodanig staat daarbuiten. Voor ‘de anderen’ is dit blijkbaar niet het geval: niet alleen wordt het boek van Rushdie voorwerp van uitsluiting of zelfs vernietiging, ook zijn lichaam is erbij betrokken. Geestelijke leiders van de Islam spreken een veroordeling uit over Rushdie, een vonnis dat mag worden voltrokken door ieder die zich daartoe geroepen voelt, en feitelijk neerkomt op een doodvonnis .
Enige afstand nemen van de voor ons vanzelfsprekende solidariteit van de verdraagzamen, die in de onverdraagzamen alleen maar schenders van een fundamenteel recht zien, is wellicht de eerste stap die men moet zetten om dit conflict te begrijpen. Zou het niet kunnen zijn dat hier twee verschillende vormen van solidariteit botsen, die ieder aanspraak maken op een eigen ‘recht’? Tegenover de solidariteit van de verdraagzamen, wij dus, staat dan een solidariteit met de inhoud en de gebruiken van een godsdienstig en zedelijk stelsel, waaraan mensen zich onderworpen achten omdat zij menen dat dit voor hen van levensbelang is: een identiteit stichtende gemeenschap. Bedreiging van de integriteit van dit stelsel moet afgeweerd worden, waarbij geweld tegen personen die de bron van een bedreiging vormen niet uitgesloten is. In de zaak rond de schrijver Rushdie werd dit inderdaad aangekondigd, hoewel zeker ook politieke motieven hebben meegespeeld. Het zou verkeerd zijn de onverdraagzaamheid alleen bij de laatste partij te zien: voor de eerste partij zijn fysieke bedreiging van een persoon en een stelsel dat zich van deze bedreiging bedient evenzeer onverdraaglijk. De titel van deze bijdrage brengt dit onder woorden: mensen raken verbonden door een gemeenschappelijke afkeer van wat onduld­baar is, of omgekeerd: het feit dat mensen in een bepaalde mate van verbonden­heid samenleven betekent dat zij het onduldbaar vinden wanneer een of andere waardevolle zaak teloor gaat.
De gedachte die ik in dit hoofdstuk naar voren wil brengen, is dat de vaak geformu­leerde para­dox van de tolerantie, volgens welke alles verdraaglijk is behalve de onverdraag­zaamheid zelf[1], inderdaad slechts schijnbaar een tegenspraak is. De bijzondere vorm van verdraagzaamheid die in onze wereld is ontstaan, zo zou ik willen betogen, houdt verband met een beschaving waarin de schending van de integriteit van de persoon onduldbaar is geworden. Laat ik dit verduidelijken aan de hand van de zaak Rushdie. Tien jaar geleden noteerde ik uit de mond van een moslim, die voor de camera van het Journaal verscheen, de volgende uitspraak:

De Islam is mijn leven. Wie de Islam beschadigt, pleegt – bijgevolg – een aanslag op mijn leven. Ik heb het recht om mijn leven te verdedi­gen, en dus om de aanvaller – diegene die de Islam en dus mijn leven bedreigt – te doden.

Deze uitspraak is mij blijven intrigeren, omdat ze helder en inzichtelijk is, maar tegelijk vreemd en ondoorgrondelijk. De helderheid is gelegen in het feit dat de spreker zich beroept op het beginsel van zelfverdediging, dat ook voor ons geldigheid heeft. Het probleem schuilt in de eerste premisse. In ons rechtsgevoel bestaat er een duidelijk onderscheid tussen ­fysieke en geestelijke bedreiging. De moslim daarentegen identificeert beide: leer en leven vallen samen. Wie deze vooronderstelling eenmaal aanvaardt, moet de conclusie aanvaarden. De redenering is verder deugdelijk. Wat ons waarschijnlijk op existentieel vlak ontgaat, is het geloof in de levenskracht van woorden of beelden. Wij zouden hier eerder denken aan magie. Wij spreken nog in figuurlijke zin van ‘blikken die kunnen doden’ of ‘woorden die pijn doen’, maar steeds minder mensen in het Westen zullen dergelijke uitspraken letterlijk nemen. De spreker uit het citaat hierboven doet dat wel (althans, indien we zijn uitspraak au serieux nemen). Deze houding maakt mensen niet alleen bereid anderen te doden omwille van deze identificatie van leer en leven, maar – zoals genoegzaam gebleken is – ook om zichzelf te offeren voor de Islam. (Dat dit evenmin vreemd is aan de westerse wereld blijkt bijvoorbeeld uit het feit dat het merendeel van de zalig- en heiligverklaringen door de Rooms-Katholieke Kerk martelaren voor het geloof zijn.) Wij zouden wellicht al te gemakkelijk zeggen: met zulke mensen valt niet te praten. Het zijn fanatici. We kunnen echter beter zeggen (indien we met wat meer historisch relati­visme naar deze zaak kijken): wij, in het Westen, hebben na een lang en moeizaam proces leer en leven van elkaar gescheiden. Ook in de Westerse geschie­denis zelf is de hedendaagse verdraag­zaamheid slechts langzaam tot stand gekomen: onze voorouders dachten er vaak net zo over als deze moslim. Zoals nog nader zal worden uitgewerkt, zouden we over ons zelf kunnen spreken als over een beschaving die in het bijzonder de kunst heeft ontwikkeld de met alle identiteitsstich­ting gepaard gaande agressie tegen alles wat de identiteit bedreigt te temperen of te kanaliseren. Hoe moeilijk deze kunst is, blijkt overigens ook uit onze eigen geschiedenis.
De vraag waarvoor het citaat ons stelt, is dus: wat betekent zelfverdediging? Of beter: wat is het ‘zelf’ dat verdedigd moet of mag worden? De beslissende term hier is ‘mijn leven’. Ik denk dat het mogelijk is het enorme verschil in de opvattingen over solidariteit en tolerantie, zoals we die in de zaak rond Rushdie tegenkomen, op te hangen aan de verschillende betekenissen die deze term kan hebben. Men kan een beeld van de gemiddelde westerling schetsen volgens welke deze onder ‘mijn leven’ vooral het fysieke bestaan tussen geboorte en dood zal verstaan. In die tijdspanne draait het uitsluitend om (vergroting van) gezondheid, welbevinden en welvaart. Ieder mens heeft een levensplan en streeft de vervulling daarvan na. Voor de aangehaalde moslim daarentegen bestaat ‘mijn leven’ bovenal in het opgenomen zijn in de verhalen en gebruiken van de Islam: het leven is niet het eigendom van een individu waarover deze vervolgens kan beschikken, maar de door de gemeenschap gegeven ruimte van bestaan. Is voor de één de maatschappelijke omgeving slechts het samenstel van factoren die voor- en tegenspoed in het individuele leven bepalen, voor de ander sticht de maatschappelijke omgeving identiteit.
Uiteraard sluit deze beschrijving van het verschil allereerst aan bij het zelfbewust­zijn dat in beide beschavingen de boventoon voert en kan er wellicht op een dieper niveau meer structurele gelijkenis bestaan. Het individualisme wortelt wellicht in een uiteindelijk collectieve ervaringswereld die als zodanig evenzeer het offer van het individu kan vragen. De effecten van de oppervlakte, aanwezig in het zelfbewustzijn, kunnen echter niet veronachtzaamd worden, hoezeer dit zelfbeeld ook een drogbeeld is dat wij ons zelf voorhouden. Dit alles betekent wellicht, dat de tegenstelling tussen het Westen en de Islam niet overdreven moet worden: de geciteerde moslim is wellicht eerder een uitzondering en in het Westen bestaan ook nog talloze vormen van solidariteit die identiteit stichten. Het gaat mij dan ook niet zozeer om de ‘empirische’ tegenstelling tussen de door Jeruzalem, Athene en Rome getekende westerse wereld in al of niet geseculariseerde vorm èn de islamitische wereld, maar veel meer om de twee onderscheiden beginselen van onduldbaar­heid die in deze tegenstelling naar voren komen. Maar alvorens hierop in te gaan, is het goed enige terminologische en methodische zaken te bespreken, die in mijn betoog voorondersteld zijn.

De veelzinnigheid van het beginsel van verdraagzaamheid

Het heeft weinig zin om – los van feitelijke verwijzingen – over de beginselen ‘solidariteit’ en ‘verdraagzaamheid’ te spreken. Wellicht bestaat er een algemeen menselijke solidariteit of een solidariteit van alle mensen en is het mogelijk dat alle mensen elkaar verdragen, zoals tot uiting komt in het kosmopo­li­tisme.^[2] Niettemin bestaat er feitelijk niet een mensheid, maar een veelheid van menselij­ke gemeen­schappen die, voor zover ik weet, gastvrijheid voor vreemdelingen en vormen van uitwisse­ling kennen. De wereld zoals die nu is, lijkt mij voorlopig eerder reden om in het meervoud te blijven spreken. Van belang is, zo veel moge tot nu toe duidelijk zijn geworden, met wie of wat men al of niet solidair is; wie of wat men al of niet ver­draagt. Solidariteit kan verschillende gedaanten aannemen en hetzelfde geldt voor ver­draag­zaamheid – zeker als we met dit laatste begrip bedoelen: dragen en verdragen. Een algemeen pleidooi voor verdraagzaamheid of het idee dat er een verdraagzame samenleving zou kunnen bestaan, zou ik zelfs misleidend willen noemen. Men zal moeten vaststellen dat wie oproept een bepaalde zaak te verdragen, dit altijd doet in naam van een waardevolle zaak, waarvan de (dreigende) vernietiging nu juist onver­draaglijk is. Wie oproept een bepaalde mening of cultuur te tolereren, zal het onverdraaglijk vinden als anderen zich jegens deze mening of cultuur vijandig gedragen. Voorstanders van een multiculturele samenleving zijn vaak zonder enig probleem voorstander van een verbod van politieke partijen die de rechten ven bepaalde culturen willen inperken. Dit kan ver­helderd worden, wanneer we wat dieper ingaan op de kwestie van het verdragen zelf. Ik zal eerst onderscheid maken tussen een descriptieve en een normatieve betekenis van tolerantie. Vervolgens wijs ik op een onderscheid tussen soorten van tolerantie – in de hoop hier een normatief begrip te vinden van verdraagzaamheid.
Allereerst de descriptieve betekenis. Er zijn natuurlijke en lichamelijke grenzen aan wat mensen kunnen verdragen. Men kan mensen voedsel, vocht of zonlicht onthouden, of blootstellen aan pijnigingen of martelingen: vanaf een bepaald moment zullen zij daaraan bezwijken. Deze grenzen kunnen overigens van mens tot mens verschillen. Er zijn ook geestelij­ke grenzen, bijvoorbeeld aan wat een mens aan eenzaamheid, lawaai, wedijver of de aanblik van gruwe­lijkheden kan verdragen. In een fijngevoelige beschaving liggen de grenzen waarschijnlijk strikter. Zo zou men kunnen beweren dat mensen in de middeleeu­wen aanzienlijk toleranter waren wat betreft openbare geweldpleging dan onze tijdgenoten. De oorspronkelijke betekenis van tolerare is het vermogen pijn of onrecht te verdragen: duldzaam of geduldig te zijn.^[3]
Deze beschrijvingen kunnen uitgaan van verschillende maatstaven, die aangeven wat je mensen kunt aandoen, bijvoorbeeld zonder ze tot hevige verontwaardiging aan te zetten of zonder dat ze sterven of waanzinnig worden. Het maken van een dergelijk onderscheid is van belang. Men kan zich een zeer tolerante (dat wil zeggen: toegeeflijke) samenleving voorstellen waarin alles mag, behalve wat andere mensen ernstige schade toebrengt. Men kan zich omgekeerd ook een zeer restrictieve of ‘politiek correcte’ samenleving voorstellen waarin alles wat mensen mogelijkerwijs zou kunnen kwetsen uit de openbare sfeer geweerd wordt. Wezenlijk is hier natuurlijk: hoe de grenzen te bepalen? En de vraag: wie of wat bepaalt dat? Hoe dan ook, de feitelijk te beschrijven verschillen in wat mensen al of niet verdragen en de mate waarin iets nog te verdragen is, stelt ons voor de vraag wat daarin normatieve geldigheid heeft.
Hier gaat het eigenlijk om drie vragen. De eerste luidt: Wat moet men verdragen? Welke prijs, welk lijden, welk offer mogen we aan mensen vragen omwille van het in stand houden van bijvoorbeeld een pluriforme samenleving? Een norm zou hier kunnen zijn dat men de eigenheid van een ander moet verdragen. Een tweede vraag is: Wat hoeft men niet te verdragen? Deze vraag verwijst ons naar rechten van mensen, die vastleggen welke uitingen van andere mensen schadelijk of kwetsend zijn en dus onrechtmatig. De keerzijde van verdraagzaamheid is derhalve dat men uitingen van onverdraagzaamheid jegens de eigen persoon niet hoeft te aanvaarden. Aan de plicht tot verdraagzaamheid beantwoordt een recht op verdraagzaamheid – en omgekeerd. De derde vraag ten slotte luidt: Wat mag men niet verdragen? Ging het hiervoor nog om een recht, waarvan men uiteraard op grond van vrijwilligheid gebruik mag maken maar ook vanaf mag zien, nu betreft het andermaal een plicht om verzet te plegen wanneer een bepaalde grens wordt overschreden. Wat men niet mag ver­dragen geeft aan dat er een grens is aan het doen van concessies, dat er een grens is aan de aan­passing. Deze vraag reikt naar een norm, die aangeeft wat heilig is, dat wil zeggen onschend­baar, onaantastbaar enzovoort. Schending van een heiligdom is onduldbaar: het heilige of alles wat met het heilige van doen heeft, moet geëerbiedigd worden; daarmee moet men geduld hebben; hier past slechts lijden in de zin van ondergaan.^[4]
De norm die vastlegt wat men moet verdragen, verwijst eigenlijk naar een ander normatief beginsel waaraan het beginsel van tolerantie dienstbaar is. In dienst van de sociale orde of van de vrede of van het behoud van een betrekking met andere mensen moet men het een en ander verdragen: verdraagzaamheid is hier een teleologisch beginsel, een deugd of houding die een doel dient, een offer dat men moet brengen. Geldt dat niet ook wat betreft de andere twee vragen? Eigenlijk wel, aangezien de antwoorden erop verwijzen naar een waardevolle zaak waarvan men de aantasting niet hoeft te verdragen of zelfs niet mag verdragen. De verdraagzaam­heid of de onduldbaarheid is een teken dat er een waardevolle zaak is die kwetsbaar is en onze inzet vraagt. Dat laatste wijst tevens op de grens van de tolerantie en de noodzaak van intolerantie. Verdraagzaamheid in naam of in dienst van de maatschappelijke vrede kan geboden zijn, totdat er uitingen toegelaten worden die zelf deze maatschappelijke vrede bedreigen. Maar ook kan gelden: mensen verdragen iets ten dienste van de maatschappelijke vrede, tenzij wat ze waardevol­ler vinden in gevaar komt. Er is dus zowel een kunst van het verdragen nodig, als een kunst het onverdraaglijke niet te aanvaarden (de kunst om voor een waardevolle zaak te strijden). Het is goed erop te wijzen dat het vraagstuk van de tolerantie niet kan worden teruggebracht tot deze ene vraag, te weten wat we moeten verdragen. En we kunnen ook tot het voorlopig besluit komen dat tolerantie nieteen doel op zich kan zijn.
Dit alles maakt ook begrijpelijk, waarom tolerantie niet hetzelfde kan zijn als onverschillig­heid. Iemand die alles kan verdragen, geeft er blijk van niets waardevol te vinden, tenzij we met iemand van doen hebben die de uitersten van de kunst van het verdragen wil beproeven en dit als zodanig het meest waardevol vindt. Verdragen en niet verdragen horen bij elkaar: om te kunnen verdragen wat men op zich onverdraaglijk vindt, moet het nog onverdraaglijker zijn als iets anders verloren gaat. Wie vrede zeer op prijs stelt, moet veel dulden. Wie weinig duldt, moet niet al te zeer aan vrede hechten. Hieruit volgt ook dat het hechten aan een waardevolle zaak niet noodzakelijk de maatschappelijke vrede op het spel hoeft te zetten: een bepaalde mate van ‘fundamentalisme’ is niet noodzakelijk in strijd met ‘democratie’. De waardevolle zaak kan immers mede gedijen dankzij de maatschappelijke vrede. Daarom heeft bijvoorbeeld de Rooms-Katholieke Kerk de beginselen van de liberaal-democratische rechtsstaat aanvaard zonder haar eigen aan­spraak op het bezit van een morele waarheid op te geven. En uit dit alles volgt dat de kunst van het verdragen te meer deugd vereist naarmate de offers die men voor het behoud van een waarde­volle zaak moet brengen (het onverdraaglijke ver­dragen) groter zijn èn naarmate de mogelijk­heid om het onverdraaglijke te weren of zelfs te vernietigen groter is.

Het onduldbare en de binding, het dulden en de ontbinding

De begrippen solidariteit en tolerantie kunnen in verband worden gebracht met een leer van de verhouding tussen het geheel en de delen. Solidariteit wijst dan allereerst  naar alles wat hecht samengebonden is, zoals een klomp goud, de vaste grond onder de voeten, de compactheid van een boomstam. Het is een eigenschap van vaste stoffen of van zaken die substantieel zijn. Hechtheid heeft blijkbaar waarde, gezien de andere betekenis­sen van het Latijnse woord solidus: waarachtig, blijvend, echt, geheel, volledig. Van de delen wordt dan vereist dat ze zonder botsing of wrijving samen kunnen gaan, zodat niet door afstotings­krachten het geheel uit elkaar valt. Omgekeerd zouden delen die elkaar meer afstoten beter gedijen in een geheel dat minder hecht, maar meer vloeibaar of vluchtig is. En vervolgens is het zo, dat een inwerking van buiten op een hecht geheel meer door de delen gevoeld zal worden, dan een inwerking op een vloeibaar of vluchtig geheel. In het laatste geval is verdraagzaamheid gemakkelijker en solidariteit moeilijker; in het eerste geval geldt het omgekeerde.
Dit model behoeft echter nadere uitwerking: de (on)verbondenheid en de (on)verdraagzaam­heid in een samenleving zeggen immers iets meer over de specifieke vormen die de aantrekking en afstoting tussen mensen kunnen aannemen. En hierbij moet men in het bijzonder letten op datgene wat het samengaan van de delen nu juist tot een bepaald geheel maakt. Zou niet een bepaald mengsel van zaken die men wel en zaken die men niet verdraagt de grondslag kunnen zijn voor solid(ar)iteit? In het licht van wat ik hiervoor heb gezegd, zou men dan moeten denken aan een bepaald onderscheid dat uitmaakt of de leden van een samenleving moeten leren iets te dulden en dat uitmaakt wat niet geduld mag worden. Men zou dan kunnen volstaan met het omschrijven van dat wat onduldbaar is om mogelijke vormen van solid(ar)iteit te kunnen onderscheiden. Het klassieke voorbeeld van een dergelijke uitwerking in de politieke filosofie is het ‘maatschappelijk verdrag’, waarin de weerzin tegen de natuurtoestand en de overgang naar een politieke orde wordt bezegeld. Dit verdrag zegt: terugkeer naar de natuurtoestand is onduldbaar.
Mijn gedachten gaan nu uit naar één aspect van deze politieke theorie van het onduldbare, namelijk de heiligschennis – de aantasting van wat heilig is. Het onduldbare heeft dan zowel te maken met het afstand bewaren tot iets waaraan niet geraakt mag worden (het sacrale), als met de vijandigheid jegens diegenen die hier zonder daarvoor uitdrukkelijk de vereiste status te bezitten toch wat heilig is schenden of profaniseren. De mogelijkheid van schending of profanisering is interessant, omdat het ons ook wijst op een andere vorm van verdragen, te weten het aanvaarden van de aanwezigheid van iets waaraan men niet mag raken, van iets dat afstoot maar tegelijk aantrekt. Zeker wanneer het heiligdom vernietigd of (wat in zekere zin hetzelfde is) geprofaniseerd kan worden, zou men het gemakkelijk kunnen loochenen, zich ervoor afsluiten, het vergeten. De kunst van het verdragen bestaat er dan in dit geval in iets waarvan men weet dat het kan worden ver­nietigd en waarvan men zelfs kan denken dat vernietiging zekere voordelen biedt (bijvoorbeeld wanneer schending lustvol is), toch te laten bestaan of zelfs uitdrukkelijk aanwezig te stellen als heiligdom. Dit geldt bijvoor­beeld voor zaken waarin men gelooft en bekent te geloven, maar waarin men evenzogoed niet kan geloven of waarin het wellicht voordeliger is niet te geloven.
Vaststellen wat niet geduld mag worden, maar wel kan gebeuren of wat men kan laten gebeuren, betekent een grens stellen die in het leven aanwezig is. De grens wordt tot verbod of taboe, waarvan men zichzelf en anderen de overschrijding ontzegt. Hoe kan het stellen van een dergelijke grens tussen het profane en het sacrale solidariteit tot stand brengen? Het antwoord is: door een gemeenschappelijke ervaring van afschuw van datgene wat onduldbaar is.^[5] Niets bindt méér dan een gemeenschappelijk ervaren weerzin of vrees. Mensen deinzen gezamen­lijk terug en vinden daarin hun verwantschap. Waar deze afschuw werkelijk gedeeld wordt, zal ze weinig opgeroepen worden: ze blijft wachten op de mogelijkheid dat het onduldbare zich aandient. Om de herinnering levend te houden wordt het onduldbare geënsceneerd aanwezig gesteld, maar daarmee verliest het verbod (het niet mogen verdragen) niet zijn kracht. Een godsdienst van de naastenliefde speelt zich af rond de scène van de kruisiging van Christus. Een cultuur van ‘anti-fascisme’ speelt zich af rond een voortdurende herhaling van de gruwelen van het ‘fascisme’.
Onenigheid (een schisma in een cultuur of een botsing tussen culturen) doet een andere situatie ontstaan. Het voorwerp van de afschuw is niet langer gemeenschappelijk, wanneer bijvoorbeeld de kuisheid voor de een, de wellust voor de ander heilig en het tegendeel onverdraaglijk is. Of: wanneer de schriftelijke en mondelinge overlevering voor de een, de vrijheid van meningsuiting voor de ander heilig en het tegendeel onduldbaar is. In de zaak Rushdie gaat het immers om een botsing tussen een cultuur waarin een heilige tekst bestaat (zodat men niet alles mag zeggen) en een cultuur waarin de taal zo goed als geprofaniseerd is (iedereen mag bijna alles zeggen). Wat te doen wanneer twee (of zelfs meer) fundamenteel verschillende culturen met elkaar verstrengeld raken en geen leefbare scheiding kunnen instellen? Het probleem dat zich dan aandient is dat wat in een bepaalde cultuur de schending van het heilige is, het voor de herinnering aanwezig stellen van het onduldbare, niet langer alleen tot de praktijk van de bedienaars van de sacraliteit behoort, maar ook tot het niet-sacrale handelen van een andere cultuur – maar dan niet noodzakelijk als schending.
Er bestaan grofweg drie strategieën om met dit probleem om te gaan zonder de grens van wat duldbaar is tot casus belli te maken. De eerste strategie bestaat in het ontwikkelen van een verdraagzaamheid jegens de onbevoegde schenders van het heilig­dom. De reactie op heiligschennis door een buitenstaander kan gewelddadig zijn, maar kan ook ingetoomd zijn – uiteraard mede afhankelijk van de aard en de omvang van de schennis. Zeker een heersende cultuur kan en moet wellicht een zekere tolerantie ontwik­kelen jegens vormen van ketterij of jegens andere culturen, bijvoorbeeld omdat geweld als zodanig niet zonder meer duldbaar is. Men kan hier denken aan de Erasmiaanse verdraag­zaamheid binnen de katholieke en de vrijzinnige verdraag­zaamheid (rekkelijkheid) binnen de protestantse traditie. De tweede strategie bestaat niet in een soepele handhaving van de traditie, maar in een uit de dialoog voortkomende herinterpretatie van de traditie die het mogelijk moet maken de schender te integreren. Zo kan wat heilig is in de loop van de geschiedenis veranderen op grond van een hermeneutische strijd rondom het heiligdom, waarin schending onvermijdelijk en vruchtbaar is, maar uiteraard ook riskant kan zijn voor de traditie.
De derde strategie moet hiervan radicaal onderscheiden worden omdat ze bestaat in een neutralisering van het probleem.^[6] Hier bestaat de verdraagzaamheid in de oefening het onduldbare toch te dulden, hetgeen slechts mogelijk is door een nieuw heiligdom in te stellen in het licht waarvan het omstreden heiligdom aan belang inboet. Zo kon in de afgelopen eeuwen in het Westen de almachtige God veranderen in een persoonlijk gekoesterd godsbeeld, dat niet langer om zijn substantiële verwijzing, als wel om zijn ‘geestelijke vader’, de gelovige, moet worden gerespecteerd. De moderne staat is er met tragische onderbrekingen, waarin de problematiek pas in zijn volle scherpte aan het licht kwam, door de heiligverklaring van de maatschappelijke vrede in geslaagd de maatschap­pelijke conflicten (de strijd der godsdiensten, der standen, der klassen en vandaag de dag die der geslachten) door middel van de inzet van formele procedures als enig strijdmiddel te beslechten. Tegelijk met de maatschappelijke vrede is echter een heiligdom ingesteld met een bijzonder karakter.

De onschendbaarheid van het lichaam

De eerste twee strategieën hebben een belangrijke rol gespeeld in de westerse geschiedenis. Mijn vermoeden is evenwel dat deze strategieën uiteindelijk overheerst werden door of langzaam veranderden in de derde strategie. En dat betekent dat de westerse cultuur zich is gaan onderscheiden van andere culturen in de wereld door de vestiging van een nieuw heiligdom. Neutralisering in dienst van de maatschappelijke vrede staat zonder twijfel in verband met de opkomst en ontwikkeling van een beginsel dat uiteindelijk het aardse leven van de enkeling heilig verklaart. De kern is: onschendbaarheid van de persoonlijke integriteit, in het bijzonder van het (menselijk) lichaam, anders gezegd: het fysieke bestaan in deze wereld.^[7] Daarmee zijn we weer terug bij de opening van dit betoog. Levens- en wereldbeschouwelijke neutralisering, die uiteindelijk ook in een bepaald opzicht morele neutralisering inhoudt, is vanaf het begin van de moderne tijd hand in hand gegaan met een idee van verdraagzaamheid die was gekoppeld aan de gedachte dat een mens niet het slachtoffer van de leer mag zijn. Een mens mag niet het slachtoffer worden van de overtuiging van een ander, maar ook niet van zijn eigen overtuiging. De figuur van de martelaar wordt geproblematiseerd. Het vermoeden dat ik hier uitspreek, luidt als volgt. Wat aanvankelijk een middel was om leer en leven te scheiden, heeft zich in de loop der tijd verzelfstandigd tot wat wij nu gewoon zijn individualisering te noemen. In zijn meest radicale vorm betekent dat: een individu mag nooit geofferd worden of gedwongen worden zich te offeren voor welke zaak dan ook.^[8] Of nog sterker: het individu heeft niet meer een plicht offers te brengen. Het individu mag beschikken over het eigen leven en daarin een eigen plan trekken. Offers kunnen slechts geschieden op basis van vrijwilligheid.
Maar waar ligt hier het verband tussen solidariteit en tolerantie? Een gevoel van verbonden­heid met het lijden van een ander (letterlijk: medelijden) lijkt een gewone menselijke ervaring, die berust op gelijkenis. Onvermijdelijk stellen we ons in meerdere of mindere mate bij het lijden van een ander ons eigen lijden voor en lijden in die zin mee.^[9] Uiteraard wordt de mate van medelijden bepaald door ieders betrekking tot die ander: er bestaat mededogen en hulpvaardig­heid, maar tevens leedvermaak en wreedheid – en ook onver­schilligheid. Gelijkenis tussen mensen is een noodzakelijke, maar niet een voldoende grond voor verbondenheid. Een soort natuurlijke of gevoelsmatige solidariteit tussen mensen op grond van hun mens-zijn lijkt zeer onwaarschijnlijk gezien het feit dat mensen elkaar in verschil­lende mate lief hebben, haten of onverschillig laten, afhankelijk van de meest uiteenlopende factoren, berustend op ervaring of zichtbare eigenschappen. Het feit dat men zich verbonden voelt met een ander mens omdat en wanneer deze lijdt, zegt nog niets over de solidariteit die berust op wat in normatief opzicht onduldbaar is. Daartoe is het nodig dat het lijden van mensen (of van welk wezen dan ook) als zodanig tot moreel kwaad wordt bestempeld en omgekeerd een leven zonder lijden tot norm wordt verheven of zelfs heilig verklaard.
Er is een radicaal verschil tussen de gevoelsmatige verbondenheid met het lijden van een ander (of van anderen) en het heilig verklaren van het leedloze aardse leven. In het eerste geval hebben we van doen met een moraal waarin gevoeligheid voor het lijden van een ander als een deugd verschijnt, of volgens welke het goed is het lijden van een ander te verlichten, of zelfs te verhelpen wanneer dit mogelijk is. In deze moraal past een betrokken­heid op de lijfelijk aanwezige ander. Deze solidariteit kan slechts plaatselijk, tijdgebonden en ‘verwantschappelijk’ zijn (familie, vriendenkring, buurt). Deze moraal hoort thuis onder het begrip zorg. (Slechts in uitzonderlijke gevallen zoals natuurrampen kan deze solidariteit zich gaan uitstrekken naar mensen die buiten onze omgeving leven: het leed is dan zo groot en wordt door de media zo nabij gebracht dat het ons begint te raken. Het gaat dan altijd om mensen die ons daarvoor en daarna verder een zorg zal zijn.) In het andere geval hebben we niet meer te maken met een lijfelijk aanwezige ander als zodanig, maar met de aanwezigheid van een kwaad in de maatschappelijke omgeving dat aangepakt en zo mogelijk uitgebannen moet worden. Het morele beginsel dat hier naar voren treedt, is de heiligheid van het lichaam: het lichaam moet in zijn hele, ongeschonden, integere staat behouden blijven. (Voor de duidelijkheid: dat het lichaam door de tijd heen in zijn integriteit behouden moet blijven, maakt het mogelijk het beginsel van de onschendbaarheid van het lichaam te koppelen aan de heiliging van het aardse leven van de enkeling.) Elke schending of inbreuk is een kwaad. Het doet op zich niet ter zake of de schending van dit lichaam ook met lijden gepaard gaat en evenmin of andere mensen hier mede lijden. De verbondenheid is nu geconstitueerd door de gedeelde afkeer van schendingen van een abstract moreel beginsel. Dit morele beginsel maakt de kern uit van de hedendaagse verzorgingsstaat.^[10] De solidariteit is hier abstract, maatschappelijk geïnstituti­onaliseerd en georganiseerd. De solidariteit is tot beleid geworden, waarvan het draagvlak afhankelijk is van de instemming met het morele beginsel zelf en de bereidheid daarvoor te betalen. Het begrip solidariteit begint zich daarmee ook los te maken van het ‘reactionaire’ solidariteitsbegrip, waarmee vooral naar gemeenschapsvormen werd verwezen die door industria­lisering en marktgebon­den mobiliteit uiteen dreigen te vallen.^[11
Het verschijnen van dit morele beginsel van solidariteit als publieke zaak (res publica) kan historisch vastgesteld worden in de tweede helft van de negentiende eeuw, toen de levensomstandigheden ­van de arbeidersklasse in de nieuwe industriële productiecentra van Europa een zichtbaar en maatschappelijk probleem vormden, waarvoor de traditionele charitas (die op een moraal van zorg, van persoonlijk medelijden, berust) niet langer een verlichting kon zijn. Ook begint het geloof in maakbaarheid krachtiger te worden en de hoop op een oplossing van het maatschappelijke probleem te ondersteunen. De uitbuiting van de lichamen van de arbeiders was evenwel het eigenlijke en zeker niet alleen een ‘moreel’ probleem. Ik zeg dat er maar even voor de veiligheid bij, alhoewel ik geen aanhanger ben van de gangbare leer dat economisch handelen niet een vorm van moraal zou zijn. Integendeel, zou ik haast zeggen. Ik beperk mij hier tot een verwijzing naar Foucaults begrip van de biopoli­tiek, waarin de beide componenten mooi zijn samengenomen: de zorg voor de gezondheid van de levende lichamen en de producti­viteit van de inzet van deze lichamen in de maatschappij.^[12] De eigenlijke ideologie van de twintigste eeuw is die van het gezonde lichaam – of het nu gaat om de iconische arbeider Stachanov, de Ariër of de fitness-fanaticus. Werken zonder ziekteverzuim is de meest recente variatie op dit thema.
De wortels van het beginsel van de integriteit van het lichaam moeten we echter vóór deze eeuw zoeken en wel in de verwereldlijking die kenmerkend is voor de moderne tijd.^[13] Het heel maken van het lichaam was voorheen voorbehouden aan het hiernamaals, een leven ná de dood. Vóór de dood was het leven bijna per definitie vergankelijk en sterfelijk. Het wegvallen van de gezichtseinder van de eeuwigheid en het tegelijkertijd opdoemen van het onherroepelijke einde van elk individueel leven, betekent omgekeerd dat het heil gerealiseerd dient te worden in het tijdsbestek dat de mens in dit aardse leven gegeven is. Maar wellicht belangrijker nog binnen de samenhang van de moderniteit is dat de mens, dat wil zeggen zijn lichaam, als drager van normativiteit wordt opgevat. Normen zijn niet langer gegeven (door God, Natuur of Hogere Macht), maar door mensen gemaakt.^[14] Daarmee wordt niet de normativiteit (en haar goddelijke grondslag), maar de maker ervan tot hoogste werkelijkheid verheven. Hier vinden we de wortels van de scheiding van leven en leer. De mens is als bron van normativiteit onschendbaar, zijn normatieve opvattingen zijn niet meer dan een mening of uiting van een subject. Normen worden daarmee gesubjectiveerd. En dat betekent dat er over normatieve opvattingen kan worden gestreden in een discussie, waarbij de lijfelijke bron van de opvattingen buiten schot blijft. (Dat men zich niet altijd aan dit beginsel houdt en de integriteit van het lichaam van degene die een onwelgevallige mening uit toch schendt, is een andere zaak; maar dat geldt voor alle normen en beginselen: er zijn altijd schendingen ervan te vinden.) Alhoewel de scheidslijn in de praktijk minder scherp te trekken valt, is in de ‘beschaafde’ wereld een volstrekt helder onderscheid werkzaam tussen woordenstrijd en lijfelijke strijd: ‘beschaafde’ mensen redetwis­ten met hun lichamen tussen haakjes. (Dat maakt het weer mogelijk het lichaam in de discussie opnieuw te ontdekken en wel als ‘lichaamstaal’. Maar het feit dat hiervoor zoveel aandacht bestaat, dient alleen maar één zaak: het leren beheersen van het lichaam, haar wilde kracht onderdrukken, kortom effectiever communicatie tot stand brengen.)
Welke gevolgen heeft het moderne beginsel van de integriteit van het lichaam nu voor de relatie tussen verdraagzaamheid en solidariteit? Hoe kan men hier het onduldbare tot grondslag maken van een vorm van verbondenheid? Ik roep de drie vragen in herinne­ring, nu toegepast op het beginsel van het heilige lichaam. Beslissend is hier de vraag wat men niet mag verdragen. Het antwoord is: elke schending van de integriteit van een lichaam. De intolerantie die bijvoorbeeld ontstaat wanneer iemand de heilige sfeer van een gesprek doorbreekt met fysieke uitingen, valt samen met de solidariteit van de verdraagzamen, van degenen die de woorden dulden om de lichamen te beschutten. Daaraan gekoppeld is het antwoord op de vraag wat men niet hoeft te verdragen: elke schending van deze integriteit. Deze schept een recht of aanspraak op hulp bij het slachtoffer ervan. De geschonden mens kan genoegdoening vragen of de schender aangeven en voor de rechter slepen om hem of haar te veroordelen. En tot slot: wat moet men verdragen? Er zijn lichamen die zich uiten op een wijze die iemand niet verdraaglijk vindt, maar aangezien die lichamen onschendbaar zijn kan men de bron van deze uiting niet zonder meer aanpakken. Het beginsel van het heilige lichaam noodzaakt, zoals gezegd, tot nieuwe omgangsvormen met verschillen van mening: een uiting die iemand als belediging of als onwaardig beschouwd, mag niet beantwoord worden met lijfelijk geweld. Men heeft de keus: ofwel de bron van de onwelgevallige boodschap uit de weg gaan, ofwel zich oefenen in het verdragen, ofwel pogingen onderne­men de uiting of de bron zelf lijfelijk uit te sluiten: spreekverbod, gevangenisstraf, opsluiting in een inrichting enzovoort. Deze laatste uitwegen gelden meer en meer slechts voor extreme uitingen die wat vorm of inhoud zelf betreft te dicht in de buurt van gewelddadigheid komen en daarmee in het menselijk verkeer onduldbaar zijn.
Ik heb verdraagzaamheid jegens meningsuitingen hiermee opgevat als een conse­quentie van een fundamenteler beginsel dat het onduldbare betreft: schending van de lichamelijke integriteit. Deze verdraagzaamheid is een plicht omdat en natuurlijk ook zolang als schending van lichamen onverdraaglijk is. Maar welke verbondenheid of solidariteit vloeit nu voort uit dit beginsel? En hoe moeten we die solidariteit begrijpen? Wellicht is de gemeenschappelijke weerzin die ten grondslag ligt aan de solidariteit van de verzorgingsstaat, met inbegrip van de voorgeschiedenis daarvan, te begrijpen als we ons voorstellen waarom het offeren van mensen problematisch is geworden. Het offer van het menselijk lichaam – en dan bedoel ik niet allereerst de rituele dood maar veeleer de inzet voor een hoger doel die ten koste gaat van het lichaam – was vanzelfsprekend zolang er nog een wereld bestond waarin dit gebaar op waarde werd geschat. Zelfopoffering of het offeren van anderen voor een ‘goede zaak’ wordt zonder (het geloof in of de hoop op) een vorm van vereffening problematisch. Men kan het beginsel van het zelfbehoud, dat de moderniteit hoog in het vaandel draagt, als een rechtvaardiging van het nastreven van individuele, eigen belangen opvatten, maar ook als een gevolg van het wegvallen van een kosmotheologische rechtvaardigheid. De leegte die ontstaat, werpt ieder mens op zichzelf of in ieder geval op zijn eigen begrensde leven terug. Hoe dan ook: zelfopoffering is waanzin (aan het worden). En in het verlengde daarvan is de bescherming van de integriteit van het lichaam een van de grondslagen waarop de moderne staten worden opgebouwd. Het symbool waarin de moderne solidari­teit tot uitdrukking komt is de niet-confessionele martelaar – vandaag de dag het slachtoffer van schending van mensenrechten.
Deze historische wending is beslissend. Niet de martelaar van het geloof is tegenwoor­dig de figuur die onze solidariteit wakker roept. Eerder integendeel: wij kunnen in hem of haar slechts een waanzinnige zien. Onze solidariteit gaat daarentegen wel uit naar het slachtoffer van gelovige ‘fanatici’ – een martelaar als Rushdie bijvoorbeeld. De solidariteit met dit slachtoffer geldt juist uitdrukkelijk onafhankelijk van zijn overtuiging of belijdenis: mensen mogen eenvoudigweg niet vanwege een overtuiging vervolgd worden. De westerse beschavin­gen zijn er in geslaagd de figuur van de martelaar voor het geloof te universaliseren tot de martelaar als zodanig. Dit is slechts mogelijk, omdat het menselijk offer voor hogere waarden aan geloofwaardigheid inboet: vandaag de dag zien wij de martelaar voor het geloof vooral als het tragische slachtoffer van een ideologie. De weerzin daartegen kon mede ontstaan door het onvermogen om ideologie (hogere waarden) als iets anders te zien dan als het voortbrengsel van menselijk denken – in het beste geval als moraal, in het slechtste geval als misleidende propaganda. En waar kunnen mensen het recht vandaan halen om anderen het slachtoffer te laten worden van de eigen denkbeelden?

De grenzen van de solidariteit met de geschondenen

Het beginsel van de onschendbaarheid van het lichaam komt niet uit de lucht vallen en stond altijd al in samenhang met solidariteit. In zekere zin moet elke gemeenschap dit beginsel tot uitgangspunt nemen, wil ze niet ten onder gaan. In kleine gemeenschap­pen zoals familie-, stam- of dorpsverbanden zullen de leden elkaars lichamelijke integriteit moeten respecteren. Dit zou onmogelijk zijn wanneer niet tegelijkertijd het onderlinge verkeer van de leden aan strikte regels wordt gebonden. Tegelijk zal elke gemeenschap de voorwaarden moeten aangeven waaronder niet te vermijden schending van de lichamelijke integriteit aanvaardbaar is (waarbij deze schendingen een cultisch of sacraal karakter krijgen, zoals het geval is met de tweestrijd of met het seksueel verkeer.) Het beginsel van de onschendbaarheid van het lichaam is echter niet zonder meer geldig in het contact met leden van andere gemeenschappen; de solidariteit is doorgaans lokaal. Bezien we het eerder beschreven proces van neutralisering vanuit dit gezichtspunt dan kunnen we het volgende vaststellen. De vorming van nationale staten en de ontwikkeling van een wereldmarkt met een toenemend verkeer tussen gemeenschappen vereisen dat deze lokale vormen van verbondenheid worden teruggedron­gen. Daar komt nog bij dat de godsdienstige crises in de vroegmoderne tijd evenzeer tot een gewelddadige verstoring van communicatie had geleid die moest worden beëindigd. Terwijl de lokale communicatieve verbanden dus aan belang inboeten, regelen staten het menselijk verkeer langs de weg van publieke wetgeving. Lokale regelingen worden geprivatiseerd; recht en moraal worden allengs gescheiden domeinen. In die publieke regeling van het menselijk verkeer speelt het beginsel van de onschendbaarheid van het lichaam een beslissende rol, niet alleen in de pogingen wrijvingen tussen mensen langs vreedzame weg op te lossen, maar bovenal door de wil, een samenleving te ‘maken’ waarin het lichamelijke bestaan in toenemende mate verzekerd is.
Kortom, in tegenstelling tot de ordening van kleine gemeenschappen verwachten de moderne staten de solidariteit onder de leden uiteindelijk alleen van de belofte van een integer aards bestaan terwijl de publieke betekenis van de lokale ‘culturen’ wordt terugge­drongen. De solidariteit steunt daarbij op de verwachting van een verbetering van het algehele levenslot van de leden van een nationale gemeenschap: het terugdringen van elke mogelijke schending van de lichamelijke integriteit.
Het is niet moeilijk in deze ordening van een nieuwe, niet plaatsgebonden solidariteit de zwakke plekken aan te geven. Enkele ervan zal ik nu kort bespreken. Die bespreking brengt mij weer terug bij de centrale kwestie die de aanzet tot dit betoog was: de botsing van verschillende vormen van solidariteit in de zaak Rushdie. De zwakke plekken zijn de kunstmatigheid van een solidariteit die steunt op het beginsel van de lichamelijke integriteit, de radicaliteit van deze solidariteit, de innerlijke tegenspraak in dit beginsel die de bereidheid een offer te brengen voor de solidariteit problematisch maakt en ten slotte de blijvende afhankelijkheid van deze solidariteit van lokale vormen van solidariteit.
Wellicht moet een kritiek van de hedendaagse solidariteit beginnen met een erkenning van haar kunst­matigheid. Er schuilt in deze solidariteit weliswaar een terugdein­zen van ieder mens – zij het in verschillende mate – voor het lichamelijk lijden van andere mensen, of het nu gaat om dood en verwonding, of meer algemeen lichamelijk onbehagen, een erkenning dus van de onver­draaglijkheid ervan en daarmee een ‘natuurlijke’ normativi­teit. Als zodanig is deze soli­dariteit in gevoel en daad aanwezig in talloze uitingen van bijstand aan mensen in nood. Deze soli­­dariteit blijft aanwezig en voorondersteld in de hedendaagse solidariteit die in wezen door de staat georganiseerd is en de vorm van beleid heeft gekregen. Hier is solidari­teit allereerst opge­nomen in een utilitair gericht geloof in maakbaarheid: het waarborgen van minimale voor­waarden voor een menswaardig leven, dat allereerst gedefinieerd is in lichamelij­ke integriteit, lopend van bescherming tot aan lichamelijk wel­­bevinden. Voor deze organisatie is vereist dat de staat bemiddelende instellingen in het leven roept en onder zijn hoede neemt, die tot taak hebben de maatschappe­lijke risico’s op schending van het fysieke bestaan te minimaliseren en wanneer dit niet lukt te verrekenen. Het gaat om een alge­heel verzekeringsmodel, waarvan de kosten hoofdelijk (al of niet proportioneel naar inkomen) worden omgeslagen en de opbrengsten volgens de maatstaf van behoeften worden (her)verdeeld. Dit model ontleent zijn kracht aan de erkenning dat het risico van schending in welke vorm dan ook niet voortkomt uit het handelen van het mogelijke slachtoffer, maar gelijk over iedereen is verdeeld. Iedereen loopt dezelfde risico’s.
Die erkenning is vandaag echter op talloze fronten aan het slijten, enerzijds omdat men meent dat een loskoppeling van schending of schade en eigen verantwoordelijkheid de mensen tot slordigheid en luiheid verleidt (afwezigheid van de prikkel om risico’s te vermijden), anderzijds omdat men voor zichzelf of voor anderen inschat dat er tussen eigen handelen en het lopen van risico’s toch een verband bestaat. Men zou hier kunnen spreken van een opstand van het bijzondere tegen het algemene, van het dagelijks leven tegen de kunstmatigheid van de staat. Mensen rukken de ‘sluier van onwetendheid’, die in het verzekeringsmodel is vooronder­steld, voor hun ogen weg. Ze stellen hun houding tegenover maatschappij en staat geheel in het teken van hun bijzondere omstandigheden en eigenschappen. Daarmee wordt de maatschappelijke calculus van een rechtvaardige verdeling in een richting gedreven die uiteindelijk deze vorm van solidari­teit onmogelijk maakt. Kortom, wanneer men niet langer gelooft dat het feit dat iemand door leed getroffen is, toeval is, maar daarentegen meent dat de getroffene in meerdere of mindere mate hieraan zelf schuld is, vervalt de grond voor soli­da­riteit. Dit lijden heeft zin en roept geen (collectieve) weerzin meer op. Hier blijkt dat we het beginsel van het onduldbare, zoals we dat eerder verwoordden, moeten bijstellen in die zin dat het geschonden zijn geen zelfschending mag zijn wil ze onver­draag­lijk worden. Het gaat dan om het onverdiende (nood)lot, dat iemand treft, niet om dit lot zelf.
In beleidsmatig opzicht mag dit een onjuiste ontwikkeling zijn. Het overschot aan werkzoeken­den in verhouding tot het aantal beschikbare banen is een statistisch feit, dat niet weg valt te cijferen. In dit opzicht is het getroffen worden door werkloosheid toeval, hoezeer er ook redenen kunnen zijn waarom de één wel een baan vindt en de ander niet. Bovendien kan men, wederom op beleidsmatig vlak denkend, een rekenkundige oplossing bedenken die de solidariteit volledig in stand houdt: meer mensen moeten dan maar met een verkorte werkweek en een daaraan gekoppelde lagere beloning genoegen nemen. Maar daarmee wordt tegelijk zichtbaar dat de solidariteit hier wederom louter getalsmatig tot rekenkundige gelijkheid is herleid en wordt geabstraheerd van de verscheidenheid onder de burgers.
Hiermee is echter pas een eerste aanwijzing gegeven voor de grenzen aan een tot res publica geworden solidariteit, tot stand gebracht door een staat die zich de vrijwaring van of de vergoeding voor alle schending van het lichamelijk bestaan ten doel heeft gesteld. De bijstelling van het beginsel van wat onduldbaar is, impliceert in de meest letterlijke zin zijn crisis, aangezien het een oordeel vereist over de kwestie wanneer het leed dat mensen treft aan eigen handelen te wijten is dan wel hen bij toeval getroffen heeft. Deze crisis brengt ons van de kunstmatige orde van de staatssolidariteit naar de ervaringswereld van mensen in hun bijzonderheid van waaruit ieder het lot van zichzelf en anderen beoordeelt. We worden verwezen naar in feitelijke samenlevingsverbanden gewortelde vormen van solidariteit, die nu juist door het beleidsmatige idee van solidariteit waren verlaten. De staat blijkt er niet in geslaagd te zijn om zijn beeld van de maatschap­pij als een lotsverbondenheid van in wezen gelijke burgers door te zetten.
Nog sterker blijkt dit wanneer we de radicaliteit van deze solidariteit voor ogen halen. De solidariteit die berust op de onduldbaarheid van aantasting van lichamelijke integriteit kent uit zichzelf geen grenzen. Ze schept, zoals Arnold Gehlen dat ooit uitdruk­te, een hypermoraal of een hyperverantwoordelijkheid voor het lot van elk levend mens.^[15] Deze verantwoordelijkheid kan uiteraard door niemand in persoon worden gedragen en versterkt derhalve de beleidsmatige solidari­teit, bemiddeld door de verzorgingsstaat en internationale hulporganisaties alleen maar. De solidariteit hoeft immers niet halt te houden bij een louter negatieve interpretatie volgens welke men de lichamelijke integriteit niet als handelend mens mag schenden. Ze kan ook betrekking hebben op de schending als zodanig, in welke vorm deze ook plaats heeft of zal hebben. Dan geldt een positief recht van ieder mens op een volwaardig menselijk leven. In deze radicale vorm gedacht moet de bestaande wereld voor het overgrote deel der mensheid wel in een tranendal en een ellendig oord veranderen – en dat geldt zelfs voor welgestelden zoals wij. Immers, zijn ook wij niet nog steeds en wellicht zelfs in toenemende mate bedreigd door indringers die heiligschennis plegen in de ruimte van onze lichamelijke heelheid: giftige stoffen en reclameboodschappen, maatschap­pelijke dwang tot overmatige arbeid, ongewenste intimiteiten enzovoort? Er lijkt geen einde te komen aan de radicale bewegingen die ons de voortdurende schendingen van het beginsel van de integriteit van het lichaam voor ogen houden. Ze worden zeer serieus genomen – in moreel opzicht in ieder geval, en regelmatig in beleidsmatig opzicht. De radicaliteit van deze solidariteit vraagt echter om een interpretatie die bij het haalbare halt houdt en de spanning tussen norm en feit uithoudt zonder voor de toekomst uit te sluiten dat realisering van de norm haalbaar kan worden. Het uithoudingsvermogen wordt echter weer mede bepaald door lokale vormen en tradities van solidariteit.
De radicaliteit van deze solidariteit wijst ons dus bij voortduring op het feit dat mensen en wellicht zelfs de mensheid als geheel geofferd worden. Achter de schijn van het beleden beginsel van de integriteit van het menselijk bestaan gaan de schendingen gewoon door en worden grovere schendingen voorbereid. Deze intolerantie gaat zover dat geen enkele schending nog wordt geduld: de solidariteit kent geen grenzen meer. In het verlengde van dit beginsel lijkt de wereldpoli­tiek niet langer te draaien om de vraag of ieder mens recht heeft op een volwaardig leven, maar om de vraag wat dit precies inhoudt en in welk tempo de daadwerkelijke verwerkelijking van dit recht kan worden verwacht.
De solidariteit die uit het gegeven van het geradicaliseerde beginsel van de lichamelijke integriteit – de onduldbaarheid van de schending ervan – zou moeten volgen loopt stuk op een tegenspraak die inherent is aan het beginsel zelf. Want wat betekent het dat schending van dit beginsel niet geduld mag worden, als tegelijk ieder mens schending van de eigen integriteit niet hoeft te dulden en daarmee het recht heeft elke aanspraak af te wijzen op wat hem in zijn lijfelijkheid eigen is? Voor zover solidariteit een plicht inhoudt om voor de geschondene op te komen en deze bij te staan, is zij moeilijk te funderen in een algehele afwijzing van het offer van het leven (in welke bescheiden mate ook) aan een of andere waarde – zoals het beginsel zelf. Het recht verijdelt tot op zekere hoogte de plicht. Het antwoord op de vraag wat ik niet hoef te verdragen, bepaalt de grenzen van wat ik moet of niet mag verdragen.
Thomas Hobbes omschreef deze kwestie ooit zo: een mens is van nature verplicht de voorschriften te volgen die de rede hem ingeeft om van hem een vreedzaam en sociaal wezen te maken – maar alleen in foro interno.^[16] Het is voldoende, wanneer men deze voorschriften als plicht erkent. Een verplichting in foro externo, te weten metterdaad, kan slechts bestaan wanneer mensen geen redelijke gronden kunnen aanvoeren waarom zij door een dergelijke daad geschaad zouden worden. Hobbes gaat er vervolgens van uit, dat als een door de burgers ingestelde politieke macht ervoor zorgt dat er vrede en veiligheid heerst in de samenleving, deze voorschrif­ten zonder schade voor de burgers kunnen worden nageleefd. Wat de solidariteit betreft die op de onduldbaarheid van de schending van het fysieke bestaan berust, geldt nu dat een mens een dergelijke schending niet mag dulden en hiertegen daadwerkelijk moet optreden, wanneer hij geen redenen kan vinden waarom hij de gevolgen van deze daad niet kan (ver)dragen. Het oordeel daarover is echter aan het individu zelf – want wie heeft het recht zijn integriteit te schenden? In dit licht kan daadwerkelijke solidariteit gemakkelijk als sneeuw voor de zon verdwijnen.
Het meest sprekende voorbeeld van deze tegenspraak – door de scherpe blik van Hobbes al voorzien – en het eigenlijke morele failliet van de solidariteit vinden we vandaag de dag in de ‘militaire acties’ die (doorgaans) westerse landen onder leiding van de Verenigde Naties op ‘humanitaire’ gronden ondernemen. Het blijkt keer op keer dat interventies mislukken of niet het beoogde effect hebben, omdat de regeringen te bevreesd zijn voor slachtoffers aan de eigen kant. Men kan de mensenrechten niet langer militair verdedigen, zodra – wat natuurlijk het geval is – de verdediging ervan zelf een schending van mensenrechten door mensenoffers zou vereisen. Juist het absolute karakter van het beginsel van de onschendbaarheid van het lichaam bepaalt zowel de morele noodzaak als de morele verwerpelijkheid van dit soort interventies. Het westen heeft alleen nog kans om aan deze tegenspraak te ontkomen door louter technologi­sche oorlogvoering op afstand tegen alle ‘onverdraagzamen’ waar ook ter wereld: groepen mensen voor wie nog iets anders heilig is dan hun lijfsbehoud en die dus een grens aan overleg stellen. De staatsma­chine die Hobbes voor ogen staat, het losmaken van het geweldsmonopolie van de staat van de fysieke inzet van burgers, begint dan aan werkelijkheid te winnen.
De tegenspraak in de solidariteit gaat echter dieper, zodra we beseffen dat het beginsel van onschendbaarheid van het lichaam inmiddels méér inhoudt dan alleen een verbod op leed veroorzakende schending van de lichaamsgrenzen (binnendringen, verwonden, doden). Het lichaam is geen ding, een wezen dat hier en nu bestaat, maar een organisme dat in de tijd bestaat: het fysieke bestaan tussen verwekking of geboorte tot aan de dood. En het fysieke bestaan heeft kwaliteiten: gezondheid, welvaart, welzijn. Er wordt hard aan gewerkt, maar wat kan nog de plaats van solidariteit zijn in de vervulling van een levensplan? Feitelijk is dat niet uitgesloten: hoe hoger de eisen, des te gevoeliger de levens, des te medelevender met slachtoffers van schendingen elders. Maar hebben we nog wel de geestelijke kracht voor een offer van het lichaam? Of rest ons alleen nog het uithouden van een aanhoudend schuldgevoel, dat aan ons knaagt vanwege ons lijdzaam toezien bij het lijden van anderen?

Een andere vorm van solidariteit?

De onduldbaarheid van schending van het fysieke bestaan of het lichaam van de mens kan geen afdoende grondslag zijn van solidariteit. Ze vormt weliswaar de inhoud van vormen van maatschappelijke solidariteit, zoals we die in ons deel van de wereld kennen, een solidari­teit met de slachtoffers van geweld en onrecht, maar als beginsel lijkt ze zoals we gezien hebben de solidariteit evenzeer te ondermijnen. Het beginsel sticht immers alleen een door de staat of andere maatschappelijke organisaties bemiddelde solidariteit bij (mogelijke) schendingen van individuele lichamen. Het beginsel sticht met andere woorden een collectief verband dat enerzijds louter beleidsmatig en juridisch is en anderzijds bij het individu de verwachting wekt beschermd te zijn tegen schending van zijn fysieke bestaan. Deze solidariteit – een gemeenschappelijke weerzin – heeft vanuit het beginsel gedacht geen positieve betekenis. Dat moge als besluit uit het voorafgaande afgeleid worden: deze solidariteit dreigt elke positieve solidariteit uit te hollen. Hoe kan solidariteit dan gered worden, zoals de vraag van dit boek luidt? Binnen de uitgangspunten van mijn betoog, volgens welke alleen het onduldba­re verbindt, zou een antwoord gezocht moeten worden in een verder vragen naar wat voor ons nog meer onduldbaar is. Ik vraag dan uiteraard niet wat bij ieder persoonlijk weerzin opwekt, maar zoek naar iets wat een gezamenlijke afkeer op zou kunnen roepen. Ik zal tot slot enkele stappen zetten in de richting van een mogelijk antwoord.
We zouden wellicht eerst een andere vraag moeten stellen, namelijk of er iets in het beginsel van de onschendbaarheid van het lichamelijk bestaan zelf is dat onverdraaglijk is en derhalve zelf een andere solidariteit kan stichten. Wat is werkelijk onverdraaglijk aan het beginsel van de lichamelijke integriteit? Mensen kunnen aan dit beginsel vasthouden voor zover de integriteit van het lichaam door de mens beheersbaar en maakbaar is. De grenzen van dit beginsel zijn daarmee de grenzen van de menselijke macht om de integriteit van het lichamelijk bestaan te bewaken. Daarbuiten heerst voor de mens nog slechts machteloosheid en daarmee zinloosheid. Aan de geschonden integriteit zit maar één geschiedenis vast: de gestage vooruitgang waarin de hoop is gevestigd op een toekomstig leven zonder schending. De schending is slechts prikkel voor verbeteringen, dat wil zeggen voor nog meer beleid. Daarin ligt haar enige zinvolheid. Voor de rest is de schending louter een kwestie van pech hebben. We weten het: de verhalen die zin proberen te geven aan het lijden zijn sedert Nietzsche verdacht. De herkomst ervan is twijfelachtig: uitingen van ressentiment namelijk, omvorming van machteloosheid in een glorieuze wederopstanding in een hogere orde.^[17] Maar wie ontleent troost, genoegdoening of geestelijke kracht aan deze geschiedenis van de toekomst, volgens welke de toekomsti­ge generaties het beter zullen hebben?^[18]
Wanneer er geen redding meer is voor ons, mensen, die door welke omstandighe­den dan ook gedesintegreerd zijn: als lichamen gestorven en uiteen­gevallen, komt dan niet het hele leven dat we leiden binnen de grenzen van de integriteit te staan èn ons hele gevecht tegen de schending ervan in het teken van deze reddeloosheid en zinloosheid? Uiteraard bestaat hiertegen een beproefd geneesmiddel: men stort zich in het heden en verdooft zich met werk en bezigheden in de vrije tijd, of wanneer dit niet helpt, met roesmiddelen. Maar voor degenen bij wie de geest nog niet is gedoofd, kan het verhaal van de staatssolidariteit niet volstaan. Voor hen is het onverdraaglijk dat er buiten de geschiedenis van de beleidsmatige solidariteit geen redding meer bestaat. In eenzelfde beweging wordt dan de integriteit van het lichamelijk bestaan van zijn heiligheid ontdaan en een nieuw heiligdom in het leven geroepen, dat bestaat in het verhaal dat de schending van de lichamelijke integriteit zou kunnen rechtvaardigen. De onschendbaarheid van dit verhaal is dan een nieuw beginsel in naam waarvan de schending van de lichamelijke integriteit tot de mogelijkheden kan gaan behoren, zeker in die gevallen waarin dit verhaal bedreigd wordt – bijvoorbeeld door een ander verhaal.
De solidariteit die hier als mogelijkheid verschijnt is niet de negatieve verbonden­heid die we terugvinden in de geïndividualiseerde staatssolidariteit. Ik zou hier spreken van een sociaal-symbolische solidariteit. Deze ­­solidariteit betreft een positieve verbondenheid met andere mensen of een groep van andere mensen, zo mogelijk tot aan de mensheid toe. De verbondenheid uit zich in de symbolische ruil tussen mensen, dat wil zeggen de niet berekende en niet contractueel verschuldigde uitwisseling van geschenken tussen mensen met een symbolische betekenis: uiting te zijn van verbondenheid, samenleving, gemeen­schappelijkheid enzovoort. De uitwisseling kan woorden en gebaren betreffen, maar ook goederen en diensten. In een hechtere sociale gemeenschap staat de sociaal-symbolische solidariteit uiteraard niet los van de morele solidariteit en kan ook geïnstitutionaliseerd zijn. De uitwisseling van geschenken kan tot verplichting worden en kan door gezagheb­bende personen of instellingen afgedwongen worden (uitstoting van ‘asocialen’). Sociaal-symbolische solidariteit betreft het verkeer tussen mensen, maar kan eigenlijk niet bestaan zonder een verwijzing naar een gemeenschappelijke achtergrond. Die achtergrond duiden we doorgaans aan met geschiedenis of traditie, de verbondenheid daarmee uit zich in de circulatie van gemeenschappelijke verhalen. Hier kunnen we daarom ook spreken van mythische soli­da­ri­teit: het deelgenoot zijn in een gemeenschappelijk verhaal.^[19] Hierin vinden we alles waar mensen in hun verbondenheid aan hechten: bepaalde waarden, rituelen, gebruiken, taaluitingen, gebaren enzovoort. Uit dit alles blijkt dat we de solidari­teit zouden kunnen onderscheiden in een sfeer van collectieve verplichtingen en een sfeer van geschenken of van het gegevene. Deze laatste sfeer zou men ook met het begrip ‘mystiek lichaam’ kunnen aanduiden.^[20]

Netwerken of verhalen? Een besluit

Ik heb de stelling verdedigd dat de ontwikkeling die tot de geïndividualiseerde staatssolidari­teit heeft geleid haar wortels heeft in de poging juist de sociaal-symbolische sfeer te neutralise­ren door deze te privatiseren – door de drager van symbolen en het atoom in het sociale verkeer te vrijwaren van een gemeenschappelijke mythe. Het zicht hierop is lange tijd bemoeilijkt door het eenvoudige feit dat symbolische tradities bleven voortbestaan ­en door maatschappelijke organisaties of de staat gerepresenteerd konden worden. Maar die tijd lijkt voorbij en hier verschijnt wellicht de eigenlijke kern van wat onduldbaar zou kunnen zijn: het verdwijnen van de voorwaarden van een zinvolle communicatie binnen een gemeenschap door een mythisch ondersteunde gezamenlijke lotsverbondenheid. Ik zou durven beweren dat de solidariteit alleen gered kan worden als de geschiedenis gered kan worden. Zelfs de geïndividualiseerde staatsso­lidariteit is afhankelijk van een gemeenschappelijk gedragen geschiedenis: het verhaal over de doorgaande strijd voor een menswaardig bestaan voor ieder mens – een verhaal waarin ieder een rol kan spelen. Maar er zijn voldoende tekenen die erop wijzen dat de geschiedenis niet gered kan worden.
Wanneer we tot slot terugkeren naar de zaak Rushdie, dan blijkt deze kwestie (naast de tegenstelling tussen individuele en collectieve integriteit) ook centraal te staan in het fundamentele conflict dat daar wordt uitgevochten. Kan men de geschiedenis redden door haar te herschrijven? Of kan de geschiedenis alleen gered worden door haar als heilige tekst te behoeden voor elke bezoedeling? Deze vraag lijkt eenvoudig te beantwoor­den. Hoe zou het mogelijk zijn om in deze wereld een cultuur nog te isoleren van andere culturen, wanneer alle informatie overal doorheen stroomt en onvermijdelijk ieder met ieder verkeert en verkeren moet? Hierin kan de gemeenschappelijke taal geen andere zijn dan die van de wereldmarkt en de wereldwijde netwerken, waarin de individuele lichamen slechts de knooppunten zijn die de machine doen draaien. Bij deze gemeenschappelijke taal hoort nog wel de geïndividualiseerde solidariteit en het beginsel van onschendbaarheid van het lichamelijk bestaan. Immers, om een punt te kunnen zijn dat (met andere lichamelijke contactpunten) goederen, diensten en informatie uitwisselt, moet men de waarborg hebben zelf onaantastbaar te zijn. De naleving van de mensenrechten zijn een voorwaarde voor effectieve globalisering. Maar wat betekent dat voor de geschiedenis en voor de sociaal-symbolische solidariteit? De knooppunten moeten ook losgemaakt worden van alle traditie. Hun functie is het bood­schappen uit te zenden, door te geven en te ontvangen – niet om een heilige tekst te behoeden voor schendingen. Men zou kunnen zeggen dat hier de geschiedenis alleen nog gered kan worden, wanneer zij aan andere geschiedenissen geschakeld wordt en daarmee vermengd raakt – zoals Rushdie in zekere zin doet in zijn Duivelsverzen. De geschiede­nis verliest dan weliswaar haar zuiverheid, maar een roman geniet nog altijd een zekere heiligheid. Men kan evenwel ook begrijpen dat tegen deze alzijdige verspreiding en versplintering protest wordt aangetekend – of zelfs een strijd op leven en dood wordt aangegaan. De geschiedenis behoeft ook haar hardnekkige beschermers. Het universele verhaal van de wereldmarkt daarentegen vertelt geen geschiedenis(sen), maar garandeert alleen een nieuw soort conformisme dat geen genade kent met welke vorm van eigenheid dan ook. Men zou derhalve wensen dat Rushdie en de moslim die ik citeerde een gezamenlijke solidariteit zouden weten op te brengen – in plaats van samen ten onder te gaan.

Noten

^[1] Bijvoorbeeld Paul Ricoeur, ‘Tolérance, intolérance, intolérable’, in Lectures. I: Autour du politique, Seuil, Parijs 1991, 294-311.

^[2] Zie daarover de inleiding van Theo de Wit en de bijdrage van Henk Manschot in Henk Manschot, Theo De Wit (red.), Solidariteit. Filosofische kritiek, ethiek en politiek, Boom, Amsterdam 1999.

^[3] Gerhard Besier, Klaus Schreiner, ‘Toleranz’, in Otto Brunner e.a. (red.), Geschichtliche Grundbegriffe. Band 6, Klett-Cotta, Stuttgart 1990.

^[4] Verdragen kan ook in verband worden gebracht met dulden en daarmee met de deugd van de patientia. Zie Dolf Sternberger, ‘Toleranz als Leidenschaft für die Wahrheit’, in Neue Schweizer Rundschau, (1947-1948)15, blzn.131-149.

^[5] Wat volgt is voor een belangrijk deel ontleend aan teksten van Georges Bataille uit de periode 1938-1939: ‘Le Collège de Sociologie’, in Oeuvres Complètes II. Ecrits posthu­mes 1922-1940, Gallimard, Parijs 1970 [Nederlandse vertaling: M. de Kesel (red.), De sfinx van de sociologie. Georges Bataille. Een politieke filosofie van het geweld, Acco, Leuven/Amersfoort 1994]. Aldaar schrijft Bataille op blz.230: ‘[…] je crois qu’il n’y a rien de plus important pour l­’homme que de se reconnaître voué, lié à ce qui provoque son dégoût le plus fort.’

^[6] Zie voor de kern en een grove historische schets van deze gedachte: Carl Schmitt, ‘Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen’, in Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlijn 1987, blzn.79-95; oorspronkelijk: ‘Die europäische Kultur im Zwischenstadium der Neutralisierung’ (1929), in Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles, Hamburg 1940, blzn.120-132.

^[7] Deze gedachte bouwt voort op eerder werk: ‘Afschrikking en zelfopoffering. Thomas Hobbes en het nucle­aire tijdperk’ (samen met Theo de Wit geschreven), in Krisis 29, 7(1987)4, blzn.27-46; ‘Het heilige lichaam. De voorstelling van het lichaam in de poli­tieke filosofie’, in Frans Geraedts, Leonard de Jong (red.), Ergo Cogito II, Historische Uitgeverij, Groningen 1989, blzn.129-152.

^[8] De titel van een tekst van Kierkegaard uit 1849 zegt genoeg: Darf ein Mensch sich für die Wahrheit töten lassen? Het antwoord van Kierkegaard luidt: neen.

^[9] Spinoza maakt de nabootsing tot grondslag van de solidariteit van het maatschappelijke leven en wel op grond van de menselijke affectiviteit: Ethica, Boek 3, Stelling 19 en volgende. Zie vooral de interpretatie van Alexandre Matheron: Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, Parijs 1969.

^[10] Zie uitvoeriger François Ewald, L’Etat providence, Grasset, Parijs 1986, blzn.349-380.

^[11] J.E.S. Hayward, ‘Solidarity: the social history of an idea in nineteenth century France’, in International Review of Social History, 4(1959)2, blzn.261-284.

^[12] Michel Foucault, ‘Gezondheidspolitiek in de achttiende eeuw’ en ‘Recht over de dood en macht over het leven’, in Te Elfder Ure 30, 26(1981)1, blzn.183-200 en 241-260.

^[13] Zie bijvoorbeeld Grietje Dresen, Is dit mijn lichaam? Visioenen van het volmaakte lichaam in katholieke moraal en mystiek, Valkhof Pers, Nijmegen 1998.

^[14] Zie over deze wending naar en de samenhang met het moderne maakbaarheids- en soevereiniteits­begrip: Panajotis Kondylis, Konservati­vis­mus. Geschichtli­cher Gehalt und Unter­gang, Klett-Cotta, Stuttgart 1986.

^[15] Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral: eine pluralistische Ethik, AULA-Verlag. Frankfurt am Main 1969.

^[16] In de Nederlandse vertaling: Thomas Hobbes, Leviathan, of de samenstelling, vorm en macht van een kerkelijke en wereldlijke staat, Boom, Amsterdam 2010, hoofdstuk 15, blzn.120-121.

^[17] Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (1885), met name I/10 en III/15.

^[18] Zie hierover bijvoorbeeld Walter Benjamin, ‘Über den Begriff der Geschichte’, in Abhandlun­gen. Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991, Bd.I-2, blzn.691-704.

^[19] Men kan dit in navolging van Christian Lenhardt ook ‘anamnetische solidariteit’ noemen: ‘Anamnestic Solidarity: The Proletariat and its Manes’, in Telos, (1975)25, blzn.133-154.

^[20] Herman de Dijn, Hoe overleven we de vrijheid? Modernisme, postmodernisme en het mystiek lichaam, Pelckmans Kok Agora, Ka­­pellen en Kampen 1993.