Zelfenscenering en narcisme in een moderne maatschappij
Credo betekent allereerst: ik vertrouw iemand, ik vertrouw iemand iets toe. Het woord ‘crediteur’, schuldeiser, is gekoppeld aan deze betekenis. Schuldeiser klinkt al wat assertiever dan iemand die gelooft dat wat gegeven is ook weer terugkomt van degene die de schuld heeft (schuldenaar of debiteur). Vervolgens heeft credo ook een meer cognitieve betekenis gekregen, namelijk of men meent of gelooft dat een bepaald feit het geval zal zijn (te weten de teruggave van het verschuldigde). Het credo kan dus betrekking hebben op de geloofwaardigheid of betrouwbaarheid van een persoon, gewaarborgd door zijn maatschappelijke status of betrekkingen met andere mensen die borg kunnen staan, of op de geloofwaardigheid van een bepaalde voorstelling of beschrijving van de wereld. Het geloof in God kan dus op een persoonlijke betrekking slaan, of op bepaalde ideeën over God, of bijvoorbeeld over zijn bestaan en eigenschappen. Het credo is van belang zodra een mens zijn lot in handen legt van een ander en er zonder zorgen vanuit gaat dat dit hem of haar niet zal schaden.
Wellicht moet men het credo ook plaatsen in een niet-contractuele betrekking. In een contract worden wederzijdse verplichtingen vastgelegd waarbij aangenomen is dat het niet nakomen van een verplichting door bemiddeling van rechtspraak kan worden tegengegaan. Het contract wijst op een zeker wantrouwen jegens de andere partij, juist het tegendeel van een credo. Wel vooronderstelt het een vertrouwen in de rechtsorde: men neemt aan dat tegen een inbreuk op de overeenkomst zal worden opgetreden. Het rechtsstelsel herstelt het vertrouwen dat tussen marktpartijen niet bestaat. Wezenlijk voor het credo is echter het ontbreken van een wettelijk gewaarborgde overeenkomst: de partijen hebben niet een derde partij nodig om hun betrekking aan te gaan. De verhouding tussen mensen en goden, ook al is deze getekend door do ut des, berust evenzeer op vertrouwen: er is geen rechter die de goden tot de orde roept wanneer ze niet beantwoorden aan de door offers geschapen verwachtingen. Wel kan het geloof in de goden ondermijnd worden – of het vertrouwen in het eigen geloof (ingegeven door eigen zondigheid) of in de zorgvuldigheid van het ritueel. Het credo speelt zich af in de sfeer van ‘het geschenk’, de vrijgevigheid, en is daarmee kwetsbaar.
Vertrouwen en democratie
Het consumentenvertrouwen bijvoorbeeld zegt iets over de mate waarin mensen geloven dat het hen in de toekomst goed of beter zal gaan, zodat ze niet hoeven te sparen en met een gerust hart geld kunnen uitgeven. Dit lijkt minder te maken te hebben met een persoonlijke betrekking, dan met een geloof in voorspoed: de tekenen zijn gunstig. Niettemin gaat het om een credo, omdat er geen waarborg is. Vertrouwen in de democratie of in politici is van een iets andere orde en wat lastiger te begrijpen.
- Wie de geschiedenis van het politieke denken overziet, stelt vast dat democratie geen gunstige pers heeft: men vertrouwt de (meeste) burgers niet. Wie vertrouwen we politieke macht toe? Wie vertrouwen we toe het land te regeren? In een tijd dat de meeste mensen in armoede leven en weinig ontwikkeld zijn, ligt het voor de hand meer vertrouwen te hebben in mensen die dankzij rijkdom enige onafhankelijkheid hebben en dankzij goede opvoeding en scholing de vaardigheden bezitten voor het politieke ambt. Een empirische vraag is: is het algehele wantrouwen tegen het toekennen van politieke bevoegdheden toegenomen (vertrouwt men dit niemand meer toe) of is het vertrouwen in de burgers toegenomen? De liberale traditie berust op wantrouwen: geef mensen niet te veel macht en zorg voor institutionele weerstand tegen machtsmisbruik. Is het vertrouwen in ‘de democratie’ niet bovenal een vertrouwen in deze institutionele (juridische) beteugeling van de ‘natuurlijke’ neiging van mensen vooral zichzelf te bevoordelen? Of is het vertrouwen in de democratie gegrond in werkelijke nationale verbondenheid – een vertrouwen in ‘de Nederlander’ of in ‘het Nederlandse volk’? Men kan eraan twijfelen of Rousseau’s idee van democratie in Nederland wel echt wortel heeft geschoten.
- De democratie die in feite bestaat is een vertegenwoordigende democratie, waarin de burgers door algemene, vrije en geheime verkiezingen een volksvertegenwoordiging kiezen, die vervolgens het uitgangspunt is voor de vorming van een regering die zich voor een parlement moet blijven verantwoorden. De volkssoevereiniteit is hier samengebald en tegelijk beperkt tot de verkiezingsuitslag die de wil van het volk uitdrukt. De uitslag lijkt heilig: niemand kan eromheen. Maar geloven burgers er ook in? Het credo kan hier betrekking hebben op het vertrouwen in het democratisch bestel als zodanig, in de verkiezingsuitslag als uiting van de volkswil en in de volksvertegenwoordigers. Wezenlijk in dit alles is de onzekerheid die verbonden is met het feit dat de hele enscenering van de democratie berust op overgave, niet op een schriftelijke overeenkomst. Het uitbrengen van een stem is een overgave van politieke macht, een schenken van vertrouwen, het scheppen van een politieke werkelijkheid die een eigen leven gaat leiden. Burgers kunnen teleurgesteld raken wanneer ze het uitbrengen van een stem op een volksvertegenwoordiger als een overeenkomst opvatten, en vervolgens woedend worden als er geen rechter is die de volksvertegenwoordiger tot de orde roept die zich niet aan de ‘afspraak’ houdt. De historicus Frank Ankersmit noemt dit ‘mimetische representatie’: de volksvertegenwoordiger als contractueel gemachtigde die spreekt in naam van de burger.
- Het vertrouwen in ‘de democratie’ kan ten slotte uitdrukking zijn van een ‘systeemvertrouwen’: het geloof in het normale functioneren van de maatschappij. Een functioneel gedifferentieerde en gerationaliseerde maatschappij schept een algeheel vertrouwen wanneer sociale systemen werken volgens de geopenbaarde gebruiksaanwijzingen. Men krijgt waar voor zijn geld, het volgen van de procedure zorgt voor de geleverde dienst, het intoetsen van de juiste knoppen levert de beloofde en verwachte resultaten op. Het vertrouwen in de brandweer staat bovenaan de lijst: vertrouwen is verbonden met doelmatigheid. Er is brand, en die wordt geblust. De (democratische) politiek blijkt minder doelmatigheid te kennen: het probleem wordt niet opgelost (in de blik van burgers die wellicht vooral oog hebben voor de problemen die de overheid niet oplost). Dit is niet langer het vertrouwen van het credo, maar de verwachting van machinale effectiviteit. Wellicht is democratie nog iets uit het tijdperk van het credo, maar is de toekomst aan de technocratie: het vertrouwen dat er een volmaakt systeem is dat vereist dat de juiste mensen aan de knoppen zitten.
- Vertrouwen en wantrouwen krijgen in een ‘narcistische’ cultuur een andere betekenis: het onderscheid tussen vertrouwd en vreemd/bedreigend. Narcisme en xenofobie horen bij elkaar. Maar het gaat vandaag niet meer om een collectief narcisme (het opgaan van de enkeling in een beschermende, veilige, vertrouwde omgeving – de moederschoot), maar een geïndividualiseerd narcisme. De wereld is alleen van betekenis en vertrouwd als iemand er zelf op staat (‘selfie’), als iemand zich erkend weet door de wereld en zichzelf in de wereld herkent. Mensen worden door de welvaart en de technologische mogelijkheden steeds meer in staat gesteld hun eigen wereld te scheppen, in een wereld van eigen makelij te leven – een wereld die via toetsen of een aanraakbaar scherm te bedienen is en vormgegeven kan worden. Ieder beslist zelf wie of wat daarvan mag deel uitmaken, en wie of wat niet. Het vreemde en bedreigende kan geweerd worden. Het gevoel van het bedreigd worden door het vreemde neemt zelfs toe, want de uitgesloten wereld keert telkens terug. Het credo is persoonlijk geworden: de narcistische mens gelooft alleen in zichzelf en dat wat bij hem of haar past (met inbegrip van een ‘god’ van eigen makelij). De almachtsfantasie van de ‘narcistische’ mens verdraagt zich moeilijk met het overdragen van macht, en al helemaal niet met de onthulling van het bedrog van die fantasie. Het is immers de omgeving (de koesterende, voedende, in alles toegevende moeder) die het drogbeeld van de almacht mogelijk maakt, in dit geval de wereld die ‘naar eigen wens’ is in te richten omdat ze daartoe geprogrammeerd is – door anderen (‘de maatschappij’). Het credo in alles wat met heteronomie – de ander stelt de wet – te maken heeft, is uit dit wereldbeeld verdwenen. Democratie betekent dat de macht bij het volk ligt, maar dat is ook een macht die over de enkeling beslist. Die macht wordt niet meer aanvaard – alles wat herinnert aan een heteronome cultuur wordt als bedreigend ervaren.
Democratisch geloof
Het geloof in de democratie als een heilzaam politiek stelsel is niet louter het voortbrengsel van een deel van de mensheid dat afscheid heeft genomen van de overgeleverde godsdienst. De Franse Revolutie gaat weliswaar ver in het ontheiligen van kerkelijke instellingen, maar neemt niettemin bepaalde religieuze vormen over om deze een nieuwe betekenis te geven: nieuwe goden en godinnen, nieuwe profeten, nieuwe rituelen. Ontheiliging wordt gevolgd door het stichten van nieuwe heiligdommen. De overgeleverde denkbeelden en praktijken zijn nooit helemaal uitgewist.[1] Gaat het dan nog wel om hetzelfde geloof? Hoe houdt dit geloof zich in stand in een omgeving die meer en meer ontwend raakt aan de religieuze wereld? Deneen meent dat er plaats moet zijn voor dit geloof juist omdat de politieke werkelijkheid van de democratie vaak niet beantwoordt aan de verheven idealen. Hij meent dat het om een geloof gaat dat gepaard gaat met aanvaarding van de onvolmaaktheid van de wereld, de beperktheid van kennis, het ontbreken van geopenbaarde waarheid en de erkenning van onenigheid en verscheidenheid.[2] De vraag van Deneen in zijn ‘Introduction’ is daarom ook – het onderscheid tussen negatieve en positieve vrijheid van Isaiah Berlin hernemend, zonder vermelding overigens – of het democratische geloof de vorm aanneemt van een hervorming van de mens tot deugdzaam democratisch staatsburger of de vorm van de hoop op een politiek stelsel dat mensen zoals ze zijn zoveel mogelijk recht doet.
Democratisch geloof staat bij Deneen voor de (stilzwijgende) vooronderstellingen van degenen die democratie voor het enige houdbare politieke stelsel houden. Credo betekent hier: ik houd voor waar. Dat geloof kan echter meerdere gedaanten aannemen. Elke opvatting van democratie gaat terug op een ‘schaduwtheologie’ (blz.6), wat kan betekenen dat er evenveel begrippen van democratie zijn als er theologische benaderingen zijn. Deneen noemt met name gnostische en antinomistische opvattingen, maar ook (in navolging van Tocqueville) pantheïsme als grond van democratie. Deneen pleit voor niet te overspannen verwachtingen ten aanzien van democratie (geloof met scepsis en scepsis met geloof), een opvatting die uitgaat van mensen ‘zoals ze zijn’ – een frase die hij uit Rousseau haalt, maar die teruggaat op Spinoza en Machiavelli.[3] Toch lijkt deze ‘realistische’ en ‘pragmatische’ benadering van de democratie, die idealisme en cynisme probeert te vermijden, te wortelen in de christelijke traditie die de menselijke zondigheid als gegeven beschouwt dat mensen niet zonder meer is aan te wrijven.[4] Deneen pleit dan ook voor een democratische caritas die het menselijk falen tenminste ook in verband brengt met het menselijk lijden (blz.9). De erkenning van menselijk falen brengt mensen ertoe hun onderlinge afhankelijkheid te erkennen – wat een grondslag kan zijn voor een gezamenlijke verantwoordelijkheid, een idee van solidariteit uitgaande van ieders behoeftigheid en gebrekkigheid. Democratie is tegengif tegen de illusie van volledige menselijke zelfstandigheid, zelfbeschikking en vrijheid (blz.10).
In een bespreking van boeken van Christopher Lasch (blzn.260-269) komt een onderscheid naar voren tussen twee vormen van zelfstandigheid: de illusoire zelfbeschikking die eigen is aan consumenten en loonafhankelijken, die hun vrijheid gestalte geven door middel van een omgeving waarvan ze volledig afhankelijk zijn, en de zelfbeschikking die berust op het uitgangspunt dat ieder voor zijn eigen levensonderhoud moet zorgen. De eerste vorm levert een maatschappij op van enkelingen die zich van sociale systemen bedienen maar verder niets meer gemeenschappelijk hebben, waarbij hoogstens degenen die het goed getroffen hebben uit solidariteit opkomen voor degenen die het niet getroffen hebben. Als hier al een democratie uit voortkomt (waarschijnlijker is een technocratische verzorgingsstaat die aansluitingen mogelijk maakt voor diegenen die geen aansluiting kunnen vinden), dan is dat niet een vorm van samenwerking voor gemeenschappelijke zaken gegeven eigen belangen ingegeven door de eigen huishouding. Een samenleving van zelfstandigen (zzp’ers) zal inzien dat bepaalde zaken door samenwerking tot stand moeten komen, waarbij het respect en zelfrespect berust op het feit dat ieder voor zichzelf zorgt. Lasch moet zich dan ook keren tegen de grootschaligheid van sociale systemen waar deze mogelijkheid van zelfrespect voor grote groepen mensen verdwijnt. Zijn kritiek op ‘links’ is dat zij slechts een antwoord op het kapitalisme verwoorden dat de kapitalistische productiewijze vooronderstelt. Zowel het kapitalistische als het ‘linkse’ liberalisme gaan uit van de beheersing van de wereld – een ‘narcistische’ almachtsdroom.
Het geloof in de wereldlijke aard van de democratie
Talal Asad maakt korte metten met Charles Taylors republikeinse op burgerdeugden gerichte opvatting van democratie door te benadrukken dat het nog altijd zo is dat mensen vooral geleid en bestuurd worden.[5] De tegenstelling tussen despotische regeringsvormen waarin mensen hebben te gehoorzamen en democratische regeringsvormen waarin burgers politieke verantwoordelijkheid op zich nemen is in zijn ogen grotendeels schijn. Mensen betalen belasting of offeren zich op in oorlogen weliswaar niet omdat ze daartoe gedwongen worden, ook niet omdat ze overtuigd zijn, maar omdat ze zijn opgenomen in politieke strategieën van zelfdisciplinering. De democratische vormen die bestaan worden slechts in beperkte mate ondersteund door burgers die zich als republikeinen gedragen: mensen die zich inzetten voor de publieke zaak. We moeten vaststellen dat de wijze waarop maatschappelijke ordeningen werken en in staat zijn mensen binnen deze ordeningen op doelmatige wijze te laten handelen haaks staat op de verbeelding van de maatschappij (“imagined community”).
Asad noemt secularisering die symbolische of imaginaire bemiddeling die mensen laat uitstijgen boven hun lokale en bijzondere identiteit door ze tot burgers (of mensen die dragers zijn van rechten) voor te stellen. Dit heeft op zich niets te maken met het verwijderen van godsdienst uit de publieke sfeer. Charles Taylor (en ook John Rawls) zien secularisme bovenal als een antwoord op religieuze verscheidenheid in de samenleving: het burgerschap of de mensenrechten omschrijven een ruimte die uitstijgt boven de bijzondere identiteiten van mensen. Deze ‘transcendente’ (het lokale leven en zijn zelfbeschrijvingen overschrijdende) dimensie staat altijd onder druk. Het gevaar waar Taylor op wijst is verbonden met de noodzaak voor de democratie dat mensen zich moeten blijven verbeelden ook burgers (of dragers van mensenrechten) te zijn en deze verbeelding uit te dragen in hun publieke handelen. Doen zij dit niet en dragen zij vooral andere zelfensceneringen uit (bijvoorbeeld een godsdienstige identiteit) dan is de onafhankelijke publieke sfeer in het geding. Lokale identiteiten uitspelen tegen een algemene identiteit wordt dan vervolgens gekoppeld aan mogelijke gewelddadigheid.
Asad stelt vooral vraagtekens bij deze al te eenvoudige tweedeling: de vooronderstelling namelijk dat het wegvallen van de seculiere ruimte tot geweld leidt en dat bijvoorbeeld godsdienstige beweegredenen uit zichzelf gewelddadig zijn. Asad onderzoekt secularisme en moderniteit als politieke strategieën die een sterk overwicht hebben, ook al toont onderzoek aan dat het wezenlijk omstreden begrippen zijn. Onttovering is een zelfbeschrijving van deze strategie waarmee ze zich onderscheidt: we moeten ons van alle tover ontdoen om uit te komen bij de werkelijke wereld van het menselijke samenzijn.[6] Er zijn twee verschillende manieren om in de wereld te leven: op een godsdienstige wijze (die het bestaan in deze wereld verbindt met een niet-wereldlijke orde) en op een secularistische wijze (die dit niet doet). De vraag van Asad is: wat betekent het om op die laatste manier te leven in deze wereld? Hoe is deze manier van leven ontstaan: een genealogie van de moderniteit of van het secularisme.
Als godsdienst de verhouding van mensen tot ‘het sacrale’ is (tot dat wat heilig is), dan zou het tegendeel, een geseculariseerde levenswijze, bestaan in een wereld van mensen voor wie niets heilig is, of in ieder geval voor wie wat heilig is dat slechts voor mensen zelf zo is. Daarom is het wezenlijk voor een begrip van secularisering dat de grond van het onderscheid tussen sacraal en profaan verdwenen is wanneer men de wereld immanent denkt. Dat betekent echter omgekeerd dat elke poging in een geseculariseerde wereld om bepaalde zaken toch heilig te verklaren problematisch is, tenzij men erkent dat het mensen zijn die deze zaken heilig verklaren (en zichzelf ensceneren als mensen die in deze zaken geloven). Er zijn twee vragen die met dit onderscheid verbonden zijn. De eerste vraag is: is wat zich als geseculariseerd aandient (de moderne staat) wel zo geseculariseerd of bevat het nog allerlei sacrale elementen? De tweede vraag is: klopt het idee van secularisering zelf wel?[7] De tegenstelling tussen irrationele mythe en rationele secularisering is vals (maar wel voorondersteld in de ontmaskering van secularisme als mythe). Waar het om gaat is dat religie of mythe op dezelfde manier tot stand komt als de politieke strategie van het secularisme. Deze berust namelijk zelf op het gebruik van bepaalde onderscheidingen (geloof en kennis enzovoort) – die we ook in het geding kunnen brengen. Beschrijft een religieuze gemeenschap zichzelf bijvoorbeeld in termen van het onderscheid tussen sacraal en profaan, of gebeurt dit door religiewetenschappers die deze religie als buitenstaander beschrijven?
De term secularisme komt op in het midden van de negentiende eeuw in het kader van een andere manier van regeren waarin afstand werd gedaan van een godsdienstige bepaling van burgers, maar de laatste werden gezien als natuurlijke wezens die voor normalisering of morele verbetering vatbaar zijn. Secularisme heeft hier dus niet te maken met een stellingname tegen religie (zoals bij atheïsten) of een idee van historische opeenvolging (zoals bij Comte), maar een opvatting van de mens die het denkbaar maakt dat deze religieus wordt of niet (bijvoorbeeld). Dit kan verbonden worden met het ontstaan van de statistiek die onderscheidt tussen de dragers en de eigenschappen: de betrekking tot het goddelijke wordt verplaatst van de drager naar een mogelijke eigenschap. Deze wijziging heeft natuurlijk gevolgen in levensbeschouwelijke zin: er ontstaat hierdoor een opvatting die zegt dat ieder mens in betrekking staat tot God ongeacht of deze mens dat erkent of niet (het christelijke denken erkent het bestaan van ongelovigen, maar deze miskennen wat werkelijk is), en een opvatting die kan zeggen dat sommige mensen wel en andere niet een betrekking tot God hebben met als aanname dat het bestaan van God hiervan afhankelijk wordt.
De woorden mythos en logos hebben ooit een heel andere betekenis gehad dan vandaag gebruikelijk is. De mythe staat voor een waarachtig en overtuigend verhaal dat mensen beweegt tot handelen. Dat komt dicht in de buurt van wat ik enscenering zou noemen: het verhaal waarbinnen mensen hun leven en handelen zinvol kunnen maken) Daartegenover staat al het spreken dat eigenlijk alleen maar afhoudt van handelen.[8] Wat volgt is echter een steeds kritischer houding ten aanzien van deze enscenering van het maatschappelijk leven vanuit een nieuwe en andere waarheidsaanspraak, waardoor mythe zal verschijnen als leugen of drogbeeld – de betekenis die wij nu kennen. Niettemin kennen we nog steeds geloofwaardige en waarachtige verhalen die ons leven ensceneren, maar die we niet langer een mythe noemen. Het lijkt er meer op dat ieder de zelfenscenering voor waarachtig houdt, maar die van anderen al als enscenering doorziet en opgelegde ensceneringen als leugenachtig kan afdoen. Het denken waar we nu in lijken te zitten is echter al in verregaande mate reflectief en daarmee voorbij het onderscheid tussen waar en onwaar, eigenlijk en schijnbaar. Overigens bleven verwijzingen naar de antieke mythologie een krachtig bestanddeel van de levensstijl van de politieke en culturele bovenlaag in westerse samenlevingen: zelfenscenering van de bovenlaag als erfgenamen van de aristocratische cultuur van de Oudheid. Ontmaskering is eveneens een bekend stijlmiddel gebleven: satire. Maar dit betekent niet noodzakelijk dat hier louter sprake is van een strijd tussen leugen en waarheid (ook al gebruiken polemieken deze woorden). De vraag zou eerder moeten zijn: is een enscenering voor een mens of groep leefbaar, welke voor- en nadelen brengt ze met zich mee, kan ze overeind gehouden worden in de wedijver tussen levensstijlen?
Nadere bepaling van het narcisme – dat het lot van democratie bepaalt
Is er een verschil tussen een mens die de wereld als een spiegel van zichzelf ziet (en daarmee geneigd is een wereld te scheppen die beantwoordt aan deze wens) en een krachtig mens die de wereld naar zijn hand zet?[9] Lasch lijkt beide mensensoorten in een historische volgorde te plaatsen: vroeger had je individualisten, nu alleen nog narcisten … Hij schetst de ontwikkeling van de Amerikaan van meedogenloze kolonist (die ten koste van de aanwezige bewoners de voorwaarden van de welvaart van zijn nakomelingen schept) naar in zichzelf gekeerde enkeling. Inmiddels verschijnen er veel boeken waarin het omgekeerde geldt: de hedendaagse mens wordt gekneed naar het model van de ondernemende mens, die zichzelf in wedijver met anderen weet te verkopen. Overigens heeft Lasch ook al aandacht voor de rol van toegenomen wedijver in het maatschappelijke leven op de karaktervorming van mensen: de algehele strijd dwingt de mens zichzelf belangrijk te vinden. Het lijkt mij overigens waarschijnlijker dat beide mensensoorten naast elkaar bestaan, waarbij soms de ene soms de andere soort bijzonder veel aandacht krijgt.
De overeenkomst is in ieder geval dat geen van beide soorten mensen de wereld nemen zoals die is, en zelfs een waardering voor de wereld hebben onafhankelijk van de vraag of deze bij hun leven past. De wereld is slechts verlengstuk van ‘het zelf’: ze kan, waargenomen vanuit het eigen gezichtspunt, gebruikt en veranderd worden naar eigen wens. Het lijkt vooral te gaan om een verschil in daadkracht: de ene mens kan zijn of haar stempel op de wereld drukken en slaagt erin dingen en mensen te beheersen of te beïnvloeden, de andere mens keert naar binnen of trekt zich terug en schept een eigen wereld. Hier hebben we de ondernemer en de veroveraar, de jager en de ingenieur, en daar hebben we dromer en ijdeltuit – en soms een dichter, kunstenaar, musicus of filosoof. Er zijn echter ook vele mensen die zich (uit kracht of uit zwakte) op en naar anderen richten – en zichzelf niet zo belangrijk vinden. Is dat niet de overgrote meerderheid? Ook Sennett maakt een vergelijkbaar onderscheid tussen de narcist en iemand die werkelijk van zichzelf houdt – en daarmee ook het zelfvertrouwen heeft in de openbaarheid te treden, een publieke persoon te zijn (blz.65). De narcist trekt zich terug in zijn persoonlijke bestaan. De narcistische mens moet scherp onderscheiden worden van de ‘egoïst’ (blz.73), een mens die onaangenaam is voor zijn medemens en andere mensen schaadt of loochent. Het gaat bovendien niet om primair narcisme (het almachtsgevoel van het kind dat afhankelijk is van de omgeving), maar om secundair narcisme dat een antwoord is op afgewezen liefde voor de ander en probeert de woede daarover te dempen (blz.79).
De culturele omgeving van de hedendaagse mens bevordert het narcisme. Het slagen van een persoon wordt niet langer afgemeten aan tastbare resultaten (van de enkeling die de wereld naar zijn hand zet) maar aan de mate waarin andere mensen denken dat deze persoon geslaagd is. Men moet de indruk wekken: als een winnaar verschijnen. Alles draait om beelden in de ‘spektakelmaatschappij’: mensen leven in een spiegelhal (blzn.96-97). Narcisme is een antwoord op een wijziging in de maatschappelijke omgeving.[10] Lasch ziet grootschalige productie en bureaucratie, grotere nadruk op consumptie en meer wedijver tussen mensen als de oorzaak dat mensen niet langer zelfstandig een bestaan opbouwen, maar in zekere zin schuchter worden en zich naar een schijnwereld gaan richten. Het gaat er alleen nog om te overleven in deze omstandigheden en zo veel mogelijk plezier te hebben. Aan de andere kant wijst Lasch er ook op dat het verdwijnen van traditionele autoriteit tot een verandering van het geweten leidt, dat zich niet langer richt op werkelijke gezaghebbende personen (een uiterlijke dwang die wordt verinnerlijkt) maar op een spookachtige macht die veel strenger en agressiever is (blzn.305 e.v.). De mens zal zich niet langer beoordelen aan de hand van werkelijke en dus leefbare voorbeelden, maar aan de hand van eisen die geen grens meer kennen.
Lasch kent de narcist in de verschillende domeinen van de samenleving verschillende eigenschappen toe, maar volgens Christien Brinkgeve (in NRC Handelsblad, 6 september 1980, Z7) komen die in ieder geval in het volgende overeen: “de moderne narcist wil bewonderd worden, in het middelpunt van de belangstelling staan. Zijn grootste talenten liggen in het manipuleren van de indruk die anderen van hem krijgen” – kortom een mens die alsmaar op zoek is naar bevestiging van zijn zelfbeeld. Zij vraagt zich terecht af over wie dit boek nu eigenlijk gaat. Narcisme verwijst enerzijds naar het onvermijdelijke gegeven dat ieder in een eigen ervaringswereld leeft, maar anderzijds naar een verdwijnen van het besef dat in die ervaring de wereld zich aandient als ‘het andere’ of ‘de ander’. Een mens heeft dus altijd een narcistische neiging, maar kan dit weerstaan door de vorming van een innerlijk onderscheid tussen ‘zelf’ en ‘omgeving’. Dat vraag om voortdurende aandacht. Die aandacht is echter ook vereist wanneer het om het ‘zelf’ gaat: ook daar kunnen zich ‘vreemde’ dingen aandienen.
Lasch ziet de linkse cultuurkritiek van de jaren zestig en zeventig als de wegbereider van een nieuwe kapitalistische geest, een gedachte die meer recent Byung-Chul Han heeft geuit: het openen van een wereld van wedijver tussen enkelingen op zoek naar erkenning en genot.[11] Zowel deze cultuurkritiek als het kapitalisme heeft de burgerlijke moraal, het traditionele gezin en het gezag ondermijnd – en is daarom niet in staat vraagtekens te plaatsen bij deze ontwikkeling. Het belang van het gezin is het tot stand komen van een evenwicht tussen gezag en liefde, verzorging en discipline – het verval van het gezinsleven verstoort ook dit evenwicht. De linkse kritiek op het gezin zag alleen gezag en disciplinering. De ontsporing van bijvoorbeeld het fascisme is niet het gevolg van een te grote maar van een te kleine rol van het gezin: het gevaar is niet de ‘autoritaire persoonlijkheid’ maar het narcistische individu zonder richtingsgevoel, een persoon “voor wie alles mogelijk en daarom tegelijk onmogelijk is, die geen duidelijk ontwikkeld gevoel heeft voor de grenzen tussen het zelf en de wereld van de objecten, een soort mens zonder vorm en wortels, dat onder elk politiek stelsel kan leven”. De idee van bevrijding in de jaren zestig en zeventig was eigenlijk helemaal niet cultuurkritisch maar simpelweg het doordringen van de marktidee in het bewustzijn: er zijn geen grenzen aan vraag en aanbod, de mens kan het eigen leven kiezen.
De mens van vandaag is niet alleen opgevoed door de eigen ouders, maar ook en bovenal door ‘de maatschappij’ – door al die beroepen die zich hebben geworpen op de ontwikkeling van mensen, met inbegrip van de media. Dit beïnvloedt niet alleen de verhouding van kinderen tot hun ouders (die aan gezag inboeten), maar ook de verhouding tussen burgers en regering (gezagdragers in het algemeen). Gezagdragers kunnen zich niet langer presenteren als de belichaming van morele en politieke waarden, maar kunnen alleen nog verwijzen naar de feitelijkheid: ze zijn probleemoplossers. Dit is de verdringing van de civil association door een enterprise association, om in de woorden van Michael Oakeshott te spreken.[12] Politieke macht verschuift van de betrekking tussen bescherming en gehoorzaamheid naar technocratie. De algemene gedachte achter Lasch’ cultuurkritiek lijkt vooral te zijn dat het leven van mensen niet langer kleinschalig en nabij is (gezin, vakmanschap en zorgen voor het eigen leven in kleine gemeenschappen), maar losgemaakt is uit deze verbanden waardoor mensen afhankelijk worden van de werking van sociale systemen waarover zij niets te zeggen hebben.
Het drogbeeld van het primaire narcisme (almachtsfantasie bij volledige afhankelijkheid) is ook bij het afgeleide narcisme nog aanwezig, althans wanneer het narcisme zich in de mensenwereld voordoet: het verlangen bewonderd, bemind of gewaardeerd te worden. Zelfliefde die steunt op bevestiging door de ander kan gemakkelijk leiden tot een zelfbeeld dat is afgeleid van de wijze waarop anderen waarnemen. Men wil datgene zijn wat anderen graag willen zien (of horen). Omgekeerd is een terugtrekking in zichzelf ter vermijding van de blik van de ander om daar van het ‘ware zelf’ te genieten evenzeer een afgeleide vorm die bedrieglijk is. Gemeenschappelijk aan al deze vormen is een onvermogen om te gaan met afwijzing of een blik die iets anders waarneemt dan men zelf doet.[13] De vraag is hier of men zich van het narcisme van anderen iets moet aantrekken – ja, wanneer dit nodig is. Rekening houden met anderen kan ook betekenen: je voegen naar de behoefte aan zelfbevestiging door anderen.
Het begrip van een vrije en pluralistisch-democratische samenleving steunt in deze zin op een anti-narcistisch motief: erkenning van de ander als ander, maar heeft tegelijk het gevaar in zich het narcisme te bevestigen: een samenleving van eilandjes. Het spiegelpaleis is ondoorgrondelijk. Is het narcisme vooral dat men het ‘zelf’ in de wereld terug wil zien, of dat men de waarneming uit de omgeving als een spiegel van het ‘zelf’ ziet? Wellicht moeten we de term ‘narcisme’ bewaren voor de primaire vorm, die dan vervolgens in meerdere of mindere mate kan worden teruggevonden in mensen die voorbij deze eerste levensfase zijn gekomen – en in ieder geval een besef hebben ontwikkeld dat niet alle wensen bevredigd worden en dat er een omgeving bestaat waarvan men afhankelijk is. Het lijkt erop dat deze problematiek nog naar iets anders verwijst dat een veel breder cultureel kader doet verschijnen: de strijd tussen de romantiek die de zoekende enkeling die niet weet te kiezen esthetiseert en een ethische of politieke houding van een mens die ergens voor staat. Dat is Kierkegaards ‘ethische persoonlijkheid’ of Schmitts anti-romantische polemiek. De tweespalt is dan die tussen een mens die in zijn eigen gewaarwordingen zwelgt en een mens die zichzelf een bepaalde persoonlijkheid aanmeet, daarvoor maatschappelijke erkenning nastreeft en vanuit die plaatsbepaling handelt. Narcisme is in de ogen van Lasch veeleer een onvermogen om een dergelijke persoonlijkheid te zijn.
Kiezen tussen heersen of overheerst worden?
Hegels denken van de betrekking tussen heer en knecht blijft uiteindelijk in een narcistisch schema steken. Het narcisme drukt het verlangen uit naar een harmonieuze wereld waarin ‘ik’ en ‘het andere’ samenvloeien, een verlangen dat alles wat zich voortdurend aandient als doorbreking en als narcistische krenking moet worden omgebogen naar een passend kader en nooit als zodanig mag blijven voortbestaan. Het sterke narcisme dringt zichzelf op aan wat anders is (de wereld, een medemens, eigenschappen die het ideaalbeeld verstoren): het wil en eist erkenning, desnoods tot aan een strijd op leven en dood. Niet toegeven aan wat een andere kant op wil of wijst, dat is het devies. De zwakke narcist daarentegen kiest de omgekeerde weg: hij past zich aan, zoekt op te gaan in wat anders is en maakt dit zich eigen. De zwakke narcist gaat op in de wereld waar de sterke narcist zijn wil als een wet aan de wereld en andere mensen oplegt. Ze blijken elkaar nodig te hebben, de een kan niet zonder de ander – de dialectiek laat ze dat ontdekken. Is er geen ontsnapping aan het narcistische schema mogelijk? De jaren des onderscheids bereikt een mens door de erkenning van het andere als andere, zoals dat zo mooi heet. De volwassenheid wenst noch alles aan haar voeten te zien liggen (een omgeving die slechts bewondering en onderwerping uitstraalt), noch volledig op te gaan in de wereld door ook een eigen plaats te veroveren (waardoor samenwerking mogelijk wordt tussen mensen die verschillen en hun verschillen erkennen). Erkenning van onenigheid heet de poging aan het narcistische schema te ontsnappen. De vraag is of de mensheid dit ooit zal leren. Het narcistische schema beheerst uiteindelijk alle strijd en onrechtvaardigheid die de menselijke wereld kenmerkt. Dit schema laat geen andere keus dan heersen of overheerst worden. De eis is volstrekte gehoorzaamheid en trouw. Zelfs afzijdigheid geldt als verraad.[14] Men moet partij kiezen en wel voor de rechtmatige heerser. Zijn vijanden wacht de hel.
Noten
[1] Zie de ‘Preface’ in Patrick J. Deneen, Democratic Faith, Princeton University Press, Princeton 2005. Blz.xvi: “If faith is a belief in that which is unseen, then it may be that democracy is as justifiably an object of faith as a distant and silent God.”
[2] Deneen, Democratic Faith, blz.xvi: “How is it, then, that this form of rule based on epistemic modesty and an embrace of imperfection and human fallibility, undergirded not by any claims to truth but instead by pragmatic adjustment and prudential calculation of interest and accretion of popular assent, at the same time can be frankly acknowledged to be, and further be embraced as, an object of faith?”
[3] Deneen, Democratic Faith, blz.8: “Very few contemporary democratic theorists actually can be said to believe in humans ‘as they are’ but, rather, prefer to envisage democracy as it might be – if people can only be transformed into beings good enough for democracy.”
[4] Deneen, Democratic Faith, blz.11: “… ‘democratic realism’ finds, in the religious stress upon human fallibility, insufficiency, and humility, an extraordinary chastening and democratic resource.”
[5] Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford 2003, blz.3, met verwijzing naar Charles Taylor, ‘Modes of Secularism’, in Rajeev Bhargava (red.), Secularism and Its Critics, Oxford University Press, Delhi 1998, blz.43: “Traditional despotisms could ask of people only that they remain passive and obey the laws. […] A democracy, ancient or modern, has to ask more. It requires that its members be motivated to make the necessary contributions: of treasure (in taxes), sometimes blood (in war), and always some degree of participation in the process of governance. A free society has to substitute for despotic enforcement a certain degree of self-enforcement. Where this fails, the system is in danger.”
[6] Asad, Formations of the Secular, blz.13: “The important question, therefore, is not to determine why the idea of ‘modernity’ (or ‘the West’) is a misdescription, but why it has become hegemonic as a political goal, what practical consequences follow from that hegemony, and what social conditions maintain it. […] The project aims at institutionalizing a number of (sometimes conflicting, often evolving) principles: constitutionalism, moral autonomy, democracy, human rights, civil equality, industry, consumerism, freedom of the market – and secularism.”
[7] Asad, Formations of the Secular, blz.23: “For such critics, the essential point at issue is whether our belief in the secular character of the state – or society – is justified or not. The category of the secular itself remains unexamined.”
[8] Asad, Formations of the Secular, blz.26; Bruce Lincoln, Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship, University of Chicago Press, Chicago 2000.
[9] Christopher Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations, Warner Books, New York 1979, blz.38: “For the narcissist the world is a mirror, whereas the rugged individualist saw it as an empty wilderness to be shaped to his own design.”
[10] Lasch, The Culture of Narcissism, blzn.101-102: “Narcissism appears realistically to represent the best way of coping with the tensions and anxieties of modern life. […] A warlike society tends to produce men and women who are at heart anti-social.”
[11] Vraaggesprek met Christopher Lasch door Bart Tromp in Vrij Nederland, 26 mei 1979, blz.5.
[12] Michael Oakeshott, On human conduct, Clarendon Press, Oxford 1975, hoofdstuk II: ‘On the civil condition’.
[13] Prachtig beschreven in Luigi Pirandello, Iemand, niemand en honderdduizend, Eldorado, Amsterdam 2006.
[14] Dante, De hel, Zang III, verzen 37 e.v.