Het onderscheid tussen natuur en cultuur, of tussen nature en nurture, tussen wat een mens van nature eigen is en wat is aangeleerd door een maatschappelijke omgeving, is veel besproken, maar is moeilijk vast te leggen. Het onderscheid heeft bovenal een heuristische waarde, vooral als het erom gaat te bepalen wat eigen is aan de mens en aan de leefomgeving die mensen zelf stichten, onderhouden en veranderen. In de moderne politieke filosofie speelt het onderscheid een belangrijke rol. Thomas Hobbes onderscheidt de natuurtoestand van wat hij een burgerlijke toestand noemt, oftewel een kunstmatige toestand waarin een civitas het menselijk bestaan voor een belangrijk deel bepaalt. Spinoza schrijft: “De natuur maakt echter helemaal geen naties, alleen individuen, die alleen maar in naties worden onderscheiden door verschillen in taal, wetten en algemeen aanvaarde zeden, en alleen door deze laatste twee, wetten en zeden, kan het veroorzaakt worden dat iedere natie een eigen aard, een eigen leefwijze en ook eigen vooroordelen heeft.”[1] Uit een vergelijkende studie kunnen we afleiden dat mensen wat betreft hun genetische, sensorische en cognitieve eigenschappen slechts kleine verschillen vertonen, maar dat de wijze waarop mensen de wereld waarnemen en beschrijven aanzienlijk kan uiteenlopen.[2] Hier spelen vooral verschillen in cultuur en taal mee: welke onderscheidingen maken mensen wel of niet, met hoeveel intensiteit en verscheidenheid? Dat bevestigt Spinoza’s stelling.
Lloyd gaat niet in op de vraag naar het onderscheid tussen mensen en de overige primaten, een grond voor een verklaring van de eigenstandige ontwikkeling van een menselijke cultuur. De mensheid is echter in natuurlijk opzicht, ondanks de verschillen, voldoende een eenheid om haar als geheel te onderscheiden van de rest van de natuur. Dat is van belang. We vinden daarom aan de ene kant de mensheid (of de soort ‘mens’) als een natuurlijke levensvorm, behorend tot de primaten, maar zich onderscheidend door omvang en aard van het brein, een rechtop staande gang met als gevolg een weidse blik, en organen die een ontwikkeld spraakvermogen mogelijk maken, en aan de andere kant de maatschappelijke omgeving als zelf voortgebrachte overlevingsvorm van mensen, die alles omvat wat door denken en taal is bemiddeld: mythen, rituelen, instellingen, geregelde praktijken, ordeningsvormen. Er bestaan uiteraard natuurlijke overlevingsvormen die nog steeds het menselijk gedrag kunnen bepalen: zich verweren tegen of vluchten voor gevaar, groepsvorming en kuddegeest, orde en praktijk van het seksuele verkeer. Een scherpe scheidslijn tussen natuur en cultuur in wat mensen doen in een maatschappelijk verband is niet altijd met voldoende trefzekerheid te trekken: instinctieve, aangeleerde en weloverwogen handelingen lopen door elkaar. Een manier om dit onderscheid te maken is de natuurlijke levensvorm te zien als noodzakelijke voorwaarde in de verklaring van wat mensen doen: de mogelijkheden die mensen al of niet hebben gegeven wat ze van nature hebben meegekregen, terwijl de maatschappelijke omgeving de voldoende voorwaarde is in de verklaring van wat mensen met hun mogelijkheden daadwerkelijk doen. De lichamelijke toestand van het spraakvermogen is als zodanig niet de oorzaak van de ontwikkeling van de stem, met welsprekendheid of zangkunst als hoogste vorm, maar is wel voorondersteld.
Wie de geschiedenis van de mensheid overziet, kan het verschil tussen de eerste mensengemeenschappen en de moderne maatschappijen niet ontgaan. Vooral de laatste eeuwen lijkt het erop dat de mensheid afscheid heeft genomen van een bestaan in nauwe verbinding met de natuurlijke omgeving, en steeds meer heeft gekozen voor een strikt maatschappelijke overlevingsvorm, en alles op alles zet om op eigen kracht en met eigen vernuft een maatschappelijke omgeving te scheppen die voor veiligheid, welvaart, welzijn, gezondheid en zekerheid zorg moet dragen. Een oproep terug te keren naar de natuur is als romantische levenshouding toegestaan, en voor een enkeling een mogelijkheid te ontsnappen, maar is gegeven de omvang van de mensheid nauwelijks op grote schaal te verwerkelijken. Het probleem is dat de toename van het aantal mensen, een belangrijk gevolg van de vermaatschappelijking van het leven en dus van het slagen van deze wending, deze overlevings-vorm nog sterker als enig overgebleven mogelijkheid naar voren schuift, terwijl tegelijk de middelen om dit te verwezenlijken steeds schaarser worden. Al die mensen moeten eten en wonen, werk en inkomen hebben, en alles wat zij voortbrengen en verbruiken leidt tot roofbouw van de planeet en ongehoorde hoeveelheden afval. Het eigenlijke probleem van de vorige en de komende eeuw is hoe een politiek die steunt op ‘mensenrechten’, het recht van alle mensen op een menswaardig leven die de vorm aanneemt van een “massademocratie”, gedragen kan worden door de planeet waarop deze verwerkelijkt moet worden en door de economische en technische mogelijkheden van mensen. Mocht dit niet het geval blijken te zijn, wat zeer waarschijnlijk is, dan keren ‘natuurlijke’ overlevingsinstincten in volle omvang terug en ontstaat een wereldwijde strijd om de verdeling van en toegang tot schaarse zaken zoals grondstoffen, water, energiebronnen enzovoort.[3] De vlucht in de maatschappij lijkt een noodzakelijke, onvermijdelijke maar ook noodlottige wending in de geschiedenis van de menselijke soort. Mensen beschouwen hun bestaan in een maatschappij als de gewoonste zaak van de wereld, en lijken te zijn vergeten dat de maatschappelijke omgeving aanvankelijk een schuilplaats is geweest, die pas later een eigen leven is gaan leiden.
De wijsgerige antropologie heeft dit onderscheid tussen natuurlijke levensvorm en maatschappelijke overlevingsvorm verbonden met het idee van het gebrekkige vermogen van de soort ‘mens’ zich te handhaven in een louter natuurlijke omgeving. Arnold Gehlen spreekt van de mens als Mängelwesen, een wezen dat zijn voortbestaan afhankelijk moet maken van zelf geschapen instellingen waaraan een verantwoordelijkheid wordt overgedragen die mensen daarom niet meer zelf hoeven op te brengen.[4] Helmut Plessner denkt de natuurlijke zwakte van mensen als de grond voor hun historische bestaan: zij bestaan als een nog niet voltooide en dus open levensvorm, een niet vast staande natuur, waarin meerdere beslissingen mogelijk zijn voor allerlei maatschappelijke overlevingsvormen. De mensheid moet vanuit haar existentiële mogelijkheden begrepen worden, niet vanuit een substantieel wezen.[5] Hans Blumenberg sluit bij deze antropologie aan wanneer hij vervolgens de nadruk legt op een oerervaring van de mens die begrijpelijk moet maken waarom mensen vluchten in een culturele en maatschappelijke omgeving. Het bestaan van mensen wordt getekend door een bestaansangst ingegeven door een onvolkomen begrip van de wereld waarin zij leven. De mensheid bezweert deze bestaansangst door heilsverwachtingen te koppelen aan een zelf ingestelde omgeving – van een mythische enscenering waarin het lot wordt bepaald door goden of geesten, die daarom geraadpleegd of gunstig gestemd moeten worden, tot een technisch ontwerp van de toekomst waarin mogelijkheden tot (over)leven ontstaan of gevaren afgewend worden. Voor Blumenberg is deze gemeenschappelijke bron van groter belang dan het verschil tussen de oude godenverhalen en de moderne wetenschappelijke theorieën: de vlucht uit een bestaan vol onzekerheid en angst naar een veilige omgeving.[6]
Het motief van de angst is vanaf de Oudheid een bekend gegeven in de religiekritiek, dat ook bij Spinoza een uitgangspunt is, zij het dat voor hem allereerst een afwijzing van ‘bijgeloof’ voorop staat.[7] De vlucht in een mythische enscenering waarin de bestaansangst (voor even) bezworen wordt, is voor de filosofen van de Oudheid niet in overeenstemming met de menselijke waardigheid.[8] Wat hen voor ogen staat, is een ontsnapping aan de bestaansangst die niet ten koste gaat van het verlangen naar waarheid. Vrij van angst zijn, gemoedsrust of ataraxia, is nastrevenswaardig en kan bereikt worden door gelijkmoedig te aanvaarden wat een mens toch niet bij machte is te voorkomen. Deze levenshouding schept een afstand tot het bestaan zodat een mens niet lijdt aan wat buiten zijn macht ligt. Dat kan ook een voorwaarde zijn voor een soeverein en moedig bestaan. Vandaag de dag verlangen mensen naar een veilige omgeving waarin zij niet langer blootgesteld worden aan gebeurtenissen die hen doen lijden, die hen kwetsen of uit hun evenwicht brengen. De omgeving moet zich dan maar aanpassen aan de (over)gevoeligheid van mensen, omdat mensen niet langer de verantwoordelijkheid hebben voor hun eigen gemoedsrust te zorgen – en zo leren niet geraakt te worden door wat buiten de eigen macht ligt. Wat tussen een klassieke deugdenleer, zoals die van Epictetus, en de postmoderne gevoeligheid voor de lijdende mens (‘slachtoffer’) ligt is een overgang die door Montesquieu is vastgesteld: eenmaal genesteld in een maatschappelijke omgeving vergeet een mens zijn vlucht uit de onherbergzame natuurlijke toestand, en meent het zelf wel af te kunnen. De wetten die God, de filosofen en de staatslieden hebben gegeven moeten de mens eraan herinneren dat hij niets is zonder godsdienst, moraal en politieke gemeenschap.[9]
Noten
[1] Benedictus de Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, blz.390 (17.26).
[2] Geoffrey E.R. Lloyd, Cognitive Variations. Reflections on the Unity & Diversity of the Human Mind, Clarendon Press, Oxford 2007.
[3] Panajotis Kondylis, Das Politische im 20. Jahrhundert. Von den Utopien zur Globalisierung, Manutius Verlag, Heidelberg 2001.
[4] Arnold Gehlen, Der Mensch (1940/1950). Textkritische Edition. Gesamtausgabe 3. Teilband 1, Vittorio Klostermann, Frankfurt 1993; Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen, Athenaion, Frankfurt a/M 1977.
[5] Helmuth Plessner, ‘Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht’ (1931), Macht und menschliche Natur. Gesammelte Schriften V, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2015.
[6] Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2017 (oorspronkelijk 1979).
[7] De opening van het Theologisch-politiek traktaat (Voorrede, blz.82) luidt: “Als de mensen in staat waren al hun zaken volgens een vast plan te regelen [certo consilio regere] of als het lot hun altijd goed gezind was, zou het bijgeloof [superstitio] geen vat op hen hebben.” Hier weerklinkt niet alleen een echo van Terentius [‘Verklarende aantekeningen’ door Fokke Akkerman, blz.463], maar ook van Machiavelli die in hoofdstuk 25 van Il Principe schrijft dat mensen voor de helft hun bestaan in eigen hand hebben, en dat zij voor de andere helft van het lot of van God afhankelijk zijn voor hun heil.
[8] Dale Martin, Inventing Superstition. From the Hippocratics to the Christians, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 2004.
[9] Charles de Montesquieu, De l’esprit des lois. Oeuvres complètes. Tome II, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), Parijs 1958, blz.234 (1.1): “Un tel être pouvoit, à tous les instants, oublier son créateur; Dieu l’a rappelé à lui pas les lois de la religion. Un tel être pouvoit, à tous les instants, s’oublier lui-même; les philosophes l’ont averti par les lois de la morale. Fait pour vivre dans la société, il y pouvoit oublier les autres; les législateurs l’ont rendu à ses devoirs par les lois politiques et civiles.”