De betekenis van de oudtestamentische theocratie voor de politieke filosofie van Spinoza

Een hoofdstuk uit de geschiede­nis van de politieke theologie

I De oudtestamentische theocratie in historisch perspectief

Inleiding: politiek en religie

In welke zin kunnen we zeggen dat Spinoza’s politieke denken een hoofdstuk vormt in de geschiedenis van de politieke theologie? Deze vraag wil ik beantwoorden aan de hand van een herlezing van hoofdstuk XVII van de Tractatus Theologico-Politicus, waarin Spinoza in extenso de teksten uit de Heilige Schrift over de joodse staat, d.i. de joodse theocratie, analyseert. Mijn antwoord, waarmee ik ook hoop een nieuw gezichtspunt te ontwikkelen op Spinoza’s politieke denken als geheel, steunt op enkele belangwekkende ontwikkelingen in recent onderzoek op het gebied van de (Bijbelse) theocratie, die bij mijn weten nog niet in de Spinoza-interpretatie zijn verwerkt.
Spinoza leeft in een historische context waarin politiek en theologie, politiek en religie, door elkaar lopen. De Reformatie roept vele nieuwe religieuze groeperingen of zelfs gemeenschappen in het leven. Mensen zoeken politieke vormen waarin hun geloof tot uitdrukking zou kunnen komen. De godsdienstoorlogen leiden in de meeste gevallen tot een verbinding tussen staat en godsdienst (cujus regio ejus religio). Soevereiniteit is vrijwel altijd verbonden met vormen van goddelijk recht: politiek is voor velen een zaak die het goddelijke in deze wereld present stelt. Tegelijkertijd worden evenwel de eerste stappen gezet om beide sferen op een nieuwe manier te scheiden, een ontwikkeling die in de tijd der Verlichting zal worden voltooid in de scheiding van rede en religie, staat en kerk. Zo schrijft Gershon Weiler in zijn boek over de joodse theocratie, waarin een cruciaal hoofdstuk aan Spinoza is gewijd:

De gehele westerse traditie door tot aan de zeventiende eeuw stond het niet ter discussie of de theorie van de politiek een integraal bestanddeel van de theologie was. Maar in het midden van die eeuw verschenen twee klassieke kritieken van deze leer, Hobbes’ Leviathan (1651) en Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus (1670). Aan het eind van de eeuw was er niet veel meer over van de theologische rechtvaardiging van de politieke orde.[1]

Deze omslag kunnen we bijvoorbeeld zien als we acht slaan op de titels van de twee politieke verhandelingen die Spinoza schreef: van Tractatus Theologico-Politicus naar Tractatus Politicus. De tweede verhandeling verschijnt pas na de dood van Spinoza in 1677. Spinoza lijkt de theologie niet meer nodig te hebben en benadert de politieke werkelijkheid daar louter als een veld van krachten waarin de evenwichtstoestanden zijn belangrijkste onderwerp zijn.[2] De titels vertellen echter niet het gehele verhaal. In hoofdstuk I van de Tractatus Politicus uit Spinoza zijn bedenkingen tegen theologen die zich te veel met de politiek bemoeien, maar in het tweede hoofdstuk zijn potentia Dei en goddelijk recht nog steeds grondbegrippen. Vandaag de dag kunnen we Spinoza’s gelijkstelling van God en Natuur opvatten als een beslissende stap in het proces van ‘secularisatie’ of zelfs als een bewijs dat ‘secularisatie’ niet het juiste begrip is om de eigen aard van de Nieuwe Tijd te begrijpen.[3] Spinoza’s voortdurend gebruik van de naam van God moet evenwel begrepen worden vanuit de bijzondere omstandigheden waarbinnen hij leeft en denkt: de omslag, waarover ik zojuist sprak, is nog niet uitgelopen op het slot dat ons bekend is. De kwestie is hier niet: welke bestemming heeft de genoemde omslag? Voor mij ligt de kwestie anders: in welke fase van de omslag kan Spinoza’s denken geplaatst worden?
Het is geen wonder dat in een tijd waarin politiek en religie zo verweven zijn, een oud en (bijna) vergeten begrip als theocratie in ere hersteld wordt. In het Europa van de zestiende en zeventiende eeuw wordt Flavius Josephus’ notie van theocratie wederom onderwerp van discussie. Josephus zelf stelt de term voor in zijn Contra Apionem (94 n.o.j.) teneinde te bepalen in welk opzicht de politieke vorm die eigen is aan het joodse volk verschilt van de politieke vormen die gebruikelijk zijn in de staten van andere volken – de van Aristoteles bekende monarchie, aristocratie, democratie.[4] Het is evenmin een wonder dat Spinoza in zijn Tractatus Theologico-Politicus uitvoerig op de oudtestamentische theocratie ingaat. In deze tijd is het begrip theocratie in Holland op het hoogtepunt van zijn ontwikkeling, niet alleen omdat het Bijbelse verhaal van de joden die zichzelf van de Egyptische tirannie bevrijdden en een eigen politieke bestaan opbouwden, gelijkenis vertoont met de geschiedenis van de jonge staat der Nederlanden, maar ook omdat de heersende godsdienst – de Gereformeerde Kerk – zichzelf als machtsfactor wil nestelen in de nieuwe politieke constellatie na de Vrede van Münster (1648), die de scheiding van de noordelijke Nederlanden van zijn soeverein (de koning van Spanje) en hun instelling als zelfstandige staat definitief maakt.[5]
In het licht van de betekenis die de theocratie heeft voor zijn uitvinder, Flavius Josephus, is het ook geen wonder dat de voormalige jood Baruch d’Espinosa, die zich ontwikkelt tot de ‘seculiere’ filosoof Benedictus de Spinoza, nog steeds probeert de Bijbelse theocratie te onderscheiden van alle theorieën over het goddelijk recht van koningen enerzijds, en van alle theorieën die aanspraak maken op de vorming van religieuze gemeenschappen binnen de staat en daarmee van een potestas indirecta anderzijds. Ik zal in het vervolg ook laten zien dat Spinoza’s onderzoek van de oudtestamentische theocratie in een wezenlijk opzicht verschilt van die van Thomas Hobbes in zijn Leviathan (1651).[6] Terwijl Hobbes weloverwo­gen de theocratie niet als een onderscheiden politieke vorm wil beschouwen en blijft hechten aan de traditionele aristotelische regeringsvormen, benadrukt Spinoza het specifieke karakter ervan. Dit staat te lezen in de ondertitel van het zeventiende hoofdstuk van de Tractatus Theologico-Politicus:

Aangetoond wordt dat niemand alles kan overdragen aan de hoogste overheid en dat dit ook niet noodzakelijk is. Over het staatsbestel der Hebreeën: zoals het was ten tijde van Mozes en zoals het was na zijn dood maar, voordat de Hebreeën koningen kozen; over de voortreffelijkheid ervan, ten slotte over de oorzaken waardoor dit goddelijk staatsbestel te grond heeft kunnen gaan en nauwelijks zonder opstanden heeft kunnen bestaan.[7]

Spinoza beoogt enkele kenmerken van de joodse staat naar voren te halen, die hij even later in het hoofdstuk een theocratie zal noemen en die deze staatsvorm boven andere soorten staten verheft. Dit staat niet in tegenspraak tot het feit dat Spinoza in zijn waardering van de joodse staat als historisch verschijnsel sterke redenen geeft waarom deze staat niet kan voortbestaan, niet opnieuw kan worden ingesteld en ten slotte niet dient te worden nagebootst. Daarover handelt hoofdstuk XVIII van de Tractatus Theologico-Politicus.
Uitgaande van deze waardering en de gevolgtrekkingen van Spinoza daaruit, is het tot op zekere hoogte begrijpelijk wanneer men zich dan op het standpunt stelt dat theocratie als een politieke vorm niet langer een rol van betekenis kan spelen.[8] Dit geldt voor de zeventiende eeuw maar wellicht nog meer voor de tijd waarin wij leven. Dit standpunt neemt Gershon Weiler uitdrukkelijk in:

Onze bijzondere aandacht voor Spinoza is te verklaren uit het feit dat in zijn werk een systematische kritiek gevonden kan worden op de traditie waarmee we ons tot nu toe bezig hielden en die ons nog verder zal bezig houden in de volgende hoofdstukken. Deze kritiek is tot op de dag van vandaag niet beter verwoord […]. Spinoza toont aan waarom en hoe theocratie onmogelijk wordt als regeringsvorm in een werkelijk bestaande staat. […] Spinoza laat duidelijk uitkomen dat de joodse staat vernietigd werd omdat de joden zo weinig begrepen van de meeste grondbeginselen van politiek. […] Theocratie, zo zegt Spinoza, is niet alleen ‘vandaag de dag’ onmogelijk, maar ook onwenselijk. […] Theocratie kan bijgevolg gehouden worden voor wat ze is: een inferieure regeringsvorm die louter geschikt is voor mensen zonder vermogen tot nadenken, alleen bij machte tot mechanische navolging van regels.[9]

Gaan we uit van de specifieke definitie van de staat en van de betrekking tussen staat en religie in dit standpunt, dan volgt daaruit klaarblijkelijk wat Weiler stelt: Spinoza kan de theocratie niet als een mogelijke staatsvorm aanvaarden, alhoewel Spinoza niet uitdrukke­lijk zegt wat Weiler misschien zou hebben gewild, namelijk dat theocratie als staatsvorm onmogelijk is.[10] Maar met deze gevolgtrekking zijn we nog niet buiten de politieke theologie. Sterker nog, wanneer we de staat in een bredere betekenis opvatten, zoals bijvoorbeeld Josephus zelf doet wanneer hij verwijst naar de regeringsvorm die het best past bij een bepaald volk, is de interpretatie van Weiler allerminst bevredigend.

Het begrip van de joodse theocratie

Recent onderzoek biedt voldoende aanleiding tot een heroverweging van dit standpunt.[11] Het vestigt onze aandacht op de redenen die Spinoza zou kunnen hebben gehad om de oudtestamentische theocratie “voortreffelijk” te noemen, niettegenstaande het feit dat ze als staatsvorm niet kan en mag worden nagemaakt. Weiler ziet de traditie betreffende het begrip theocratie (vanaf Josephus tot en met hedendaagse verdedigers van de halakha als grondslag van de staat Israël) slechts in één betekenis: iets wat geen onderwerp van debat kan zijn (Gods Wet) levert de grondslag van de staat, die zelf wezenlijk menselijk is. Voegt men daaraan toe, dat de staat als een wezenlijk menselijk bouwsel moet steunen op overleg en besluitvorming van mensen, dan is men gedwongen theocratie te verwerpen als een onmenselijke vorm van politieke orde. Nemen we theocratie evenwel in haar letterlijke, maar negatieve betekenis, dan vloeit daaruit ook de regel voort dat geen mens over andere mensen mag heersen – een idee dat zeer wel verenigbaar is met opvattingen over de hedendaagse democratie.[12] Met andere woorden, Weiler neemt aan dat de theocratie staat voor een positieve, representatieve politieke theologie, terwijl de andere opvatting theocratie gelijkstelt met een negatieve politieke theologie: geen mens is het toegestaan God te representeren of er zelfs maar aanspraak op te maken God te representeren.[13] Kortom, er is meer dan één manier om theocratie te interpreteren en dit rechtvaardigt een hernieuwde lezing van Spinoza’s waardering van de oudtestamentische theocratie.
Maar er is meer. Deze tegenstelling tussen een positieve en negatieve theologie kan zelf deel zijn geweest van de omvorming van de politieke theologie in de zeventiende eeuw. G. Hübener reconstrueerde het debat in de zestiende en zeventiende eeuw rond het idee van theocratie en onderscheidde daarbij grofweg twee posities: een theologische of republikeinse en een constitutionele of monarchistische.[14]  De eerste positie richt zich op de inhoud van de Bijbelse Openbaring en is uitdrukkelijk anti-monarchistisch. Een duidelijk voorbeeld van deze positie is te vinden in de volgende zinnen:

Het behaagde God een schema of model te schetsen van alle goddelijke huishou­ding en methode van zijn verkeer met mensen, en een blauwdruk te maken van het hele bouwwerk dat daarvan in uitwendige materie bestond […]; en hij richtte dit in als een embleem van een goddelijk en heilig zaad of samenleving van mensen die allen langs de weg van geestelijke voortplanting van hem afstamden. […] dat idee en voorbeeld waarvan de joodse theocratie een nabootsing was.[15]

De tweede positie richt zich uitsluitend op de regering van menselijke zaken en klinkt eerder geseculari­seerd, zoals duidelijk wordt in de volgende exemplarische woorden:

Wij spreken over wat in de zichtbare, lichamelijke manier op aarde heerst, d.i. over Gods plaatsvervangers, de vice-Gods, op de wijze waarop God tot Aäron over Mozes sprak, de aardse goden, zoals die worden genoemd in Exodus en door de psalmisten […]. Er is dus geen enkele reden om lang bij de theocratie stil te staan als bij een specifieke staatsvorm. Heeft God zelf tot het volk gesproken? En hebben de mensen niet eigenlijk alleen op bevel van Mozes gehandeld, terwijl Hij zichzelf toonde door wonderbaar­lijke tekenen, door wolken of vuurzuilen?[16]

In dit artikel zal blijken dat Spinoza beide posities tracht te verbinden, terwijl Weiler alleen de tweede naar voren haalt. Uiteraard heeft de tweede positie in onze geschiedenis de overwinning behaalt, in ieder geval in grote delen van de westerse wereld, zelfs in die mate dat theocratie doorgaans wordt gelijkgesteld met een (al te wereldlijke) priesterheerschappij. Maar dit moet ons niet verleiden tot het verwaarlozen van de ambivalenties in het proces zelf dat tot dit resultaat zou leiden. We moeten open blijven voor het vermoeden dat het eerherstel van de theocratie deel uitmaakt van de geboorte van de moderne wereld en zelfs nu nog deel kan uitmaken van de grondbeginselen van onze wereld. Het is de verdienste van Jacob Taubes in dit opzicht gewezen te hebben op de beslissende plaats die Spinoza inneemt in deze fase van de geschiedenis van de politieke theologie:

Spinoza kan ook tot diegenen gerekend worden die in de zeventiende eeuw, na een incubatietijd van meer dan 1500 jaren, op het eerherstel van het begrip theocratie als thema van staatsrechtelijke en theologische reflectie aandringen. De geschiedenis van de politieke theologie kan vanaf dat moment ook geschreven worden als de geschiedenis van de gedaanteveranderingen van de leer der theocratie. Theocratie betekent een onmiddellijke heerschappij van God, die elke vorm van heerschappij van mensen over mensen uitsluit.[17]

Deze uitspraken en de gevolgen ervan zullen de leidraad vormen in het vervolg van dit artikel. Maar voordat ik gedetailleerder op de zaak inga, moet ik nog één probleem in het bijzonder aanraken. De oudtestamentische theocratie is nog steeds onderwerp van zeer uiteenlopend onderzoek – filologisch, historisch, filosofisch, theologisch enzovoort. Dit is niet alleen zo omdat de Bijbel nog steeds wordt gelezen en ernstig genomen als bron van morele lering of zelfs van kennis van de bestemming van mens en wereld, maar ook omdat zijn verhalende inhoud een substantieel bestanddeel is gaan vormen van onze gedachten over talloze zaken. De Bijbelse theocratie is hoe dan ook deel van het politieke denken. Tegelijkertijd echter is de filologische en historische kennis over de politieke geschiedenis van de joden enorm toegenomen.
Het is van belang op te merken dat Spinoza zijn waardering voor de joodse theocratie vormt zonder op adequaat historisch onderzoek over het eerste begin van Israël als politieke gemeenschap te kunnen steunen. Hij kan niet veel anders doen dan deze politieke geschiedenis uit de teksten van de bijbel zelf reconstrueren zonder te kunnen steunen op externe bronnen. Ook Josephus Flavius deed in zijn omvangrijke geschiedenis van de joden weinig anders dan de politieke geschiedenis van dit volk uit de Bijbelteksten reconstrueren. Spinoza komt in zijn poging overigens al een heel eind, maar uiteraard nog zonder een beroep te kunnen doen op de meer verfijnde modellen van de hedendaagse maatschappijwetenschappen. We weten inmiddels dat Israël vóór het koningschap van David (rond 1000 v.o.j.), die Israël tot een ‘werkelijke staat’ maakt (voor een periode die zal duren tot de vernietiging van de tempel in 587 v.o.j.), een gesegmenteerde, egalitaire samenleving is die in tegenstelling tot de omringende gemeenschappen geen gecentraliseer­de politieke macht kent.
Het beeld van deze periode dat we kunnen samenstellen uit de teksten van de Bijbel is historisch gezien onbetrouwbaar, aangezien het grootste deel ervan pas later in een geheel andere context is geschreven en de daarmee verbonden bedoelingen met zich meedraagt.[18] Ik zal niet veel aandacht besteden aan de vraag of Spinoza in geschiedkundig opzicht een betrouwbaar beeld geeft van de Bijbelse theocratie, maar mij richten op de politieke mythe van de theocratie die door de Bijbelse teksten is overgeleverd. Niettemin is Spinoza, waar het gaat om de achtereenvolgende periodes in de politieke geschiedenis van de joden, afgezien van de precieze datering van gebeurtenissen, tamelijk dicht bij de waarheid zoals wij die nu huldigen.

De oudtestamentische theocratie volgens Spinoza

Strikt genomen is het begrip theocratie niet oudtestamentisch. Flavius Josephus heeft de term bedacht. Spinoza acht het begrip van toepassing op een specifieke periode in de geschiedenis van de joden, aangezien hij bovenal geïnteresseerd is in de politieke ontwikkeling die in en door de teksten van het Oude Testament verschijnt. De joodse politieke geschiedenis is voor hem een voorbeeld van de gevoelige betrekking tussen politiek en religie en daarmee een eerste stap in zijn betoog over meer eigentijdse problemen in deze betrekking.
Spinoza’s kijk op de geschiedenis van de Bijbelse joden is politiek van aard en behandelt de joodse gemeenschap niet als een allereerst religieuze groep waaruit politieke bestaansvor­men kunnen voortkomen.[19] De politieke geschiedenis van de joden begint voor Spinoza met de uittocht uit Egypte, waarna zij een wisselvallige toekomst tegemoet gaan. De joden hebben, vanuit een hedendaags gezichtspunt gezien, drie keer een eigen soort staat gehad: de periode die loopt van Mozes tot aan de tijd van de koningen (ofschoon de politieke toestand die heerste voor de tijd van de door David gegrondveste politieke eenheid onduidelijk en grotendeels in mythische nevelen gehuld is), de periode waarin de hogepriesters regeren (na de verbanning in Babylon) en in de periode na 1948. Het feit dat de moderne staat Israël een seculiere politieke orde is, is voor Weiler van het grootste gewicht. Voor Spinoza daarentegen is het van belang dat in de eerste twee perioden religie en politiek verweven zijn.
Onze aandacht gaat uit naar de eerste periode die met Mozes begint, want Mozes leidt op gezag van God de joden als groep uit de Egyptische slavernij naar een nieuw gebied (het Beloofde Land). Spinoza vertelt het verhaal in niet-Bijbelse politieke termen, maar uiteraard wel met vele verwijzingen naar de vijf aan Mozes toegeschreven boeken (de Pentateuch).[20] In het begin overheerst het democratisch element: de joden zijn na de uittocht een vrij volk en als zodanig besluiten zij hun macht aan God over te dragen. Vervolgens is er een theocratisch element: na dit besluit berust de legitieme macht bij God. Ten slotte is er een monarchistisch element: Mozes wordt gevraagd tussen God en het volk te bemiddelen. Uiteindelijk zal het monarchistische element gaan overheersen: in dit opzicht onderscheidt Mozes zich niet wezenlijk van andere soevereinen die op grond van goddelijk recht regeren. Een zuiverder vorm van theocratie ontstaat pas na de dood van Mozes, of nauwkeuriger: na de dood van Jozua. De politieke geschiedenis van het Bijbelse Israël kan in verschillende perioden worden ingedeeld.
Mozes is de erkende stichter van de staat en gedurende zijn leven is hij de enige en hoogste heerser. Na zijn dood verandert de toestand. Aäron wordt aangewezen als de bemiddelaar van de goddelijke geboden, terwijl Jozua de verantwoordelijkheid krijgt de wetten uit te voeren. Sedertdien verandert de structuur van de staat verschillende keren. Na de Uittocht onderscheidt Spinoza aldus vijf perioden. In de eerste periode die samenvalt met het leven van Mozes, bestaat er een monarchale vorm van theocratie. De tweede periode na de dood van Mozes kent een goddelijke staat in een meer zuivere vorm. Daarna breekt een derde periode aan gekenmerkt door een monarchale theocratie met gekozen koningen. De verbanning in Babylon onder een vreemde overheerser vormt een vierde periode. De vijfde periode is bekend als het Tweede Rijk waarin de hogepriesters de politieke macht in handen hadden. Spinoza’s behandelt overwegend de eerste twee perioden en in het bijzonder gaat hij in op de overgang van de eerste naar de tweede periode.[21]
Laten we deze eerste twee perioden in de politieke geschiedenis van de joden wat nader bekijken. De eerste periode bevat de belangrijkste politieke gebeurtenis: de instelling van Israël als politieke gemeenschap. De joden zijn als vrij volk na de uittocht niet meer gebonden aan enige heerser en daarom bevinden zij zich in een initiële vorm van democratie. Het volk heeft het natuurlijke recht, aldus Spinoza, een staat te stichten waar en hoe het dit wil. De joden besluiten daarentegen op aanraden van Mozes, hun voormalige leider in de Uittocht, hun macht om zichzelf te regeren over te dragen op de godheid die hen heeft geholpen aan de slavernij te ontsnappen. Het volk verklaart als het ware uit één mond: “Al wat de Heer gesproken heeft, zullen wij doen en gehoorzamen.”[22] Helaas, zo gaat het verhaal voort, openbaart de godheid zijn wil op dusdanige wijze dat de joden deze niet begrijpen en zelfs in doodsangst geraken. Opnieuw doen zij een beroep op Mozes en vragen hem te bemiddelen. Mozes brengt de joden de goddelijke wetten, zoals deze in zijn boeken zijn opgeschreven. De rol van bemiddelaar blijft het prerogatief van Mozes en daarom verandert Israël niet in een op goddelijk recht steunende monarchie. In dit opzicht is het terecht wanneer het Bijbelse Israël wordt onderscheiden van andere bekende staten uit de antieke tijd.
Wanneer Mozes sterft, begint er een nieuwe periode waarin de theocratie wordt voortgezet in een gewijzigde vorm. Mozes stelt geen opvolger aan in de strikte zin van het woord. De macht wordt niet overgedragen in de handen van een andere monarch of in die van het volk. Ofschoon Spinoza in hoofdstuk XVIII over een populus regnum spreekt, kan niet worden gezegd dat in deze periode de democratie overheerst.[23] In feite is de politieke orde gegrondvest op vier elementen die tezamen een wankel evenwicht vormen:

1. de wetten die Mozes opgeschreven heeft en die Gods Wil representeren;
2. de priesterkaste, de Levieten, die het voorrecht bezitten de wetten uit te leggen of nieuwe wetten aan God te vragen;
3. de regering, die in handen is van de leiders van de twaalf stammen en van een raad van ouderen, of, in tijden van oorlog, in de handen van een hoogste bevelhebber aangesteld door God zelf;
4. het volk, zowel theoretisch als praktisch geschoold in de wetten en op grond hiervan zeer wel bij machte de macht van de regering te beperken.[24]

Pas later, wanneer het evenwicht verloren is gegaan, komt een vijfde element in beeld: de profeten wier taak het is de heersers in naam van God op te roepen om terug te keren naar de oorspronkelijke staatsinrichting.[25] Spinoza’s waardering voor wat er in de tweede periode geschiedt, zal ik uitvoeriger behandelen in deel III van dit artikel. Voor dit moment is het voldoende op te merken dat een wezenlijk kenmerk van deze periode is dat geen van de genoemde elementen kan gaan overheersen en dat alle partijen achting blijven houden voor de goddelijke regering als zodanig. Alvorens verder te gaan in mijn bespreking van Spinoza’s betoog is het nodig ons voor een ogenblik te wenden tot Hobbes’ visie op goddelijke macht, aangezien deze op een wezenlijk punt haaks staat op Spinoza’s idee van de theocratie. Met Hobbes treden we binnen in het beeld dat de Verlichting van de theocratie ontwerpt: een wereldlijke vorm van heerschappij.

II Hobbes rigoureuze verwereldlijking van de theocratie

Geloven we de predikant Richard Baxter, dan zou Hobbes een anti-theocratisch denker zijn voor zover hij loochent dat hier en nu sprake is van een directe heerschappij van God of van Christus.[26] Hobbes vat het christelijk geloof samen in de formule Jesus is the Christ – het geloof dat de historische Jezus van Nazareth de Verlosser is. Hobbes vat evenwel de aankondiging dat Christus, na van de aarde te zijn verdwenen, weer zal wederkeren en dan als koning zal heersen, letterlijk op: deze aankondiging impliceert dat Christus in de tussentijd niet als koning heerst.[27] In die tussentijd hebben we alleen te maken met een ‘sterfelijke God’, de wetgevende wereldlijke macht die iedere christen dient te gehoorzamen.[28] Hobbes is in dit opzicht een negatief christologisch denker of een negatief politiek theoloog.[29]

Het Koninkrijk Gods in de Leviathan van Hobbes

De term ‘theocratie’ komt in Hobbes’ Leviathan niet voor, noch een verwijzing naar Flavius Josephus’ Contra Apionem of het debat daarover – alhoewel dit debat in Engeland bestond sedert de Gunpowder Plot Sermon van John Donne uit 1622.[30] Wel spreekt Hobbes over de Kingdome of God (regnum Dei), het Koninkrijk Gods. Uit de Heilige Schrift (en wellicht uit uitleggen daarvan) destilleert hij dan vervolgens vier betekenissen van dit begrip.[31] Allereerst verwijst het Koninkrijk Gods naar de Eeuwige Zaligheid die mensen na hun fysieke dood deelachtig kan worden – het Hiernamaals. Hier is alleen in metaforische zin van een koninkrijk sprake, aangezien hieruit geen directe verplichtingen voor mensen voortvloeien. Dat is wel het geval met het Koninkrijk Gods dat bijvoorbeeld door het verbond van de joden met God is ontstaan en waarin Mozes als bemiddelaar van Gods bevelen wordt aangesteld. Hier gaat het om een Koninkrijk Gods in de letterlijke of reële betekenis van het woord ‘koninkrijk’. Dit Koninkrijk Gods is een buitengewoon geval, omdat God alleen met de joden dit verbond is aangegaan en de joden daarmee een uitverkoren volk zijn geworden (of zichzelf tot uitverkoren volk hebben gemaakt). We zouden ook in een derde, meer algemene betekenis van Gods Rijk kunnen spreken, te weten de heerschappij die God langs natuurlijke weg alleen door zijn macht uitoefent.[32] Een vierde betekenis ten slotte vinden we in het Nieuwe Testament bij de aankondiging dat door Christus’ wederkomst het Koninkrijk Gods zal worden gevestigd.
Met een onmiddellijke heerschappij (potestas directa) van God hebben we bijgevolg in twee onderscheiden betekenissen te maken: in een eschatologische zin na onze dood of na de wederkomst van Christus, en in een wereldlijke zin.[33] In deze laatste zin heeft ieder mens met Gods macht te maken, ofwel omdat hij deel uitmaakt van de natuur (ieder mens moet de natuurwet­ten, de voorschriften van de rede, of de morele wetten die door het natuurlijk licht zijn gegeven, volgen), ofwel omdat God heerst door een bijzonder bevel, dat wil zeggen niet bestemd voor alle mensen.[34] In deze zin kunnen we zeggen dat voor Hobbes theocratie een ernstig onderwerp is en dat hij zich daarmee inschrijft in de traditie van de politieke theologie. Maar de wijze waarop Hobbes met het probleem van de theocratie omgaat, getuigt al in sterke mate van de wending van het theologisch naar het staatsrechtelijk vertoog (zie hiervoor). Hobbes gaat het namelijk alleen maar om de vraag aan wie en op grond van wat mensen dienen te gehoorzamen. In verband met de theocratie is zijn bijzondere aandacht gericht op de deus absconditus.
Het probleem is namelijk dat God zijn bijzondere heerschappij alleen maar vestigt door middel van bevelen, geopenbaard aan bijzondere mensen, die andere mensen alleen maar tot gehoorzaamheid aan deze bevelen kunnen brengen wanneer ze zelf over voldoende gezag beschikken. Juist dit is de reden dat het verschijnsel van de theocratie in deze bijzondere zin de voedingsbodem is geweest voor veel strijd, namelijk over de vraag wie er nu werkelijk namens God mag spreken:

Als het Koninkrijk Gods […] geen koninkrijk was dat God door zijn plaatsbekleders of plaatsvervangers, die zijn bevelen aan de mensen doorgeven, op aarde werd uitgeoefend, zou er niet zoveel getwist of gevochten worden over de vraag wie degene is die God als Zijn spreekbuis gebruikt […].[35]

De eigenlijke politieke theologie van Hobbes is dan al ontwikkeld: aangezien Gods heerschappij zich langs natuurlijke weg gemanifesteerd heeft in de plicht van alle mensen de soeverein van hun eigen land te gehoorzamen, kan Gods bijzondere heerschappij alleen dan kans van slagen hebben als die natuurlijke gehoorzaamheid is gewaarborgd. Maar, zo moet men daaraan toevoegen, ook Gods gewone, natuurlijke heerschappij is slechts gewaarborgd voorzover mensen hun verstand gebruiken en de voorschriften daarvan opvolgen. Gods afwezigheid in deze dubbele zin (een aanwezigheid die alleen maar bemiddeld is – ofwel door het verstand ofwel door een autoriteit) maakt dat theocratie alleen maar betekenis heeft voor diegenen die in een autoriteit of in hun verstand Gods bevelen aanwezig gesteld achten.[36]
De problematiek van de deus absconditus is ook nog in een meer bijzondere zin te vinden bij Hobbes, te weten in het feit dat God zijn heerschappij in een of andere tijd-ruimtelijke vorm kenbaar maakt: een openbaring aan een heerser, een ingeving van het verstand of de menswording van God in Jezus van Nazareth. Maar telkens verdwijnt God ook weer in zijn wereldlijke, tijd-ruimtelijke vorm. Jezus verrijst ten hemel, nadat hij heeft aangekondigd te zullen terugkeren. Het verstand kan het verliezen van de dwaling. En de heerser aan wie Gods wil is geopenbaard, zoals Mozes, kan sterven en alleen teksten achterlaten waarin hij heeft neergelegd wat God hem heeft geopenbaard.

Hobbes over de politieke geschiedenis van het oudtestamentische Israël

De geschiedenis van de joden vanaf Abraham, oftewel de geschiedenis van Israël als theocratische staat, biedt wat dit betreft voldoende stof tot nadenken aangezien hierin voortdurend een afwisseling aanwezig is van machtsaanspraken van verschillende groepen of personen, maar ook van herbevestiging van het verbond of afvalligheid door het volk. Hobbes is in deze geschiedenis maar in één ding geïnteresseerd: welke aanspraken op gehoorzaamheid zijn gerechtvaardigd en welke niet? In het geval van een theocratie is het centrale probleem de instabiele verhouding tussen het onzichtbare en het zichtbare, het bovennatuurlijke en het natuurlijke, het geestelijke en het wereldlijke. God is alleen maar in de zichtbare wereld aanwezig in wereldlijke vormen: stemmen die gehoord, visioenen die gezien, tekens en wonderen die publiekelijk waargenomen kunnen worden. Maar omgekeerd is dit afhankelijk van de vraag of de waarnemers deze zaken als goddelijke boodschap ervaren. Het al of niet aanwezig zijn van dit geloof beslist over alles.
Dat betekent dat Abraham er alleen maar voor kon zorgen dat zijn verwanten en zijn nabestaanden aan Gods bevelen gaan gehoorzamen, voor zover hij zelf gelooft dat God aan hem is verschenen en voor zover hij het gezag heeft om anderen dit te doen geloven – want deze hebben niets waargenomen.[37] Hobbes zelf uit overigens geen twijfels over de betrouwbaarheid van de schriftelijke overlevering waarin Gods bijzondere verschijningen worden beschreven. Hij lijkt te aanvaarden dat God aan Abraham, aan Mozes en nog later aan enkele profeten in het bijzonder is verschenen – en aan niemand anders.[38] Daarmee is de wettelijke macht gerechtigd om een onderdaan terecht te wijzen die beweert dat God aan hem in het bijzonder is verschenen met een boodschap die strijdig is aan wat de wettelijke macht is geopen­baard.[39] Niemand heeft het recht om te beoordelen of deze wettelijke macht op de juiste wijze met Gods bevelen omgaat; een dergelijk recht kan immers alleen steunen op een goddelijke openbaring van de juiste uitleg.[40]

Het gezag van Mozes berust evenzeer op een wankele grondslag: de opinion die onder het volk bestaat over de geloofwaardigheid van de aanspraak van een wereldlijke heerser Gods bevelen persoonlijk geopenbaard te hebben gekregen:

En daarom was zijn gezag (niettegenstaande het verdrag dat zij met God sloten) uitsluitend afhankelijk van de mening die zij koesterden over zijn heiligheid, over het werkelijkheidsgehalte van zijn gesprekken met God en over de waarachtigheid van zijn wonderen.[41]

Voor een wereldlijk heerser aan wie God bijzondere bevelen heeft geopenbaard, geldt hetzelfde als voor elke andere wereldlijke heerser: zijn gezag “moet berusten op de instemming van het volk en zijn belofte hem te gehoorzamen”. Laat de wereldlijke heerser het na zijn nabijheid bij God met behulp van buitengewone tekens voortdurend te bewijzen, dan verdwijnt zijn gezag – en het volk wordt gevoelig voor een persoon die op geloofwaardi­ger wijze kan waarmaken dat God zich in het bijzonder aan hem heeft geopenbaard. Die tekens, zo geeft Hobbes aan, behoeven niet alleen te bestaan in wonderen: bijzondere gaven of uitzonderlijk succes gelden evenzeer als bewijs van goddelijke genade.[42]
Dit hele verhaal veronderstelt dat het bestaan van zowel een gewone als de mogelijkheid van een buitengewone goddelijke regering door niemand betwijfeld wordt. Het is zelfs mogelijk dat God niet langer van zijn vermogen langs buitengewone weg te regeren gebruik maakt: God lijkt dan definitief afwezig. Geen enkele wereldlijke heerser beweert nog dat God zich aan hem heeft geopenbaard. Voor wie na de Verlichting leeft, is de verleiding groot in Hobbes’ betoog slechts een meer of minder verhulde spot te zien ten aanzien van degenen die blijven geloven in de mogelijkheid van een bijzondere goddelijke openbaring, die hij alleen zou proberen te verbergen omdat de publieke opinie nog door gelovigen wordt beheerst. Voor een dergelijke lezing geeft de tekst evenwel geen aanleiding, hoezeer ook het aan- of afwezig zijn van ironie moeilijk te bewijzen is. Niettemin, de lezing zoals ik die geef gaat ervan uit dat Hobbes de kwestie met alle ernst, maar ook met alle nuchterheid behandelt. Hobbes is geen atheïst, want de eerlijke erkenning dat God zich niet aan hem persoonlijk heeft geopenbaard en dat hij dus niet op grond van eigen ervaring van Zijn bestaan kan getuigen, staat niet gelijk aan een loochening. Hobbes lijkt, zoals gezegd, veeleer te geloven dat God zich wel degelijk aan anderen heeft geopenbaard en, niet te vergeten, dat Hij in mensenge­daante op aarde heeft rondgewandeld. Bij Spinoza, die uitdrukkelijk een onderscheid maakt tussen de God zoals die in de menselijke verbeelding bestaat en de God zoals onze geest die kan kennen, lijkt het zelfs nog moeilijker zich te onttrekken aan een lezing die aansluit bij de teneur van de latere Verlichting.[43]

III Spinoza’s ambivalente behandeling van de theocratie

Spinoza behandelt de politieke geschiedenis van de oudtestamentische joodse staat uitvoerig in Hoofdstuk XVII en voor een deel (de conclusies uit de analyse) in Hoofdstuk XVIII van de Tractatus Theologico-Politicus. De titel van het zeventiende hoofdstuk heb ik hiervoor al weergegeven. De uiteenzetting van Spinoza, aldus Wolfgang Hübener in zijn overzicht van het zeventiende-eeuwse debat,

doorbreekt niet de algemene betekenis zoals die in academische discussies naar voren komt, ongeacht enkele bijzondere leerstukken. Theocratie blijft voor hem de theocratie van Mozes. Daarin bestaat geen enkel onderscheid tussen burgerlijk recht en godsdienst. De geschiedenis ervan is een geschiedenis van verval.[44]

De stelling van Gershon Weiler gaat, zoals ik eerder aangaf, nog verder.[45] Hij legt alle nadruk op de geschiede­nis van het verval en concludeert op grond daarvan dat in de ogen van Spinoza de theocratie als staatsvorm niet levensvat­baar is, ja dat het zelfs gevaarlijk is te proberen een theocratische staat te vestigen. Weiler ziet evenwel over het hoofd dat de titel van het zeventiende hoofdstuk een dubbelzinnige boodschap bevat en dat daarmee zijn uitleg van Spinoza’s uiteenzetting, hoe gedegen deze op zich ook is, een zekere eenzijdigheid heeft. In werkelijkheid spreekt Spinoza zowel over de voortreffelijkheid van de theocratische staat als over de onwaarschijnlijkheid van zijn voortbestaan als staat. De inzet van mijn uiteenzetting is nu in te gaan op enkele van die “bijzondere leerstukken” van Spinoza en aan te tonen dat Spinoza’s kritiek zich richt op de omslag van een theocratie in een bewind dat aanspraak maakt op de titel God op aarde te mogen representeren.[46] De voortreffelijkheid van de theocratie bestaat er nu juist in dat deze omslag niet gemaakt wordt. Mijn uiteenzetting van Spinoza’s gedachten bestaat uit drie delen. Allereerst schets ik de plaats die de behandeling van de oudtestamentische theocratie in de Tractatus Theologico-Politicus als geheel inneemt. Vervolgens ga ik nader in op de behandeling van deze theocratie zelf. En ten slotte geef ik aan welk licht deze behandeling werpt op Spinoza’s politieke filosofie.

Over de opbouw van de Tractatus Theologico-Politicus

De Tractatus Theologico-Politicus kan gemakkelijk in twee delen uiteengelegd worden. Het eerste deel, de hoofdstukken I tot en met XV, is gewijd aan de uitleg van de Heilige Schrift en beantwoordt de vraag hoe deze tekst gelezen moet worden. Spinoza tracht zowel een filosofische, of beter: een rationalistische lezing, als een traditioneel theologische interpretatie te vermijden. In één zin samengevat: in de Heilige Schrift heeft God zich geopenbaard, maar op een wijze die slechts beoogt de toenmalige toehoorders aan te spreken. Ontwikkelde mensen daarentegen kunnen God kennen op grond van het natuurlijke licht, hun verstand. Spinoza historiseert de Heilige Schrift, hetgeen tevens een desacralisering van deze tekst betekent. Hier verschijnt voor het eerst wat een historische Bijbelkritiek is genoemd. In dit eerste deel vinden we overigens al belangrijke elementen van Spinoza’s behandeling van de politieke geschiedenis van de oudtestamentische joden. Ik wijs dan vooral op het derde hoofdstuk, waarin de mythe van het uitverkoren volk wordt gekritiseerd. Het tweede deel is vooral gewijd aan de verdediging van de hoofdstelling van het boek, te weten:

dat men de vrijheid van filosoferen niet alleen kan toestaan met behoud van de vroomheid en van de vrede in de staat, maar dat men haar niet kan opheffen zonder tevens de vrede in de staat en zelfs de vroomheid op te heffen.[47]

De vijf hoofdstukken van het tweede deel laten twee onderscheiden, maar toch samenhangen­de betogen zien. Ten eerste de uiteenzetting van Spinoza’s eigenzinnige natuurrechtsleer, waarop het bewijs steunt dat de staat, geleid door een summa potestas, het recht op alles heeft, maar dan slechts met als doel het behoud van de gemeenschappelijke rechten en de vrijheid van de burgers, en waarop tevens het bewijs steunt dat geen mens zijn eigen vermogen tot handelen en denken kan overdragen of vervreemden. Daardoor verschijnt de gezamenlijke macht van alle burgers juist als een werkelijke grens aan het recht van de hoogste machten. De vrijheid moet worden toegestaan, omdat vernietiging van de vrijheid nu juist vernietiging van de gemeenschap betekent. De bewijsvoeringen kan men vinden in het grootste deel van Hoofdstuk XVI, in het begin van Hoofdstuk XVII en in Hoofdstuk XX. Onderscheiden daarvan vinden we in de overige tekst van deze hoofdstukken bovenal een direct polemisch bedoeld betoog, gericht tegen wat Spinoza reeds in zijn voorwoord “sporen van de oude knechtschap” noem­t: de woordvoerders en verdedigers van een Hollandse theocratie in een representatieve zin.[48] De slotgedeelten van Hoofdstuk XVI, bijna heel Hoofdstuk XVII, en de Hoofdstukken XVIII en XIX zijn aan deze polemiek gewijd. De staat dient en is in de ogen van Spinoza genoodzaakt om elke tendens in de richting van theocratie, waaronder dan verstaan wordt: politiserende godsdienst, te onderdrukken ten gunste van de vrijheid van denken.[49] In het middelpunt van deze polemiek vinden we Spinoza’s uitvoerige behandeling van de geschiedenis van de oudtestamentische theocratie. En juist deze theocratie noemt Spinoza verrassenderwijs “voortreffelijk”, althans waar het de periode betreft, ná de dood van Mozes, waarin deze theocratie in zuiverder vorm bestaat en voor een zekere politieke stabiliteit zorgt. Reeds hieruit blijkt dat Spinoza probeert de ene theocratie tegen de andere uit te spelen, of anders gezegd: een bepaald begrip van theocratie te redden van de historische kritiek van de feitelijke theocratische regimes of bewegingen. Bezien we nu in meer bijzonderheden Spinoza’s bespreking van deze voortreffelijke staatsvorm.

Spinoza’s begrip van de oudtestamentische theocratie

In tegenstelling tot Hobbes lijkt Spinoza op de hoogte van het lopende debat over Josephus’ begrip van theocratie.[50] Weliswaar is de eerste term die in verband met de door het joodse volk en Mozes gestichte staat valt en die bij Hobbes de enige is: Regnum Dei, maar al vrij kort daarna wordt het begrip ‘theocratie’ geïntroduceerd.[51] Kenmerkend voor een theocratie acht Spinoza het feit dat er tussen burgerlijk recht, dat wil zeggen gehoorzaam­heid of dienst aan het wereldlijk gezag, en godsdienst, dat wil zeggen gehoorzaamheid of dienst aan God, geen onderscheid bestaat. Enkele bladzijden verder wordt de theocratie uitdrukkelijk onderscheiden van de bekende regeringsvormen (monarchie, aristocratie, democratie) op grond van de volgende drie kenmerken:

1. De leden van alle stammen zijn medeburgers slechts in het licht van een gemeen­schappelijke godsdienst: het regeringspaleis is de tempel; in andere opzichten staan ze onder het gezag van de stamhoofden.
2. Alle burgers hebben God als hun hoogste rechter volledige gehoorzaamheid beloofd (een gemeenschappelijke schuld aan God).
3. Een opperbevelhebber kan slechts door God en door niemand anders aangewezen worden.[52]

Het begrip heeft hier uitdrukkelijk betrekking op het tweede tijdperk in de politieke geschiedenis van de joden: ná Mozes en vóór de koningen. Hobbes liet dit tijdperk geheel buiten beschouwing, maar meer nog blijkt uit Spinoza’s benadering dat hij de theocratie in het algemeen ernstiger neemt dan Hobbes. De laatste legt onmiddellijk de nadruk op het feit dat godsdienst slechts mogelijk is door bemiddeling van een wereldlijk gezag, zoals bijvoorbeeld Abraham en Mozes reeds bezitten. Wanneer Hobbes de zwakke kant van de theocratie onderzoekt, dan kijkt hij ook alleen maar naar het falen van het wereldlijk gezag dat God zegt te vertegenwoordigen. Overigens beschrijft ook Spinoza in zijn definitie alleen de wereldlijke kant van de theocratie: dat wat we kunnen vaststellen.[53]
Spinoza’s beoordeling van de theocratie als staatsvorm is beslist niet zonder ambivalentie, zoals hij duidelijk maakt in de openingszin van het achttiende hoofdstuk, waarin het de bedoeling is uit de in het vorige hoofdstuk behandelde geschiedenis enige ‘politieke leerstellingen’ af te leiden:

Hoewel de staat der Hebreeën, zoals wij die in het vorige hoofdstuk hebben geschetst, eeuwig had kunnen duren, kan nu toch niemand hem meer imiteren, iets wat ook niet geraden is.[54]

Wat Spinoza bedoelt met de bestendige elementen in de theocratische regeringsvorm, zal ik zo dadelijk bespreken. Eerst noem ik de door hem geuite bezwaren.

Waarom de oudtestamentische theocratie niet meer kan bestaan

Het eerste zwaarwegende probleem van de oudtestamentische theocratie sluit aan bij het tweede kenmerk, hierboven aangegeven. Spinoza verwijst daar naar het feit dat in het eerste verbond het joodse volk weliswaar kenbaar heeft gemaakt aan God te willen gehoorzamen, maar dat God zelf nooit direct en in alle duidelijkheid aan het joodse volk heeft geantwoord. Het verbond is in die zin zeer eenzijdig – en dus eigenlijk geen verbond. Het onbegrip voor Gods bevelen is de reden dat deze theocratie altijd bemiddelaars behoeft; dat is tevens de reden voor de onbestendig­heid van de theocratie in haar feitelijke functioneren. Niettemin, in tegenstelling tot deze feiten, geloven de joden over het algemeen zelf dat God hen regeerten beschermt (dan wel straft). Tegenover dit geloof stelt Spinoza een ander geloof, dat de feitelijke eenzijdig­heid van het eerste verbond bevestigt:

God heeft door de apostelen geopenbaard, dat een overeenkomst met God niet meer in inkt of op stenen tafelen geschreven wordt, maar door de geest Gods in het hart.[55]

Spinoza merkt dit ogenschijnlijk terloops op, maar de betekenis van deze zin reikt verder. Ten eerste verwijst ze direct terug naar het begin van het eerste hoofdstuk van de Tractatus theologico-politicus, waar Spinoza onderscheidt tussen een openbaring ‘van boven’, door middel van uitzonderlijke personen zoals profeten en door middel van uiterlijke tekens, en een openbaring ‘van beneden’, namelijk door middel van het in ieder mens gegeven ‘natuurlijke licht’ van de rede.[56] Men moet het offensieve, zo niet provocerende, karakter van dit onderscheid voor de meeste lezers uit Spinoza’s tijd niet onderschatten: ondanks de paulinische christologie en ondanks de reformatie, overheerst bij die tijdgenoten nog een sterk verticaal godsbesef. De aanname van een ‘Heilige Geest’ die sedert de verrijzenis van Christus de goddelijke heilsboodschap in ieders hart voortdraagt, is nog zeker niet wijd verbreid – zij het in Holland in velerlei gestalten wel uitdrukkelijk aanwezig.[57] Ten tweede moet deze opmerking geplaatst worden in een joodse traditie die al voor de tijd van Jezus Christus bestaat en door de christenen wordt overgenomen, en die met een uitdrukking van Dieter Georgi kan worden aangeduid als ‘theocratie van onder’.[58] Met deze term wordt bedoeld een theocratie die geen bemiddelaars ‘van boven’ behoeft: geen koningen, priesters of profeten. Spinoza verwijst met andere woorden naar een theocratie die in haar wereldlijke gedaante veeleer een democratie is, dan een monarchie of aristocratie. Ten derde moet ik erop wijzen dat Spinoza een openbaringsargument gebruikt, dat wil zeggen een argument ontleend aan een godsdienstige autoriteit – in dit geval de apostelen. Vaak wordt dit opgevat als een retorische wending, waarmee Spinoza zich in het denkkader van zijn directe publiek begeeft, maar die niet zijn eigenlijke opvatting weergeeft; deze verkiest hij te verbergen.[59] Het is evenwel zeer moeilijk te onderscheiden tussen wat Spinoza nu werkelijk denktt en wat hij alleen maar opschrijft uit strategische of tactische overwegingen. Bovendien, het feit dat Spinoza zich onder andere met dit geschrift voor meer dan een eeuw tot zinnebeeld van de godloochenaar maakt, zou betekenen dat deze uitleg hem tot een wel erg naïef persoon bestempelt.[60] Zodra men vaststelt dat het godsbeeld waartegen Spinoza zich afzet, God als koning of als hoogste rechter is, dan kan een ander vermoeden over de weerstand tegen Spinoza’s geschriften in de zeventiende en achttiende eeuw naar voren worden gebracht.[61] Wellicht voor het eerst in de geschiedenis wordt een onderhuidse joodse en christelijke traditie – te weten die welke Georgi zoals hierboven vermeld als anti-royalistische theocratie omschrijft – op filosofisch of metafysisch niveau getild: dit is wat Spinoza zeker ook tot een anomalie maakt.[62] Spinoza’s eigen overtuiging binnen de grenzen van de Openbaring te blijven, behoeft dan geenszins geveinsd te zijn. Men kan de uitdrukkelijk positieve woorden van Spinoza op dit punt ook ernstig nemen.[63] Kortom, waar Hobbes een monarchistische interpretatie van de oudtestamenti­sche theocratie presenteert, laat Spinoza een sympathie voor een democratische interpretatie doorschemeren.[64] Of anders uitgedrukt, Spinoza brengt een andere theocratische politieke theologie in het veld, dan Hobbes’ representatieve politieke theologie.[65]
Maar ik behandel, alvorens hierop verder door te gaan, allereerst nog twee andere belangrijke redenen die Spinoza ertoe brengen de oudtestamentische theocratie voor weinig levensvatbaar te houden. De twee redenen kunnen kort als volgt worden samengevat: (1) deze staatsvorm is ten onder gegaan en deugt dus niet, (2) deze staatsvorm is niet geschikt voor staten waarvan de burgers op allerlei wijzen met burgers van andere staten verkeren. Deze staatsvorm is eigenlijk helemaal niet geschikt.[66] Het laatste, zeer nuchtere economische argument volgt onmiddellijk op het hiervoor besproken openbaringsargument. Het slaat uiteraard allereerst op het handels­imperium Holland. Hoe kan een land, waarvan de burgers alle mensen die niet dezelfde God gehoorzamen als vijand zouden beschouwen en hartgrondig zouden haten, goede betrekkingen met dezelfde mensen onderhouden? Wellicht onthult dit argument ook iets over de achtergrond van het conflict dat Spinoza in zijn jonge jaren, toen hij nog aan een loopbaan in de handelsmaat­schappij van zijn vader bezig was, met de joodse gemeen­schap had en dat in 1656 eindigde met zijn verbanning uit die gemeenschap. En wellicht is er een direct verband met het andere argument. De beslissing van God, doorgegeven aan Mozes, om niet alle eerstgeborenen tot uitleggers van de goddelijke wetten te maken maar één van de stammen onder de Hebreeërs, te weten de Levieten, is de eigenlijke fout die tot de innerlijke uitholling van een staatsbestel leidt, dat anders wellicht voor eeuwig had kunnen bestaan.[67] De Levieten moeten namelijk onderhouden worden door de andere stammen, hetgeen in economisch moeilijker tijden tot de nodige onvrede leidt; maar bovendien herinnert deze bijzondere priesterkaste de rest van de joden er voortdurend aan dat zij van dit voorrecht zijn uitgesloten. Aangezien de hele staatsinrichting van de Hebreeuws staat op goddelijke Openbaring berust, kan Spinoza, niet zonder ironie uiteraard, nauwelijks anders dan concluderen dat God welbewust de joden heeft willen straffen – uit wraak voor hun ongehoorzaamheid – door hen een staatsbestel te geven dat gedoemd is te mislukken.
Vatten we deze opmerkingen op als een poging het politieke noodlot van de joden te verklaren, te weten het feit dat zij hun eigen staat hebben verloren, dan kunnen we de redenen daarvan als volgt samenvatten. Een volk dat zich dermate onderscheidt en zelfs isoleert van andere volken, dat zijn eigen haat ook die van andere mensen jegens de joden oproept, en dat innerlijk een bron van onderlinge haat bevat, te weten een onderscheiden priesterkaste, kan nooit een eigen staat vormen.[68] De komst van Christus, opgevat als een bijzondere Openbaring van God, heeft dit noodlot slechts bezegeld door ook de legitimiteit van het verbond tussen joden en God te vernietigen om daarvoor in de plaats een niet langer op een uitverkoren volk gebaseerde godsdienst te vestigen. Dit alles moet ons echter niet doen vergeten, dat Spinoza uitdrukkelijk wijst op de waardevolle kenmerken van de door goddelijke Openbaring aan Mozes gegeven staatsinrichting.

De voortreffelijkheid van de oudtestamentische theocratie

Ik heb een bladzijde terug geopperd dat Spinoza welbewust ruimte wil scheppen voor een ander soort politieke theologie, dan die welke in zijn tijd gangbaar zijn – te weten een representatieve politieke theologie en een ‘theocratie van boven’. De laatste wordt vertegenwoordigd door de Engelse theoloog Richard Baxter (zie eerder): God regeert, aardse regeerders zijn slechts Gods dienaren, het volk heeft hoogstens het recht Gods dienaren te kiezen. De eerste verwijst naar de klassieke theologia politikè (of theologia civilis): wereldlijke machthebbers regeren met goddelijk recht of zijn zelfs directe afstammelingen van godheden.[69] Deze representatieve politieke theologie behandelt Spinoza direct voorafgaand aan zijn uiteenzetting over de joodse theocratie. Het gaat dan om enkele voorbeelden van staten waarin de politieke leiders hun gezag onder het volk trachten te vestigen door dit volk te doen geloven dat zij van goddelijke afkomst zijn.[70] Spinoza voegt daar uitdrukkelijk aan toe, dat dit alleen gelukt bij een onontwikkeld, dat wil zeggen goedgelovig volk. Een verstandig volk, zoals de Macedoniërs er een waren, maakt een dergelijke politieke theologie weinig kansrijk.
Wat ligt nu meer voor de hand dan om de uiteenzetting over de Hebreeuws theocratie op te vatten als een volgend voorbeeld van een dergelijke politieke theologie? Op zich weinig: alles wat wij over Mozes en de door hem gestichte staat weten, moeten we lezen uit verhalen die op zijn gezag zijn opgetekend. En Spinoza gaat verder: voor het volk maakt het weinig uit of een vorst in absolute zin regeert zonder werkelijke goddelijke openbaring of met een goddelijke openbaring: in beide gevallen blijven Gods eigen woorden voor het volk verborgen. Maar in het geval van de mozaïsche staat is er toch een belangrijk verschil met een dergelijke monarchie: na Mozes’ dood is deze theocratische monarchie ten einde.[71] Mozes bezit alle macht die in zijn handen is geconcentreerd door het besluit van de joden om hem als enige bemiddelaar tussen God en volk aan te stellen. Hij benoemt evenwel geen opvolger die deze macht krijgt overgedragen. Het staatsbestel dat overblijft na Mozes’ dood moet eerder worden gekenmerkt als een soort regimen mixtum, waarin niemand in het bijzonder heerst, maar alleen beheerders van Mozes’ nalatenschap aangesteld zijn.[72] Juist deze uitleg ontbreekt bij Hobbes, die de meeste aandacht geeft aan het politieke lot van de heersers. Spinoza daarentegen gaat zeer uitvoerig in op de structuur van de staat zoals die aan Mozes door God is geopenbaard. En het lijkt alsof hij dit staatsbestel ook als zodanig wenst te waarderen.
Spinoza gaat tot in alle bijzonderheden in op het interne functioneren van dit staatsbestel, waarvan ik de structuur al eerder heb aangegeven. Hij doet dat op een wijze die hij later in de Tractatus politicus zal hernemen ten aanzien van monarchie en aristocratie.[73] Elk van deze elementen beteugelt de andere, zodat in beginsel geen enkele tot absolute macht kan geraken. Ten eerste heerst God niet onmiddellijk: behalve aan Mozes (en wellicht enkele profeten) openbaart Hij zich aan niemand. Hij is aanwezig in zijn afwezigheid; en Zijn wil is slechts toegankelijk voor priesters die er de uitleg van geven. Ten tweede is de macht van de priesters ingeperkt omdat ze weliswaar Gods bevelen mogen uitleggen, maar niet op eigen initiatief; en ze mogen de door hen zelf uitgelegde bevelen ook niet uitvoeren. Ten derde zijn de wereldlijke leiders gebonden door de wetten en de uitleg van goddelijke bevelen door de priesters; bovendien wordt hun macht nog eens beteugeld door het feit dat het volk dermate in de theorie en de praktijk van de wetten is ingevoerd, dat geen enkele leider zomaar buiten de wetten kan treden zonder dat het volk dat merkt.[74] Ten vierde wordt het volk wel het meest van alle in bedwang gehouden: het dagelijks leven is geheel doortrokken van regels. Maar de burgers van deze theocratie worden ook goed beschermd door een weldoordacht sociaal beleid.[75]
Een derde opmerking die Spinoza bij wijze van conclusie over de Hebreeuws theocratie maakt, is nog wel van belang om hier te vermelden. Aan de basis van de joodse politieke geschiedenis staat mede, zoals ik al vermeld heb, een democratisch element. Dit is aanwezig in de oorspronkelijke toestand van het Eerste Verbond en keert later in het herstel van een zuiverder vorm van theocratie weer terug.[76] Spinoza spreekt dan van een populus regnum, een soort democratie, waarvan het grote voordeel is dat het nauwelijks innerlijke strijd kent.[77] Slechts één burgeroorlog blijkt volgens de geschiedenis uit het Oude Testament de staat aan het wankelen te hebben gebracht, in tegenstelling tot de periode na het moment dat men aan het evenwicht tussen de vier elementen begint te morrelen. Maar deze relatieve vrede is uiteindelijk slechts een vorm van geluk, want de onbestendigheid maakte wezenlijk deel uit van dit staatsbestel. Elk van de partijen streeft er naar de andere buiten spel te zetten. Er is dan ook, vooral na de genoemde democratische en redelijk vreedzame periode, sprake van een bloedige machtsstrijd, onderbroken door een periode van ballingschap en eindigend in de totale vernietiging van de joodse staat.

De raadsels in Spinoza’s behandeling van de theocratie

Er zouden meerdere bijzonderheden van belang gemeld kunnen worden, maar ik wil het hierbij laten om over te gaan naar een beantwoording van de vraag die ik in het begin stelde, te weten wat deze ingang ons leert over Spinoza’s politieke filosofie. Er zijn twee raadsels op te lossen die in ieder geval bij mij na lezing van de Hoofdstukken XVII en XVIII achterble­ven. Het eerste raadsel betreft een tegenspraak, of althans, wat een tegenspraak lijkt te zijn. Het positieve karakter van de regimen mixtum die Spinoza zo uitvoerig heeft beschreven en ontleed, hangt voor een belangrijk deel aan de scheiding tussen de bevelen die wereldlijke machthebbers geven en de uitleg van de wetten die het voorrecht van de priesterkaste is: deze scheiding leidt tot een beteugeling van de macht van beide partijen. Dit is een ons inmiddels bekende gedachte: scheiding der machten betekent voorkoming van absolute macht en daarmee tirannie. Meteen in het volgende hoofdstuk bepleit Spinoza in navolging van Hobbes op dit punt evenwel de noodzaak bevel en uitleg in één hand te houden, te weten die van de summa potestas, het hoogste staatsgezag.

Iedereen weet immers hoeveel invloed recht en gezag in godsdienstzaken op het volk hebben en hoezeer eenieder aan de lippen hangt van hem, die dit gezag heeft […]. Want waarover kunnen de overheden nog beslissen, als hun dit recht wordt ontzegd? Waarlijk over niets, noch over oorlog en vrede, noch over welke zaak dan ook, als zij gehouden zijn  de mening van een ander af te wachten, die hun dan moet leren of dat wat zij nuttig oordelen vroom is of niet. Integendeel, alles zal veel meer volgens de beslissing geschieden van hem, die het recht heeft te oordelen en te decreteren wat vroom is of onvroom, rechtmatig van Godswege of goddeloos.[78]

Het tweede raadsel is: waarom gaat Spinoza zo uitvoerig in op een staatsinrichting waarvan hij de actuele betekenis tegelijk ontkent? Uiteraard kan men van elk voorbeeld iets leren en als zodanig is ook de joodse theocratie een goed voorbeeld van de algemene wet, behandeld in het tweede deel van Hoofdstuk XVIII, dat een volk aan zijn oorspronkelijke staatsbestel moet vasthouden omdat elke poging deze te veranderen tot zijn ondergang zal leiden.[79] Deze conservatieve politieke theorie is echter niet nieuw en kan ook, zoals Spinoza zelf kort doet, met andere voorbeelden worden geïllustreerd. Een reden zou gelegen kunnen zijn in het feit dat de Hebreeuwse staat steunt op een inrichting die ons door goddelijke Openbaring bekend is geworden en dat nu juist dat zijn meerwaarde vormt – zelfs als ze door een nieuwe goddelijke openbaring achterhaald is (of men zou kunnen zeggen: juist daarom). Waar het in dit raadsel om draait is dat Spinoza de theocratie niet definitief wil verwerpen, zoals Weiler meent, maar aan het idee ervan blijft hechten. Het oplossen van beide raadsels biedt wellicht een goede toegang tot Spinoza’s politieke denken. Deze gedachte wil ik hierna, zij het zeer beknopt, nog toelichten.

Van potestas Dei naar potentia Dei: Spinoza’s naturalistische politieke filosofie

Het eerste raadsel kan wellicht snel uit de wereld geholpen worden, wanneer we de verschillen bezien tussen de Hebreeuwse staat uit de tijd van het Oude Testament en bijvoorbeeld de staat Holland in de zeventiende eeuw. Terwijl de Hebreeuwse staat een duidelijk corpus aan wetsteksten bezit, dat zowel godsdienstige als maatschappelijke regelgeving bevat, en een priesterkaste kent die het voorrecht bezit deze wetsteksten op verzoek uit te leggen of aan te vullen, is er in de Hollandse staat niet alleen al een scheiding tussen burgerlijk recht en godsdienstige voorschriften, maar ook het corpus aan godsdienstige teksten vertoont niet een duidelijke eenheid (hoezeer dit door velen in die tijd ook bestreden zou worden), wat al helemaal niet gezegd kan worden van de priesters. Er bestaan juist vele godsdienstige groeperingen in Holland die zich alle wel min of meer op dezelfde tekst, zijnde de goddelijke Openbaring, baseren, maar duidelijk verschillende interpretaties daarvan geven. Het aanstellen van één priesterkaste, bijvoorbeeld door de verheffing van de Hervormde Kerk tot staatskerk met ruime bevoegdheden wat betreft de uitleg van de wetsteksten en de bevelen van de overheid, zou een grote animositeit in de samenleving teweegbrengen. Was Gods wraak op het ontrouwe joodse volk al dat het één stam uitverkoos om tot een priesterkaste te worden en aldus een voor de staat vernietigende afgunst onder de andere stammen schiep, hoezeer zal dit niet het geval zijn in een samenleving waar juist zo vele verschillende groepen aanspraak maken op de enige juiste uitleg van de Heilige Schrift? En het moge zo zijn dat in de Hebreeuwse staat de priesterkaste een nuttig tegenwicht biedt tegen de machtsaspiraties van legeraanvoerders of van het volk, dit voordeel zou in de actuele omstandigheden niet opwegen tegen de nadelen. Levend in de zeventiende eeuw verkiest Spinoza voor de staat Holland een andere optie: een de jure onbeperkte macht van de overheid, dat wil zeggen een ongedeelde machtsoverdracht naar de Statenvergadering (ook wel summae potestates, waarschijnlijk verwijzend naar de Hollandse term ‘hoogmogende heren’ als benaming van de regenten of vertegenwoordigers). Godsdienstige zaken – het jus circa sacra zoals Spinoza deze aanduidt – vallen geheel en al onder deze macht.[80]
Hiermee lijkt evenwel het ene door het andere raadsel vervangen te worden. Betekent deze wending immers niet dat Spinoza van een sympathie voor een ‘theocratie van onderen’ weer terugkeert naar een representatieve politieke theologie, zoals die ook in het Romeinse Rijk bestaat, en zou hem daarmee niet hetzelfde verwijt gemaakt kunnen worden dat meer dan een eeuw lang Hobbes gemaakt is, te weten de godsdienst louter een functionele rol voor de wereldlijke macht toe te kennen?[81] Onmiskenbaar schrijft Spinoza in de laatste vijf hoofdstuk­ken van zijn Tractatus theologico-politicus talloze passages neer die een ondubbelzinnige verdediging zijn van het absolute recht van de hoogste macht om te regeren.[82] Een verschil tussen Hobbes en Spinoza is wat betreft de staatsrechtelijke leer van de summa potestas nauwelijks te ontwaren. Maar al deze passages worden door Spinoza geamendeerd op een wijze die bij Hobbes hoogstens in enkele marginale opmerkingen valt te bespeuren: een wending naar een niet-staatsrechtelijk maar – laten we zeggen – sociolo­gisch vertoog over de werkelijke machtsverhoudingen tussen degenen die de hoogste macht bezitten en degenen die daaraan de jure gehoorzamen moeten. En deze passages leiden ons terug naar de ogenschijn­lijk verdwenen theocratie, het tweede raadsel. Hetzelfde hoofdstuk namelijk waarin Spinoza uitvoerig de geschiedenis van de Hebreeuwse staat reconstrueert, begint met deze wending:

Hoewel de beschouwing van het vorige hoofdstuk over het recht op alles van de hoogste overheden en over de overdracht van het natuurlijke recht van de enkeling aan die overheden niet weinig overeenkomt met de praktijk, en hoewel de praktijk zo ingericht kan worden dat ze meer en meer onze beschouwing benadert, kan het toch niet anders of deze laatste blijft in vele opzichten louter theoretisch.[83]

En daaruit volgt voor Spinoza dat er de facto nog andere machten in het spel zijn, of zelfs een hogere macht is, waaraan zowel de overheid als de burgers onderworpen zijn.
Het natuurlijke recht dat na de machtsoverdracht (een maatschappelijk verdrag) alleen nog de hoogste macht toekomt, geeft elke regering de mogelijkheid alles te doen wat zij wil, maar in de praktijk staan altijd mensen tegenover elkaar, zij het in de gedaante van regeerders en geregeerden.[84] Het recht om te bevelen is iets anders dan de feitelijke gehoorzaam­heid onder de burgers. De kloof tussen theorie en praktijk is de harde realiteit van de eigen potentia van iedere burger: ook deze heeft slechts de jure zijn zelfbeschikkingsrecht aan de overheid overgedragen, maar niet zijn eigen kracht om – in meerdere of mindere mate – over zichzelf te kunnen beschikken. In moderne termen uitgedrukt, onderscheidt Spinoza hier rechtstheorie en rechtssociologie, maar in zijn eigen begrippenkader is er nog meer aan de hand met deze wending: het gaat om het verschil tussen potestas en potentia.[85]
Ik herinner in dit verband aan Hobbes’ onderscheid tussen twee wereldlijke betekenissen van de term regnum Dei: God regeert op natuurlijke wijze door zijn macht (omnipotentia), of op politieke wijze door een bevel – zoals ook de ene mens de andere mens met zijn stem bevelen kan geven.[86] In dezelfde zin zouden er ook twee wereldlijke vormen van theocratie kunnen zijn. De theocratie die zich vestigt door een goddelijke Openbaring aan een persoon met politiek of moreel gezag, zouden we een potestas Dei kunnen noemen; in Spinoza’s termen is het in ieder geval zo dat aan God in een theocratie de summa potestas toekomt. De theocratie die daarentegen van nature bestaat, kunnen we met de term potentia Dei aanduiden.[87] En dat is ook de term waarmee Spinoza het politieke deel van de Tractatus theologico-politicus opent, te beginnen bij het zestiende hoofdstuk. Wie vanuit het bovenstaande deze opening herleest, kan onmiddellijk vaststellen waarop Spinoza’s sympathie voor de Hebreeuws theocratie teruggaat:

Want het staat vast dat de natuur, absoluut beschouwd, het hoogste recht heeft op alles wat zij vermag, dat wil zeggen dat het recht van de natuur zich even ver uitstrekt als haar kracht. Immers de kracht van de natuur is de kracht van God zelf, die het hoogste recht heeft op alles. Daar echter de totale kracht van de gehele natuur niets anders is dan de kracht van alle individuele dingen tezamen, volgt hieruit dat elk individueel ding het hoogste recht heeft op alles wat het kan, met andere woorden dat het recht van ieder ding zich even ver uitstrekt als zijn gedetermineerde macht.[88]

Wanneer Spinoza in het begin van het zeventiende hoofdstuk de praktijk tegen de theorie uitspeelt, dan herinnert hij ons impliciet aan deze passage. Het kan immers niet zo zijn dat mensen door bepaalde maatschappelijke arrangementen een einde zouden kunnen maken aan Gods natuurlijke wijze van regeren. Maar belangrijker is nog dat deze natuurlijke wijze van regeren een ‘theocratie van onderen’ is.[89] Mensen hebben een goddelijk recht om dat te doen wat in hun vermogen (potentia) ligt, omdat daarin altijd Gods macht en wezen, zij het in de eindige gestalte van een modus, tot uitdrukking komt. Als zodanig is dus ook elke legitieme overheid nog steeds ondergeschikt aan deze vorm van theocratie: niet de jure (want Gods macht heeft zich niet als bevel of als positief recht geopenbaard), maar de facto.|
We kunnen nu een aantal zaken uit bovenstaand verhaal aan elkaar schakelen: (1) de goddelijke macht die zich uitdrukt in het natuurlijke recht van individuen[90]; (2) de goddelijke openbaring aan de apostelen volgens welke het verbond waarop de joodse theocratie steunt, niet langer geldig is, in tegenstelling tot het nieuwe verbond dat in de harten van alle mensen is ingeschreven; (3) de praktijk van de (on)trouw aan de regering tegenover de theorie van het absolute recht van de hoogste macht; (4) het natuurlijke recht van de joden na hun uittocht uit Egypte op grond waarvan zij een eigen staat konden stichten. Gemeenschappelijk in deze verschillende passages is, zoals Negri zou zeggen, dat de potentia in de vorming van politieke gemeenschappen constitutief is. Aan dat constitutieve karakter van de macht van de individuen, al of niet tezamen, zitten evenwel de nodige haken en ogen.[91]
Bezien we het verhaal van de stichting van de Hebreeuwse staat nogmaals, dan moet dit constitutieve vermogen toch met een korrel zout genomen worden. Het verhaal vertelt immers dat het volk zijn recht ernstig neemt, maar toch besluit dit recht over te dragen aan de God die hen uit Egypte heeft bevrijd. God zou hen moeten bevelen. Het volk blijkt tot hier aan toe een besef te hebben van Gods heerschappij, maar waar het zich in vergist is het idee dat God een soort koning zou zijn die bevelen geeft. Zodra het volk immers van God antwoord verwacht op hun verzoek om bevelen, gebeuren er slechts dingen waarvan de joden vreselijk schrikken en die hen ertoe brengen Mozes als bemiddelaar aan te stellen. Het belang van dit verhaal kan wellicht nu ten volle worden begrepen. Spinoza’s voorkeur voor de joodse theocratie wortelt in zijn idee van Gods macht; maar zijn bezwaren hebben betrekking op het feit dat de joden geen adequaat begrip van Gods macht hebben. Op deze gedachte berust de gehele hermeneutiek van het Oude Testament die Spinoza in de Tractatus theologico-politicus ontwikkelt. Het constitutieve vermogen van het volk een eigen staat te stichten blijft evenwel potentieel, zolang dit volk zelf niet vaardig is om God te laten spreken (of Zijn woorden te begrijpen). Zijn actualisering is afhankelijk van een juist begrip van de goddelijke macht die in dit constitutieve vermogen tot uiting komt. Zolang mensen dit juiste begrip niet bezitten, zullen zij afhankelijk zijn van bemiddelaars. Dit is de reden waarom Spinoza niet alleen een filosofie van de potentia ontwikkelt, maar ook een verdediging geeft van het jus summae potestatis. Zolang de bemiddelaars heersen is ook God afwezig – in de zin waarin we dat bij Hobbes hebben gezien. Elke theocratie is dan een vorm van representatieve politieke theologie, of zo men wil: een verkapte vorm van misleidende wereldlijke heerschappij. De onwetendheid is de oorzaak van de tragedie die de politieke geschiedenis van de mensheid is.
Maar daarmee zijn we op een probleem terecht gekomen dat de grenzen van dit artikel verre overschrijdt: de status van de kennis in de politieke werkelijkheid – en bovenal van degenen die deze kennis zeggen te bezitten. Dit probleem is wellicht bij uitstek het klassieke vraagstuk van de politieke filosofie vanaf Plato en vermag ook vandaag de dag de geesten nog diepgaand bezig te houden.[92] Daar waar de Rede zich nog onvoldoende ontwikkeld heeft, kan een goede staatsinrichting slechts bekend geraken door een ‘goddelijke openbaring’: deze kennis is niet afgeleid uit heldere en welonderscheiden ideeën, waarvan de waarheid evident is, maar door een bijna wonderbaarlijke staat van verlichting verkregen.
Spinoza zelf was er ongetwijfeld van overtuigd zijn staatsleer uit dergelijke ideeën te hebben afgeleid. Of dat zo is, is weer een andere vraag.[93] Maar als het zo is, zoals Spinoza suggereert, dat de verdere ontwikkeling van kennis van God en de ontwikkeling in de richting van een volmaaktere (politieke) gemeenschap, hand in hand gaan, dan is de betekenis van de Hebreeuwse theocratie duidelijk: deze is het eerste teken dat deze dubbele ontwikkeling van start is gegaan.[94] De ideale staat (zoals Spinoza die in het vijfde hoofdstuk van de Tractatus politicus voor ogen stond) is de voltooiing van deze theocratie – ontdaan van haar gebreken.

IV De actuele betekenis van Spinoza’s theocratie-begrip

Uit de voorafgaande overwegingen wil ik vier momenten naar voren halen, waaruit men kan besluiten, dat Spinoza zo uitvoerig ingaat op een staat, waarvan hij tegelijk de geringe actualiteit vaststelt, namelijk de joodse theocratie, omdat hij iets in deze theocratie wil redden. Ik meen, dat wat gered zou moeten worden in ieder geval met Dieter Georgi’s begrip van een “Theokratie von unten” goed aangeduid kan worden. Ik doel op de volgende vier gedachten:

1. De theocratie is geen democratie, monarchie of aristocratie, dat wil zeggen geen heerschappij van mensen over mensen.
2. De Openbaring van het Nieuwe Testament bevestigt deze theocratie en breidt deze uit tot een godsdienst die slechts van mensen kan uitgaan.
3. De mens heeft een goddelijk recht om te doen wat hij vermag, of: de heerschappij van God is een natuurlijke; de Natuur is de theocratie (potentia Dei).
4. Elke staat of elke regering is aan deze theocratie, te weten de Natuur, onderworpen; de theocratie heeft altijd het laatste woord.

De eigenlijke moeilijkheid is evenwel, dat de mensen van nature niet weten aan welke goddelijke wetten zij onderworpen zijn. Hier maken de joden een eerste belangrijke stap: ze vermoeden dat ze aan God en aan God alleen onderworpen zijn, dat er één ‘hogere macht’ is die hun falen of slagen bepaalt. Daarom vragen ze in hun onnozelheid deze God uitdrukkelijk wat ze moeten doen. Deze stap is tegelijk de grote vergissing: de joden hebben geen adequaat begrip van God. Ze menen dat God een soort koning of wetgever is, die tot de mensen kan spreken en hen voorschriften kan geven. Het antwoord dat God hen geeft, of beter: dat zij menen dat God hen geeft, doet hen veeleer in doodsangst geraken. En in hun angst vluchten de mensen naar figuren die voorgeven de goddelijke taal wel te verstaan en deze door te willen geven: de bemiddelaars tussen God en gelovigen. De angst van de onwetendheid is in de ogen van Spinoza de uiteindelijke bron van alle overheersing van mensen over mensen.[95]
De theocratie is de eigenlijke orde waarin wij mensen leven. De mislukkingen in de politieke geschiedenis van de mensheid laten zien dat de mensen die orde nog niet begrijpen en zich niet overeenkomstig deze orde gedragen. Gehoorzaamheid aan God, hetgeen inhoudt dat mensen doen wat in hun vermogen ligt, dat ze worden wat ze in wezen en vermogen zijn, is slechts mogelijk op grond van kennis. Er zijn hier twee mogelijke wegen aan de orde gesteld om de wanverhouding tussen theocratie en weten te overwinnen. De eerste en oudste weg is die van de heerschappij van mensen, die kennis hebben van de goddelijke wetten, over mensen, die daarvan geen kennis hebben. Deze weg is die van de “oude slavernij” waarvan de sporen in Spinoza’s tijd nog steeds bestaan.[96] De andere weg is in het Tweede Verbond aangeduid: God heeft zich in de harten van de mensen geopenbaard. We zagen eerder dat deze openbaring in de ogen van Spinoza de joodse theocratie haar goddelijke machtiging ontneemt. De macht van God schuilt uiteindelijk in de mensen zelf. Maar we zagen ook dat juist het Tweede Tijdperk in de joodse politieke geschiedenis door Spinoza voortreffelijk wordt genoemd en wel juist hierom dat daarin evenmin mensen over mensen heersen. Waarom is dit begrip van theocratie dan toch nog belangrijk?
Het actuele belang van deze theocratie is gelegen in het feit dat de twee aangeduide wegen geen van beide voldoen zolang mensen – of zij nu de heersers zijn in een monarchie of aristocratie, dan wel de vrije burgers in een democratie – min of meer onwetend zijn omtrent de goddelijke wetten (de wetten van de natuur). De onwetendheid blijft als oorzaak van mislukkingen aanwezig. Van belang nu in het begrip van theocratie zoals Spinoza dat beschrijft en analyseert, is dat deze staatsvorm op een of andere manier een oplossing heeft gevonden voor de problematische verhouding tussen regeren en onwetendheid. Deze staatsvorm berust namelijk op een verbod aan mensen om op de plaats van God als wetgever te gaan staan. Deze fase in de joodse theocratie ontneemt – paradoxaal genoeg: in naam van God – aan elke menselijke instelling of elke groep mensen de machtiging om in naam van God te regeren. Er zijn de overgeleverde wetten, er is een tempel waarin God onzichtbaar maar aanwezig is, er zijn sporadisch charismatische leiders in geval van nood, maar er is geen menselijke instantie die God representeert.[97] De goddelijk-politieke sfeer is tegelijk onderscheiden van de menselijk-politieke sfeer: het beheer en bestuur van de dagelijkse gang van zaken. Niet alleen omdat deze theocratische staatsvorm meer in de geest van de mensen dan in de zichtbare maatschap­pelijke werkelijkheid is geworteld, maar ook omdat de verhouding tussen de verschillende menselijke groepen niet bestendig is, heeft deze staatsvorm niet stand kunnen houden. De gelding van een theocratie is uiteraard wel afhankelijk van menselijk handelen en in die zin politiek in de gangbare betekenis van het woord. Het in acht nemen van het genoemde verbod kan alleen geschieden op grond van overtuiging (positief) of op grond van een machtsevenwicht (negatief: ieder houdt de ander af van overtreding van het verbod).
Op dit punt is het goed om te wijzen op een duidelijke gelijkenis van dit begrip van theocratie met de definitie die Claude Lefort van de moderne democratie heeft gegeven, waarvan het wezen een politiek-theologisch moment is: het openhouden van de plaats waar ooit de soeverein heeft gezeteld.[98] Lefort betrekt de beeldspraak van de “lege plaats” op de Franse Revolutie waarin de koning als soeverein is afgezet, maar zijn plaats niet is ingenomen door ‘het volk’ of een representant van het volk, maar juist uitdrukkelijk niet is ingevuld. De manier om deze plaats niet in te vullen is het scheppen van een staatsinrichting waarin verschillende instanties of groepen elkaar in evenwicht houden, of beter: moeten houden. De gelijkenis met de post-mozaïsche theocratie is duidelijk, maar daar is niet alleen de aardse soeverein gestorven en niet als zodanig opgevolgd (alleen beheerders zijn aangesteld, zo zegt Spinoza: quasi rex absens esset, non mortuus), maar is ook de afwezige God, de eigenlijke soeverein, symbolisch aanwezig gesteld waardoor het maatschappelijk gezien moeilijk wordt deze plaats te bezetten. Wat dit betreft zou men kunnen zeggen dat de symbolische orde van een atheïstische of agnostische democratie zwakker is dan die van een theocratie volgens het post-mozaïsche model. In de moderne democratieën ontbreekt veelal een cultus van de ‘lege plaats’ – tenzij men de waarschuwing door enkelingen voor de gevaren die de democratie bedreigen (homogenisering of fragmentarisering) als zodanig wenst te beschouwen. Mijn vermoeden is dat de parallel bij Spinoza gevonden kan worden in de cultivering van de libertas philosophandi die hij als de grondslag van de staat beschouwt die door geen enkele groep mag worden bezet (met uitsluiting van anderen). De uitwerking van deze gedachte reserveer ik evenwel voor een later tijdstip.
Gegeven de uitgebreide aandacht die Spinoza aan de post-mozaïsche theocratie besteedt en het belang ervan voor zijn eigen maar ook de politieke filosofie in het algemeen, is het verwonderlijk dat daaraan in de literatuur zo weinig en in sommige gevallen helemaal geen aandacht is besteed. Spinoza is in menige kring waarschijnlijk eenvoudigweg taboe of alleen in de gedaante van sjablonen bekend zodat hij buiten beschouwing blijft. Ten onrechte: Bubers Königtum Gottes verdedigt in enkele opzichten soortgelijke stellingen die Spinoza reeds drie eeuwen eerder heeft geopperd. Opmerkelijk is dat in een meer recente studie, waarin het democratische karakter van de joodse theocratie in de tweede fase wordt benadrukt, geheel aan Spinoza’s interpretatie voorbijgegaan wordt.[99] In een studie waarin Spinoza wel uitdrukkelijk een plaats krijgt toegewezen, het reeds aangehaalde Jewish Theocracy van Gershon Weiler, figureert Spinoza vooral als de politieke theoreticus die aantoont dat een theocratie als staat slechts tot de ondergang van de gemeenschap kan leiden en wordt voorbijgezien aan de redenen die Spinoza zou kunnen hebben gehad om deze theocratie tegelijk voortreffelijk te noemen. Ten slotte lijkt de door Taubes uitgegeven bundel wat dit betreft een rehabilitatie van Spinoza’s interpretatie in te luiden, maar deze blijft feitelijk achterwege: een zelfstandige studie over Spinoza treffen we er niet aan. Hübener spreekt weliswaar over de “Sonderlehren” van Spinoza, maar behandelt deze verder niet uitvoerig.[100]
Men kan tegenwerpen, dat er wellicht toch een goede reden is om Spinoza’s betoog over de voortreffelijkheid van de joodse theocratie niet al te ernstig te nemen. Die reden wil ik tot slot van dit artikel nog kort bespreken. Is het niet waarschijnlijk dat Spinoza zelf, vanuit zijn leer van de immanentie die uitgaat van de wezenlijke identiteit van God en Natuur, niet deelt in de mening of geest die een theocratie in de joodse zin van het woord doet bestaan?[101] Deze opvatting veronderstelt immers een vorm van transcendentie, het geloof in een interventie vanuit een andere wereld, hetgeen door Spinoza uitdrukkelijk wordt afgewe­zen.[102] Deze vraag is ongetwijfeld terecht, maar het antwoord dat ik er hier op kan geven bevat een nieuwe vraag. Is het vanzelfsprekend dat Spinoza’s metafysische overtuigingen zonder meer en tot in alle bijzonderheden consequent worden volgehouden zodra hij zich vanaf 1665 met politieke zaken gaat bezig houden? Zou er in de uitoefening toch niet een verschil tussen natuurweten­schap en politieke wetenschap kunnen ontstaan, ondanks de uitdrukkelijk naturalistische uitgangspunten die Spinoza zegt te hanteren? Mijn vermoeden is dat dit het geval is en dat de theologie die in Spinoza’s naturalistische metafysica terzijde is geschoven in de vorm van een specifieke politieke theologie terugkeert, die dit naturalisme op quasi-transcendente wijze fundeert. Deze theologie moet terugkeren in zijn politieke denken, zo nodig in een geseculari­seerde vorm, al was het alleen maar om een staatsrech­te­lijke verhouding als die tussen overheid en burgers, die naturalistisch niet te funderen is, te denken.[103] Maar dit vermoeden zal nog op andere punten moeten worden onderzocht.

Noten

[1] Jewish theocracy, Brill, Leiden 1988, blz.ix.

[2] Een interessante beschrijving van deze historische omslag zelf geeft, J. Taubes, ‘Theologie und politische Theorie’ (1955), opnieuw afgedrukt in Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft (Gesammelte Aufsätze zur Religions- und Geistesgeschichte, herausgegeben von Aleida und Jan Assmann, Wolf-Daniel Hartwich und Winfried Menning­haus), Wilhelm Fink Verlag, München 1996, blzn.257-267; met name blz.263.

[3] Ethica, Pars 4, Praefatio (= Bd.II van de Spinoza Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgege­ben von Carl Gebhardt, Carl Winters Universitäts­buchhandlung, Heidelberg 1972²), blz.206^26-27: “Deus, seu Natura”. Zie hierover H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe (oorspronkelijk 1966), Suhrkamp, Frankfurt a/M 1988.

[4] De passage is te vinden in Boek 2, Hoofdstuk 17: “De verschey­dende Volken die er in de wereld zijn, hebben verschillende inzettingen en gewoonten: sommige houden ‘t met eene einhoofdige regeering, andere met eene adel-regeering, en etlijke met eene volksheersching. Doch onze Wetgever stelde geen van die regeerin­gen in; maar hij koos eenen staat dien men een godlijke regeering zou konnen noemen, omdat hyze t’eenemaal van God afhangklijk maakte; en dat wy hem alleen houden voor den stichter van alles, die alle menschen met het gene hen noodig is verzorgt; dat wy in onze wederwaardigheden tot hem alleen onze toevlugt neemen; en dat wy gelooven dat alle onze daden, ja zelfs, onze gedachten, hem niet onbekend zyn.” (Geciteerd naar een Nederlandse vertaling uit 1722: Flavius Josephus, Alle de werken van Flavius Josephus, behelzende twintigh boeken van de Joodsche oudheden, het verhaal van zyn eigen leven, de historie van de oorlogen der Jooden tegens de Romeinen, de twee boeken tegens Apion, en zyne beschryvinge van de marteldoodt der Machabeen. : Waarby komt het gezantschap van Philo aan den keizer Kaligula. / Alles volgens de overzettinge van den heere d’Andilly in ‘t Nederduitsch overgebragt door W. Sewel. ; Nogh zyn daarby gevoegt de vyf boeken van Egesippus van de Joodsche oorlogen, en de verwoestinge van Jerusalem, t’Amsterdam: by Joannes Oosterwyk …, 1722; over de precieze plaats bestaat in de literatuur overigens geen duidelijkheid.) Zie verder G. Weiler, a.w., blzn.3-23 en H. Cancik, ‘Theocratie und Priesterschaft. Die mosaische Verfassung bei Flavius Josephus, c. Apionem, 157-198’, in J. Taubes (Hrsg.), Reli­gionstheo­rie und Politische Theologie. 3. Theocratie, München enz. 1987, blzn.65 e.v.

[5] R. Bisschop, Sions vorst en volk : het tweede‑Israelidee als theocratisch concept in de Gereformeerde kerk van de Republiek tussen ca. 1650 en ca. 1750, Kool, Veenendaal 1993 (proefschrift Rijksuniversiteit Utrecht). Spinoza wijst zelf op deze gelijkenis in Benedictus de Spinoza, Theologisch-politiek traktaat (in de vertaling van Fokke Akkerman), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, 3.6, blzn.140-142; SO 3, blzn.47-48 (= Bd.III van de Spinoza Opera (im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt), Heidelberg 1972²). Spinoza vergelijkt het verbond tussen de stammen van Israël met het bondgenootschap tussen de zeven Gewesten in de Republiek: Theologisch-politiek traktaat, 17.14, blz.380; SO 3, 210^12-16. Wellicht ligt hier één belangrijke reden waarom Spinoza gewicht hecht aan de Hebreeuwse staat: indien nodig kozen de Staten (gewestelijke overheden) een stadhouder om het land te verdedigen. De Hebreeuwse staat is dus in feite een confederatie van stammen onder één geloof, die in noodgevallen een bevelhebber kiezen. Er is dus geen hoogste macht, hoogstens een veelheid van hoogste machten in een verbond. Spinoza spreekt dan ook vaak in het meervoud: summae potestates. Zie over de parallel ook S. Schama, The Embarrassment of Riches, London 1987, blzn.93-125, waarin een rijke materiaalverzameling te vinden is.

[6] De betekenis van Hobbes voor Spinoza’s visie op religie mag evenwel niet onderschat worden. Ik verwijs in het bijzonder naar L. Strauss, Die Religionskritik Spinozas (1930), Darmstadt 1981 (herdruk); A. Matheron, ‘Politique et religion chez Hobbes et Spinoza’ (1974), herdrukt in Anthropologie et politique au XVII^e siècle, Paris 1986; J.P. Osier, ‘Hobbes et Spinoza devant le canon de l’Ecriture’, in Questions de philosophie, (1983)14, blzn.19-29; J.P. Osier, ‘L’herméneu­tique de Hobbes et de Spinoza’, in Studia Spinozana, 3(1987), blzn.319-347; M. Walther, ‘Biblische Hermeneutik und/oder theologische Politik bei Hobbes und Spino­za’, in Hobbes e Spi­noza. Atti del Conveg­no di Urbino. 14-17 ottobre 1988, Biblio­polis.

[7] Theologisch-politiek traktaat, blz.366; SO 3, blz.201: “Ostenditur neminem omnia in Summa Potestatem transferre posse, nec esse necesse: De Republica Hebraeorum, qualis fuerit vivente Mose, qualis post ejus mortem, antequam Reges elegerint, deque ejus praestantia, & denique de causis, cur Respublica divina interire, & vix absque seditionibus subsistere potuerit.” De cursivering in de vertaling is van mij.

[8] In de laatste drie hoofdstukken gaat Spinoza er eenvoudigweg van uit dat de joodse staat, zoals we die uit het Oude Testament kennen, als zodanig verdwenen is en niet meer zo gemakkelijk kan worden hersteld, aangezien de politieke voorwaarden voor een herstel daarvan niet langer aanwezig zijn. Zie onder andere TTP 19, SO 3, blzn.231-232. Spinoza komt bovendien nog regelmatig in zijn bewijsvoering van de stelling dat de uiterlijke godsdienst­beoefening een publieke zaak is en dus onder het recht van de overheid valt, terug op het voorbeeld van de joodse staat. Ik ga daarop verder niet uitvoerig in.

[9] G. Weiler, a.w., blzn.86, 88, 98, 100.

[10] Theologisch-politiek traktaat, 18.1, blz.397; SO 3, blz.221: “eeuwig had kunnen duren [aeternum esse potuerit]”, “En dan: een dergelijke staatsvorm zou misschien alleen nuttig kunnen zijn voor degenen die in eenzaamheid voor zichzelf zouden willen leven [Deinde talis imperii forma iis forsan tantum utilis esse posset, qui sibi solis absque externo commercio vivere]”, “Daarom kan een dergelijke staatsvorm slechts voor zeer weinigen van nut zijn [quapropter talis imperii forma paucissimis tantum ex usu esse potest]”. Vanuit een Nietzscheaans gezichtspunt spreekt Freyer, Weltgeschichte Europas. Erster Band, Dieterich’sche Verlagsbuch­handlung, Wiesbaden 1948, blz.263, over de theocratie als een vorm van politieke macht van degenen die in de wereldlijke zin geen politieke macht kunnen vormen: “Der Satz, daß die Theocratie mit der Fremdherrschaft zusammengeht, gilt hier nicht nur allgemein, sondern bereits für den Akt der Gründung. Nicht Heimat, Volkstum, Staat und konkrete politische Ziele, sondern ein »Gesetz« und eine Heilslehre bilden die Substanz der Tatsache Judentum: das Volk ist zerstreut und rechtlos, das Land ist eine persische Provinz.”

[11] Bijzondere aandacht verdient de uitstekende bundel studies over theocratie bijeengebracht door J.Taubes in Reli­gionstheo­rie und Politische Theologie. 3. Theocratie, Wilhelm Fink Verlag, München enz. 1987. Verschillende bijdragen uit deze bundel zullen in het vervolg worden gebruikt.

[12] St. Palmquist, Biblical Theocracy, Philipsychy Press, Hong Kong 1993, blzn.52-65.

[13] Op de betekenis van een ‘representatieve politieke theologie’ kom ik zo dadelijk terug. Het onderscheid tussen positieve en negatieve politieke theologie is ingevoerd door R. Maurer, ‘Chiliasmus und Gesellschaftsreligi­on. Thesen zur politischen Theologie’, in J. Taubes (red.), Reli­gionstheo­rie und Politische Theologie. 1. Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, Wilhelm Fink Verlag, München 1983, blzn.117-135, en met zoveel woorden hernomen door J. Taubes, Die Politische Theologie des Paulus. Vorträge, gehalten an den Forschungsstätte der evangeli­schen Studiengemeinschaft in Heidelberg, 23.-27. Februar 1987, Wilhelm Fink Verlag, München 1993. Zie ook M. Terpstra, Th. de Wit, ‘No spiritual investment in the world as it is. On the negative political theology of Jacob Taubes’, in I.N. Bulhof, L. ten Kate (Eds.), Echoes of an embarrassment. Negative theology in contemporary philosophy of culture, Fordham University Press, New York 2000, blzn.320-353.

[14] W. Hübener, ‘Die verlorene Unschuld der Theocratie’, in J. Taubes, Theocratie, a.w., blzn.29-64.

[15] J. Smith, Select Discourses, London 1660; aangehaald in W. Hübener, ‘Texte zur Theocratie’, in J. Taubes, Theocratie, a.w., blzn.81-82: “God was pleased to draw forth a Scheme or Copy of all that divine Oeconomie and Method of his commerce with mankind, and to make a draught of the whole artifice thereof in External matter […]; and this he set up as an Emblem of a divine and holy seed or society of men which are all by way of Spiritual generaltion descended from himself. […] that Idea and Exemplar of which the Jewish Theocracy was an imitati­on.” Vergelijk dit met Spinoza’s woorden in Theologisch-politiek traktaat, 17.6, blz.372; SO 3, blz.205^13-14: “[wat de goddelijke openbaring tot dit doel eens aan Mozes heeft geleerd [quae in hunc finem olim divina revelatio Mosen docuit]”.

[16] Adriaan Houtuyn, Monarchia Hebraeorum, Leiden 1685, aange­haald in W. Hübener, a.w., blz.103: “De imperante visibili, corporali, in terris loquimur. De vicarii Dei, vice-Diis, quomodo de Mose supra Aaronem Deus loquutus, ipsis Diis terrenis, ut in Exodo et apud Psalmistas […]. Igitur ratio nulla est, quae in Theocracia quasi specie jubet acquiescere. Quid quod nec ipse Deus populo loquutus? nec cum per prodigia publice, per nubem, columnam, nihil agere populus nis imperante Mose?”. Spinoza is zich van dit laatste zeer wel bewust: TTP 17, SO 3, blzn.206-207, maar het standpunt van Houtuyn zullen we duidelijker terugvinden bij Hobbes.

[17] J. Taubes, N. Bolz, ‘Vorwort’, in J. Taubes, Theocratie, a.w., blz.5: “Spinoza gehört auch zu denen, die im 17. Jahrhundert, nach einer Inkubationszeit von mehr als 1500 Jahren, auf die Rehabilitie­rung des Theokratiebe­griffs als Thema staatsrechtli­cher und theologischer Reflexion drängen. Die Geschichte der Politischen Theologie läßt sich von nun an auch als Geschichte der Metamorphosen der Theokratie­doktrin beschreiben. Theokratie meint eine unmittelbare Gottesherrschaft, die jede Form der Herrschaft von Menschen über Menschen ausschließt.”

[18] N. Lohfink, ‘Der Begriff des Gottesreichs vom Alten Testament her gesehen’, in J. Schreiner (red.), Unterwegs zur Kirche. Alttestamentliche Konzeptionen (Quaestiones Disputatae, Bd.110), Herder, Freiburg-Basel-Wien 1987; J. Dus, Theokratische Democratie des alten Israel: fünf Studien zur Geschichte Israels, Lang, Frankfurt a/M 1992.

[19] Een meer theologiserende benadering van de Bijbelse geschie­denis zal de openbaring van God aan Abraham als startpunt nemen, waaruit ook volgt dat religie en verwantschap met elkaar verbonden zijn. Deze benadering kwam ik tegen bij James E. Faulconer in een voordracht die hij hield in Nijmegen (‘Moses and Israel: Community and the Name’, 28 maart 1996).

[20] Theologisch-politiek traktaat, 17.7-13, blzn.372-378; SO 3, blzn.205-209.

[21] In zijn studie Königtum Gottes (1932), Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1956³, met name blzn.132ff, neemt Martin Buber eveneens deze overgangsperiode als belangrijkste thema: de opvolging van Mozes. Het afwezig zijn van een opvolger in de strikte zin van het woord kan worden aangeduid als het begin van een unmittelbare heerschappij van God (na de door Mozes bemiddel­de vorm van godsheerschappij). Buber noemt Spinoza overigens niet.

[22] Theologisch-politiek traktaat, 17.7, blz.373; SO 3, blz.206; Exodus, 24:7 (gelijkluidende tekst in 24:3).

[23] Theologisch-politiek traktaat, 18.3, blz.401; SO 3, 224^3-4.

[24] Theologisch-politiek traktaat, 17.10-13, blzn.375-378; SO 3, blzn.207³⁵-209¹³.

[25] Theologisch-politiek traktaat, 17.20, blzn.384-385; SO 3, blzn.213-214; ook Theologisch-politiek traktaat, 18.2, blzn.400-401; SO 3, 223-224 en 19.22, blz.422; SO3, 238.

[26] Baxter was een van de belangrijkste tegenstanders van Hobbes. Zie voor zijn opvatting van theocratie: A holy Commonwealth, or Political Aphorisms etc., London 1659; fragmenten in W. Hübener, ‘Texte’, a.w., blzn.85-88: “The more Theocratical, or truly Divine any Government is, the better it is”. Voor Gods Rijk of Christus’ koningschap hoeven we niet te wachten op de wederkomst van de Messias: een theocratisch bewind betekent “de onbetwijfel­bare regering van Christus op aarde”. Alle regeringsmacht valt uiteindelijk onder Gods heerschappij, waaraan een absolute soevereiniteit toekomt. Wereldlijke machthebbers zijn daarom slechts dienaren die verplicht zijn hun macht alleen voor Hem te gebruiken. Gods heerschappij is voor ons mensen neergelegd in de Wet van de natuur en in de Heilige Schrift. Wereldlijke macht vindt haar oorsprong niet in het volk: deze mag hoogstens een stem hebben bij de keuze van de persoon die Gods dienaar wordt. Theocratisch of goddelijk bewind impliceert dat lichamelijk heil onderge­schikt is aan geestelijk heil, dat tijdelijke voor eeuwige zaken onderdoen, en dat een “sensual Kingdom” onbeschaafd is.

[27] Th. Hobbes, Leviathan (ed. J.C.A. Gaskin), Oxford Universit Press, Oxford-New York 1996, III, ch.41, blzn.321 e.v.; ch.42, blzn.330 e.v.

[28] Th. Hobbes, a.w., III, ch.43, blzn.390 e.v.

[29] R. Maurer, ‘Chiliasmus und Gesellschaftsreligion’, a.w., blzn.120-121.

[30] W. Hübener, ‘Die verlorene Unschuld’, a.w., blz.47.

[31] Th. Hobbes, a.w., III, ch.35, blzn.271 e.v. In I, ch.12, blzn.78-79 heeft Hobbes al een onderscheid gemaakt tussen een Koninkrijk Gods waarin God direct op grond van een verdrag regeert en zijn wetten samenvallen met die van de staat (ongetwijfeld doelt Hobbes op Israël) en die waarin Hij op grond van zijn macht over de hele aarde regeert.

[32] Th. Hobbes, a.w., III, ch.35, blz.271: “From the very Creation, God not only reigned over all men naturally by his might (naturaliter sive jure omnipotentiae); but also had peculiar Subjects, whom he commanded by a Voice, as one man speaketh to another.”

[33] Dit sluit aan bij het onderscheid tussen mystieke en politieke theocratie: zie J. Taubes, N. Bolz, ‘Vorwort’, a.w., blz.6. De problematiek die hier op de achtergrond meespeelt is die van het onderscheid, of zelfs van de tegenstelling, tussen de God van de Schepping (en van de Openbaring) en de God van het Heil: H. Blumenberg, a.w., ‘Zweiter Teil: Theologischer Absolutis­mus und humane Selbstbehauptung’, blzn.137 e.v.

[34] Th. Hobbes, a.w., III, ch.40, blzn.312-313 en I, ch.14-15.

[35] Th. Hobbes, a.w., III, ch.35, blz.275: “If the Kingdome of God […] were not a Kingdome which God by his Lieutenants, or Vicars, who deliver his Commandements to the people, did exercise on Earth; there would not have been so much contention, and warre, about who it is, by whom God speaketh to us […].”

[36] Zie de formuleringen van Michel de Certeau geciteerd in O. Kallscheuer, ‘Prophete rechts, Prophe­te links. Die Wiederkehr der Politischen Theologie’, in Kursbuch, (1988)93, blzn.47-48: “Elke vorm van autoriteit … is gekenmerkt door de afwezigheid van datgene waarop ze grondt. Bijbel, traditie, concilie, paus of wat dan ook: dat wat ze mogelijk maakt, ontbreekt eraan. Elke autoriteit manifesteert iets, wat ze niet is.”. Zie ook het aan Jacques Derrida ontleende idee van de ‘auto-autorisering van autoriteit’ in Th. de Wit, ‘Katholicisme, deconstructie en demo­cratie’, in E. Borgman, B. van Dijk en Th. Sale­mink (red.), Katholieken in de moderne tijd, Zoetermeer 1995, blzn.195-217.

[37] Th. Hobbes, a.w., III, ch.40, blzn.312-313.

[38] Zie ook Hobbes’ onderscheid tussen valse en ware godsdienst: a.w., I, ch.12, blzn.78-79.

[39] Th. Hobbes, a.w., III. ch.40, blz.313.

[40] Th. Hobbes, a.w., III, ch.40, blz.316.

[41] Th. Hobbes, a.w., III, ch.40, blz.314: “And therefore his authority (notwithstan­ding the Covenant they made with God) depended yet merely upon the opinion they had of his Sanctity, and of the reality of his Conferences with God, and the verity of his Miracles.”

[42] Th. Hobbes, a.w., III. ch.40, blz.319.

[43] Theologisch-politiek traktaat, 13.1, blz.314; SO 3, blz.167^6-9. Zie M. Terpstra, De wending naar de politiek. Een studie over het gebruik van de begrip­pen ‘potentia’ en ‘potestas’ door Spinoza in het licht van de verhouding tussen ontologie en politieke theorie, Nijmegen 1990, blzn.48-51.

[44] W. Hübener, ‘Die verlorene Unschuld’, a.w., blz.46: “den Deutungsrahmen der akademischen Diskussionen ungeachtet etlicher Sonderlehren nicht. Theokratie bleibt für ihn mosaische Theokratie. In ihr gibt es keinerlei Unterschied zwischen bürgerli­chem Recht und Religion. Ihre Geschichte ist Verfallsgeschichte.”

[45] A.w., blzn.86-110.

[46] Hübener noemt “die Scharfe Unterscheidung der Theokratie von der Selbstvergottung der heidnische Könige, die Erhebung der Funktionsteilung zwischen Gesetzesauslegung und Herrschaft­sausübung nach Moses zur spezifischen Differenz der Theokratie von anderen Staatsformen und die Skepsis gegenüber einer mehr als gesinnungsmäßigen Verwirklichung der Theokratie in der hebräi­schen Geschichte.”

[47] Theologisch-politiek traktaat, blz.31; SO 3, blz.3: “Tractatus Theologico-Politicus Continens Dissertationes aliquot, Quibus ostenditur Libertatem Philosop­handi non tantum salva Pietate, & Reipublicae Pace posse concedi: sed eandem nisi cum Pace Reipublicae, ipsaque Pietate tolli non posse.”

[48] Theologisch-politiek traktaat, V8, blz.86; SO 3, blz.7²⁹.

[49] Elke theocratische aanspraak binnen een staat is in feite een machtsgreep, gezien de grote invloed die het Woord (van God) nog steeds op de meeste mensen heeft: Theologisch-politiek traktaat, 19.16, blz.418; SO 3, 235.

[50] Werk van Flavius Josephus was aanwezig in Spinoza’s biblio­theek, maar niet uitdrukkelijk Contra Apionem.

[51] Theologisch-politiek traktaat, 17.8, blz.374; SO 3, blz.206¹⁷. Een uitvoeriger omschrijving volgt in Theologisch-politiek traktaat, 17.15, blz.382; SO 3, blz.211^29ff. Ook in de Tractatus politicus vinden we een korte vermelding van het begrip: TP 7.25, SO 3, blz.319^2-5.

[52] Theologisch-politiek traktaat, 17.15, blz.382; SO 3, blz.211^29-34: “I. quia imperii domus regia templum erat, & sola ejus ratione, ut ostendimus, omnes tribus concives erant; II. quia omnes cives in fidem Dei supremi sui judicis jurare debebant, cui soli in omnibus absolute obedire promise­rant. Et denique [III.] quia summus omnium imperator, quando eo opus erat, a nemine nisi a solo Deo eligebatur.”

[53] Theologisch-politiek traktaat, 17.81, blz.374; SO 3, blz.206^17-20: “En om deze reden kon deze staatsvorm een theocratie genoemd worden, aangezien zijn burgers aan geen ander recht gebonden waren dan het door God geopenbaarde. Maar toch was dit alles meer waan dan werkelijkheid. [Et hac de causa hoc imperium Theocratia vocari potuit; quandoquidem ejus cives nullo jure nisi a Deo revelato tenebantur. Verum enimvero haec omnia opinione magis, quam re constabant.]” Eensluidend TTP 19, SO 3, blz.230²¹: “meer in de geest dan daadwerkelijk [magis mente, quam opera]”.

[54] Theologisch-politiek traktaat, 18.1, blz.397; SO 3, blz.221^16-18: “Quamvis Hebraeorum imperium, quale ipsum in praecedenti Capite concepimus, aeternum esse potuerit, idem tamen nemo jam imitari potest, nec etiam consultum est.”

[55] Theologisch-politiek traktaat, 18.1, blz.397; SO 3, blz.221^22-24: “At Deus contra per Apostolos revelavit, Dei pactum non amplius atramento, nec in tabulis lapideis, sed Dei spiritu in corde scribi.”

[56] Theologisch-politiek traktaat, 1.1, blz.95; SO 3, blz.15.

[57] Spinoza schrijft zijn boek evenwel allereerst voor de groep christenen voor wie deze openbaring wel het uitgangspunt is, door L. Kolakowski uitvoerig geportretteerd in zijn Chrétiens sans Eglise. La conscience religieuse et le lien confession­nel au XVII^e siècle (oorspronkelijk in het Pools, 1965), Gallimard, Parijs 1987.

[58] D. Georgi, ‘Gott auf den Kopf stellen: Überlegungen zu Tendenz und Kontext des Theokratiege­dan­kens in paulinischer Praxis und Theologie’, in J. Taubes, Theokratie, a.w., blzn.149-205.

[59] De meest uitgesproken verdediger van deze uitleg is nog altijd L. Strauss: ‘Anleitung zum Studium von Spinozas theolo­gisch‑politischem Traktat’ (1948), in N. Altwic­ker (red.), Texte zur Geschichte des Spino­zismus, Darmstadt 1971.

[60] Een gedachte die nog versterkt wordt, wanneer we weten dat Spinoza met zijn strijdschrift uitdrukkelijk beoogt de tegen hem geuite beschuldiging een atheïst te zijn, te weerleggen. Zie Spinoza’s brief aan Henry Oldenburg uit begin oktober 1665, Epistola XXX, SO 4 (= Bd.IV van de Spinoza Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt, Carl Winters Universitäts­buchhandlung, Heidelberg 1972²), blz.166; Briefwisseling (vertaald uit het Latijn en uitgegeven naar de bronnen alsmede van een inleiding en van verklarend en tekstkritische aantekeningen voorzien door F. Akkerman, H.G. Hubbeling, A.G. Westerbrink), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1977: “Ik ben nu bezig een verhandeling te schrijven over mijn inzichten betreffende de Schrift; hiertoe bewegen mij: 1. De vooroordelen van de theologen; ik besef namelijk dat vooral deze vooroordelen de mensen ervan afhouden hun geest op de filosofie te richten. Daarom doe ik mijn best ze aan het daglicht te brengen en uit te bannen uit de geest van de meer verstandige mensen. 2. De mening die het gewone volk over mij koestert, dat niet ophoudt mij van atheïsme te beschuldigen; ik voel mij gedrongen ook die mening, zoveel als mogelijk is, te weerleggen. 3. De vrijheid om te filosoferen en te zeggen wat we denken; voor deze vrijheid die hier vanwege het al te grote gezag en de brutaliteit van de predikanten op alle mogelijke manieren wordt onderdrukt, wens ik met alle middelen op te komen.” Vanuit deze bedoeling gezien, kan de Tractatus Theologico-Politicus ook gelezen worden als een poging uiteen te zetten wat God werkelijk geopenbaard heeft, zowel over zijn eigen aard als over wat Hij van mensen wil.

[61] Onder andere Theologisch-politiek traktaat, 4.1, blzn.154-155; SO 3, blzn.57-58; Ethica, Pars II, Propositio 3 Scholium, a.w., blz.87. Zie uitvoeriger M. Terpstra, De wending, a.w., blzn.174 e.v.

[62] Deze term komt van A. Negri, L’anomalia selvaggia (1981), in de Franse uitgave: L’anomalie sauvage, PUF, Parijs 1982.

[63] Zoals A. Matheron heeft gedaan wat betreft het punt van Christus’ belofte dat het heil onafhankelijk van verstande­lijke vermogen voor alle mensen is weggelegd: Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier, Parijs 1971. En meer recent, zij het met een anti-naturalistisch accent, A. Roothaan, Vroom­heid, Vrede, Vrijheid. Een interpretatie van Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus, Van Gorcum, Assen 1996.

[64] Zie voor een dergelijke interpretatie: E. Balibar, Spinoza et la politique, PUF, Paris 1985, blzn.55-62 (‘L’héritage de la Théocratie’).

[65] Zie de driedeling van de politieke theologie in J. Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypt­en­ und Israel, Carl Friedrich von Siemens Stiftung, Mü­nchen 1992, blzn.33-34. Daarbij gaat het uiteraard om “Ideal-Typen”: dualistische, theocratische en representatieve politieke theologie. Onder dualisme verstaat Assmann “de categorische onderschei­ding en institutione­le scheiding van religieuze en politieke ordening en leiderschap”, waarvan het westerse dualisme van staat en kerk een voorbeeld is. Theocratie staat voor “de onderschikking of zelfs de afschaffing van politiek leiderschap ten gunste van louter goddelijke heerschappij”, waarbij het oudtestamentische Israël als voorbeeld dient. Ten slotte verwijst de representatieve politieke theologie naar religieuze of theologische rechtvaardiging van politiek leiderschap, dan wel de gelijkenis tussen goddelijke en wereldlijke macht.

[66] Dit punt bij Spinoza staat centraal in de uitleg door G. Weiler, a.w.

[67] Dit argument wordt uitgewerkt in Theologisch-politiek traktaat, 17.26-29, blz.390-394; SO 3, blzn.217-220.

[68] Zie over deze wisselwerking van haat het slot van Theologisch-politiek traktaat, 3.12, blzn.152-153; SO 3, blzn.56-57.

[69] Zie onder andere E. Feil, ‘Von der »politischen Theologie« zur »Theologie der revolution«’, in E. Feil en R. Weth (red.), Diskussion zur »Theologie der Revolution«, München 1969. Voor zover bekend is de eerste keer dat deze term in geschrifte gebruikt wordt te vinden in de grotendeels verloren gegane, meerdelige Antiquitates Rerum Divinarum van Varro (116-27 v.o.j.), waarin een theologia politike (civilis) figureert naast een theologia mythike (fabularis) en een theologia physike (naturalis). Varro ontleent deze indeling van de theologie waarschijnlijk aan oudere schrijvers, te weten een vroegere stoïsche denker, Panitios of Panaetius (2de eeuw v.o.j.), die wel aan de natuurlijke theologie van de filosofen de voorkeur geeft en in ieder geval direct aan Q. Mucius Scaevola, die een verdediger van de staatsgods­dienst is. Zijn gedachten hieromtrent zijn evenwel alleen tot ons gekomen in een kritische bespreking ervan door Augustinus in het vierde en zesde boek van zijn De Civitate Dei contra Paganos.

[70] Theologisch-politiek traktaat, 17.6, blzn.370-372; SO 3, blzn.204-205. Deze kwestie is overigens al uitvoeriger in het derde hoofdstuk van de Tractatus Theologico-Politicus aan de orde geweest.

[71] Theologisch-politiek traktaat, 17.10, blzn.375-376; SO 3, blzn.207-208.

[72] Theologisch-politiek traktaat, 17.13, blz.378; SO 3, blz.209^13-15; zie ook de veelzeggende formule in Theologisch-politiek traktaat, 19.14, blz.417; SO 3, blz.234²³: “alsof de koning afwezig, niet gestorven was [quasi rex absens esset, non mortuus]”.

[73] Theologisch-politiek traktaat, 17.16-22, blzn.382-385; SO 3, blzn.212-215. In de Tractatus politicus bleef de verhandeling over de democratie nagenoeg onvoltooid.

[74] Spinoza spreekt over een obedientiae disciplina, “leerschool in gehoorzaamheid”: Theologisch-politiek traktaat, 17.25, blz.389; SO 3, blz.216¹⁸.

[75] Theologisch-politiek traktaat, 17.25, blzn.388-389; SO 3, blzn.215-216. Bijvoorbeeld: elk jaar worden alle schulden kwijtgescholden, zodat niemand bankroet kan gaan.

[76] Theologisch-politiek traktaat, 17.8, blz.374; SO 3, blz.206^20-22: “Want de Hebreeën hielden in werkelijkheid het recht van de staat volstrekt in eigen handen. [Nam Hebraei revera jus imperii absolute retinuerunt.]”

[77] Theologisch-politiek traktaat, 18.3 (3), blz.401; SO 3, blz.224. Het ‘egalitaire’ aspect van de joodse theocratie dient hier benadrukt te worden. Zo schrijft Spinoza in Theologisch-politiek traktaat, 17.25, blz.388; SO 3, blz.216^14ff, dat het ontbreken van heerschappij van de ene over de andere mens “oorzaken van twist” wegneemt en burgeroorlog voorkomt: “niemand diende zijn gelijke, men diende alleen God nemo suo aequali, sed soli Deo serviebat]”. Eerder schrijft Spinoza al over de periode van de stichting van de theocratie: “burgers die de macht wilden usurperen, werden aangeklaagd  wegens het schenden van de goddelijke majesteit”, aldus Theologisch-politiek traktaat, 17.8, blz.373; SO 3, blz.206^8-9.

[78] Theologisch-politiek traktaat, 19.16, blz.418; SO 3, blz.235.

[79] Theologisch-politiek traktaat, 18.5, blzn.404-405; SO 3, blz.226. Het ‘constitutioneel conservatisme’ (een staat moet altijd aan zijn oorspronkelijke inrichting vasthouden op straffe van ondergang) beheerst dit hele hoofdstuk.

[80] De kern van hoofdstuk XIX is voorbereid in hoofdstuk XVIII. Het staatstoezicht geldt overigens alleen de uiterlijke godsdienstbe­oefening, niet de innerlijke overtuiging van ieder mens. Deze blijft tot het recht van de enkeling behoren.

[81] Dit lijkt te worden bevestigd door zijn uitspraak “dat de godsdienst altijd op het algemeen belang afgestemd is geweest [religionem reipublicae utilitati accommodatam semper fuisse]” – Theologisch-politiek traktaat, 19.12, blz.416; SO 3, blz.233^25-26.

[82] Een behandeling van dit thema zou hier te ver voeren, maar ook op dit punt zouden we kunnen verwijzen naar een eeuwenoude traditie in de geschiedenis van de diaspora-joden in de omgang met overheden van de vreemde staten waarin zij verbleven. Wat dit betreft zou dankbaar gebruikt gemaakt kunnen worden van een inmiddels omvangrijke materiaalverzameling: zie Y.H. Yerushalmi, »Diener von Königen und nicht Diener von Diener«. Einige Aspekte der politischen Geschichte der Juden, Carl Friedrich von Siemens Stiftung (Reihe Themen, Bd.58), München 1995. Een constante in deze traditie is volgens Yerushalmi dat de joden uit lijfsbehoud liever bescherming zochten bij de hoogste overheden, dan bij plaatselijke autoriteiten; in ruil daarvoor betrachtten de joden vervolgens uiterste loyaliteit – hetgeen overigens juist conflicten met hun omgeving kon aanwakkeren. Wellicht wortelt Spinoza’s toch eerder instinctieve verdediging van het recht van de hoogste machten in deze oude traditie.

[83] Theologisch-politiek traktaat, 17.1, blz.366; SO 3, blz.201^9-14: “Contemplatio praecedentis Capitis de jure summarum potestatum in omnia, deque jure naturali uniuscujusque in easdem translato, quamvis cum praxi non parum conveniat, & praxis ita institui possit, ut ad eandem magis ac magis accedat, nunquam tamen fiet, quin in multis mere theoretica maneat.” Zie uitvoeriger M. Terpstra, De wending, a.w., blzn.99 e.v.

[84] Theologisch-politiek traktaat, 16.5, blzn.350-351; SO 3, blz.191.

[85] A. Negri, L’anomalie sauvage, a.w.; M. Terpstra, De wending, a.w.

[86] Th. Hobbes, a.w., ch.35, blz.271: “From the very Creation, God not only reigned over all men naturally by his might (naturaliter sive jure omnipotentiae); but also had peculiar Subjects, whom he commanded by a Voice, as one man speaketh to another.”

[87] A. Roothaan, Vroomheid, a.w., blzn.141-142, vergist zich mijns inziens als zij met de instelling van elke staat weliswaar geen theocratie, maar wel een instelling van het goddelijk recht ontwaart. De passage waarnaar zij verwijst (Theologisch-politiek traktaat, 16.19, blz.362; SO 3, blz.198²⁹: “sicuti in statu civili fieri diximus”) maakt alleen gewag van een analogie tussen de wijze waarop bijvoorbeeld de joden de macht aan God overdragen in een verbond en de wijze waarop burgers een verdrag aangaan waarbij zij hun macht aan een burgerlijke overheid overdragen. Niet met elk verdrag wordt automatisch goddelijk recht ingevoerd, zoals Roothaan vervolgens ook zelf aangeeft.

[88] Theologisch-politiek traktaat, 16.2, blzn.347-348; SO 3, blz.189^17-25. Ik zou de voorkeur geven aan ‘macht’ of ‘vermogen’ als vertaling van potentia: het gaat om wat tot ieder vermogen behoort gegeven de natuur van God, de Natuur, de mensen of alle natuurlijke wezens.

[89] A. Negri, a.w., houdt dit voor de eigenlijke kern van Spinoza’s filosofie, waarin een democratische politieke theorie gepresenteerd zou worden in de vorm van een niet-hiërarchische metafysica. Deze interpretatie doet evenwel te weinig recht aan de ambivalenties en tegenspraken in Spinoza’s tekst, bovenal waar het gaat om diens toch zeker positieve waardering voor het recht van de summa potestas. Een stelling als potentia tegen potestas (de kern van Negri’s interpretatie) lijkt mij niet houdbaar. Zie De wending, a.w..

[90] Zie ook Theologisch-politiek traktaat, 17.26, blz.390; SO 3, blz.217^19-21: “Van nature soms? De natuur maakt echter helemaal geen naties, alleen individuen, die alleen maar in naties worden onderscheiden door verschillen in taal, wetten en algemeen aanvaarde zeden [an natura? haec sane nationes non creat, sed individua, quae quidem in nationes non distinguuntur nisi ex diversitate linguae, legum & morum receptorum]”.

[91] Zie M. Terpstra, ‘What does Spinoza mean by Potentia Multitu­dinis?’, in E. Balibar, H. Seidel, M. Walther (red.), Freiheit und Notwendigkeit. Ethische und politische Aspekte bei Spinoza und in der Geschichte des (Anti-)Spinozismus, (Schriften der Spinoza-Gesellschaft Band 3), Königshausen & Neumann, Würzburg 1994, blzn.85-98, en ‘An analysis of power relations and class relations in Spinoza’s Tracta­tus Politicus’, in Studia Spinozana, (1995)9, blzn.79-105.

[92] Ik verwijs hier slechts naar twee belangwekkende publicaties, die mij bij het schrijven van deze tekst hebben geïnspireerd. Allereerst betreft dat een schriftelijke discussie tussen Robert Spaemann en Jürgen Habermas, gevoerd in het tijdschrift Merkur in 1972 en opgenomen in R. Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie. Zehn Kapitel politischer Philosophie, Ernst Klett Verlag, Stuttgart 1977, blzn.104-141. Ten tweede naar meer recente studies van Heinrich Meier over de dialoog tussen afwezigen, Schmitt en Strauss: Carl Schmitt, Leo Strauss und der »Der Begriff des Politischen«. Zu einem Dialog unter Abwesenden, J.B.Metzler, Stuttgart 1988, en Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie, J.B.Metzler, Stuttgart/Weimar 1994.

[93] In M. Terpstra, De wending, a.w., blzn.54-87, is aangetoond dat de afleiding die Spinoza in de eerste vijf bladzijden van Hoofdstuk XVI van de Tractatus Theologico-Politicus geeft, verre van sluitend is.

[94] Zie de overigens de reconstructie van Spinoza’s gedachtegang en een niet volledig overtuigende synthese in A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza (1969), Parijs 1988². We zijn daarmee overigens dicht in de buurt gekomen van de, in zijn geval dialectische, reconstructie die Hegel geeft van de geschiedenis in de verhouding van religie en politiek: G.W.F. He­gel, ‘Das Verhältnis der Religion zum Staat’, in Vorlesungen über die Philosophie der Religion I. Werke 16, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1990, blzn.236-246.

[95] Zie vooral het voorwoord van de Tractatus Theologico-Politicus, dat overigens teruggrijpt of vooruitloopt (de datering is bij mijn weten nog geen uitgemaakte zaak) op de Appendix bij Boek 1 van de Ethica. Dit voorwoord begint met een schets van de menselijke onzekerheid en angst.

[96] Theologisch-politiek traktaat, Voorwoord/Praefatio, blz.86; SO 3, blz.7²⁹.

[97] M. Buber, a.w., legt in navolging van de beschrijvingen door Max Weber de nadruk op het verband tussen theocratie en charisma­tisch leiderschap, dat haar legitimiteit juist niet vindt in de institutie maar in de feitelijke en context-gebonden interventie of boodschap. Buber wijst op het belangrijke verschil tussen de goddelijke legitimatie van een politieke macht, die geldt voor een bepaalde regeringsbevoegdheid die zich voor onbepaalde tijd uitstrekt over een gegeven domein (een representatieve politieke theologie in Assmanns terminologie) en een goddelijke legitimatie van een incidentele machtsgreep in een uitzonderingstoestand die ‘van elders’ lijkt te komen (de theocratie in strikte zin).

[98] Zie onder andere zijn tekst ‘Permanence du théologico-politique?’, in J.B. Pontalis (red.), Le temps de la réflexion, II, Paris 1981, blzn.13-60.

[99] J. Dus, Theocratische Democratie, a.w.

[100] W. Hübener, ‘Die verlorene Unschuld der Theocratie’, a.w., blz.46; hij ziet evenwel geen reden Spinoza anders dan als een passend element van het toenmalige discussiekader te begrijpen.

[101]. De theocratie bestond immers magis mente, quam opera: SO 3, 206¹⁹ en 230²¹; zie eerder.

[102]. Zie vooral zijn kritiek op het begrip wonder in hoofdstuk VI: ‘De Miraculis’, SO 3, blzn.81 e.v.

[103]. C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Sou­veränität (1992), Duncker & Humblot, Berlin 1985 (vierde druk), blz.49; M. Walther, ‘Carl Schmitt contra Baruch Spinoza oder Vom Ende der politischen Theologie’, in H. Delf, J.H. Schoeps, M. Walther (red.), Spinoza in der europäischen Geistesgeschichte, Edition Hentrich, Berlin 1994, blzn.422-441.