§1 Peterson en Schmitt over politieke theologie
Het punt van Petersons stelling van de weerlegging van de politieke theologie houdt verband met de verwerping van het arianisme: de idee dat er slechts één God is en dat Jezus Christus en de Heilige Geest ondergeschikte figuren zijn.[1] In het arianisme schuilt kennelijk de gedachte van de politieke representatie van het goddelijke in deze wereld: één manier om politieke theologie te omschrijven. De Heilige Geest kan gemakkelijk ook een politieke vorm aannemen, wanneer deze geest zich in wereldlijke vormen probeert te verwerkelijken. Het trinitarisme daarentegen vat Jezus Christus en de Heilige Geest niet op als ondergeschikte representaties van het goddelijke maar als evenwaardig deel van het goddelijke. In deze wereld beantwoordt niets aan deze goddelijke drie-eenheid; het enige wat daarvan rest is het geopenbaarde woord van God of van Zijn Zoon (en de bezieling die nodig is om deze trouw te blijven). De redenering is dan: als politieke theologie slechts mogelijk is in of door het arianisme, dan is het trinitarisme de opvatting die een politieke representatie van het goddelijke onmogelijk maakt.[2]
Een ander begrip van politieke theologie of theologische politiek[3] treedt op de voorgrond wanneer de strikte scheiding tussen staat en kerk op grond van de substantiële scheiding tussen civitas terrena en civitas Dei verloren gaat en de staat niet langer zuiver politiek en de theologie niet meer zuiver theologisch is. De Rooms-katholieke kerk houdt langer vast aan de onderscheiding tussen de societates perfectae. Schmitt denkt het vraagstuk hier in termen van dienstbaarheid: leent de theologie zich voor steun aan een politiek bewind (of deze nu monarchistisch is of democratisch) of niet, en omgekeerd dient de staat een theologisch doel of niet? Een van die vragen is of theologische onenigheid enige werkelijke betekenis heeft voor de maatschappij. Gaat men uit van een strikte scheiding dan moeten theologische meningsverschillen politiek zonder gewicht zijn.[4] Peterson verdedigt voor zijn bekering tot het rooms-katholicisme ook een strikte scheiding tussen theologie en geesteswetenschappen: de theologie gaat terug op het vlees geworden woord van God (tussen Christus’ hemelvaart en terugkomst beschikken we alleen over de woorden van Gods Zoon: dit is een absoluut dogma) en heeft geen deel aan alles wat uiting is van de menselijke geest, onderwerp van de geesteswetenschappen. In dit licht is politieke theologie zinloos en godslasterlijk. Men kan niet op wereldlijke gronden met Gods Woord aan de haal gaan.
Schmitt wijst echter op een ander probleem dat met de scheiding van staat en kerk te maken heeft: het bestaan van twee rechtsorden (het canonieke en het burgerlijke recht). Ook hier kunnen zaken vermengd raken (res mixtae), maar bovenal stelt Schmitt de vraag naar de gelijkheid in structuur van theologische en juridische begrippen. In zijn ogen kan men zich wel terugtrekken in een dogmatische zekerheid en zuiverheid, maar is het de wereldgeschiedenis die bepaalt welke politieke betekenis theologische ideeën in werkelijkheid hebben. In de theologie geldt uiteindelijk hetzelfde als in de politiek: onenigheid kan niet onverschillig zijn, maar leidt wanneer het om wezenlijke zaken draait tot een onderscheid tussen vriend en vijand. Petersons stellingname blijft dubbelzinnig: terugtrekking in zuivere theologie en tegelijk intensivering van de theologische strijd.
Peterson veronachtzaamt volgens Schmitt de crisis in de overgeleverde, institutionele scheiding tussen wereldlijke en geestelijke macht die ontstaan is omdat de maatschappij in beide instituties is binnengedrongen. De instituties werken niet langer als onderscheiden domeinen omdat door de democratisering en liberalisering menselijke gezichtspunten de instellingen kleuren en mensen beide domeinen beïnvloeden. We zitten in een toestand waarin instellingen niet langer beschermd zijn tegen de uitleg die mensen ervan geven en daarom als zodanig inzet zijn van strijd.[5] De instellingen en hun onderscheidbaarheid worden minder zichtbaar wanneer hun bestaan gaat afhangen van de waarnemingen van de leden van de samenleving. Schmitt beschouwt de negentiende eeuw als het tijdperk van de zichtbaarheid van de belangrijke instellingen staat en kerk (en de private sfeer). De staat verliest het alleenrecht op politiek. We bevinden ons in een voorstatelijke wereld waarin de beslissing tot staatsvorming bepaald wordt door de doorslaggevende verbindingen die tussen mensen ontstaan wanneer zij zich onderscheiden van anderen.
Voor Schmitt is wezenlijk dat de politieke werkelijkheid voor mensen verschijnt in beelden of voorstellingen: zij kijken vanuit bepaalde gelijkenissen naar de politiek. Het antropomorfisme is daarvan één voorbeeld. Soms lopen er meerdere beelden door elkaar. Hobbes denkt de staat als Leviathan, als een sterfelijke God, als een monsterachtig dier, als een grote mens (persoon die alle burgers in zich verenigt) en als een machine.[6] De politieke theologie of politieke metafysiek is een polymorf gebied van voorstellingen. We kunnen de voorstellingen door gelijkenis door elkaar laten lopen, maar ze ook onderscheiden (de bestuurder, de auto en een autoclub als achtereenvolgens bio, techno- en socioform).[7] Schmitt verzet zich echter tegen de sociologische reductie die zich beperkt tot een beschrijving van de beelden die vormend zijn voor maatschappelijke verbanden. De voorstellingen van God bijvoorbeeld zijn niet zomaar feiten, maar onderscheiden wezenlijke stellingnamen waarover te strijden valt.
Voor Peterson is de monotheïstisch-monarchistische politieke theologie een politiek probleem en wel “als het probleem van de hellenistische omvorming van het joodse godsgeloof”, oftewel de verbinding tussen de voorstelling van de ene God en een monarchische kosmologie zoals we die bij Aristoteles vinden. De gelijkenis tussen de ene God en de ene keizer bijvoorbeeld moet aan de laatste een goddelijke glans geven – zoals bijvoorbeeld Eusebius van Caesarea doet in zijn lofrede. De inzet van Peterson, die Augustinus inbrengt tegen Eusebius, is de kerk te bevrijden uit de koppeling aan het Romeinse Rijk. Het strijdpunt, aldus Schmitt, is of het christendom zich onderscheidt van andere godsdiensten omdat het niet als cultische godsdienst verbonden is met een politieke gemeenschap, maar zich daarvan losmaakt en zich richt op de van deze gemeenschap losgemaakte mens.[8] Dit had Schmitt ook bij Rousseau kunnen nalezen. Schmitt gaat mee met de gedachte dat de christelijke kerk niet ‘van’ maar wel ‘in’ deze wereld is en daarom een ondoordringbare, zichtbare en publieke vorm aanneemt. Deze stelling is nu juist de innerlijke strijd binnen het christendom: welke gedaante neemt de herdenking en navolging van Christus aan in deze wereld – een wereldlijke of een louter geestelijke (en dus innerlijke)? In het eerste geval wordt de godsdienst toch weer op Romeinse wijze een cultische godsdienst maar nu een van de politieke gemeenschap onderscheiden gemeenschap. De kerk bootst de godsdienst van het Romeinse Rijk na, maar binnen een daarvan onderscheiding gemeenschap. Dat is zelf al een kant van de politieke theologie (vanuit de theologie gezien): wat is de legitimiteit van de apostelen, van degenen die de christelijke boodschap uitdragen en doorgeven?[9]
Een beslissende vraag betreffende de mogelijkheid van politieke theologie is of God zich met de loop van de wereld bemoeit en wel in de gedaante van een in de wereld aanwezige plaatsvervanger of vertegenwoordiger. Hier is een uitspraak van belang die allereerst in samenhang met de (constitutionele) monarchie opgeld deed maar door Peterson in de theologie wordt gehaald: le roi règne et ne gouverne pas. In de politieke toestand van de negentiende eeuw betrof dit onderscheid de rol van de koning (als waarborg van de grondwet en de politieke orde, en een boven de partijen staande bemiddelaar van politieke strijd) en de rol van de regering.[10] Op dezelfde wijze kan men zeggen dat God weliswaar heerst, maar de regering in deze wereld aan mensen laat. De uitleg van de rol van de koning als soeverein is de grote strijdvraag waarmee Schmitt zich bezighoudt: de heerser moet wel optreden zodra regeren niet langer mogelijk is omdat de institutionele en grondwettelijke kaders van de politieke strijd en de overheidsbesluiten niet langer verzekerd zijn. In gewone omstandigheden laat God of de koning het regeren over aan ondergeschikten (engelen of ministers). Peterson herkent in deze formule de laatantieke onderscheiding tussen de ene God en de vele nationale godheden: de sleutel tot het heidense monotheïsme.[11] De beslissende vraag voor de politieke theologie is volgens Schmitt derhalve niet de monarchie (in de zin van een politieke macht uitgeoefend door één persoon) maar de politieke eenheid (wat ik het monarchisch beginsel zou noemen): wie of wat waarborgt de eenheid van een politieke gemeenschap, dat wil zeggen de politieke eenheid van het volk? De problematiek van de politieke eenheid is bovendien verbonden met begrippen als opstand en omwenteling, waarvoor we uiteraard in de politiek maar ook in de theologie voorbeelden vinden.[12]
Peterson verklaart de politieke theologie eigenlijk tot een heidens en niet-christelijk fenomeen waarbij het onduidelijk blijft in welke mate hier het begrip ‘theologie’ nog gepast geacht wordt.[13] Het grote voorbeeld van een valse christelijke politieke theologie is Eusebius van Caesarea die de keizer heeft geloofd als beschermer van de kerk (en dus als een vorm van goddelijke voorzienigheid), maar vooral neergezet wordt als een hielenlikker en een ‘caesaropapist’. De theologische constructie van Eusebius gaat weliswaar uit van de eenheid van Vader en Zoon, maar laat ook een verschil zien tussen de Schepper-God en de Verlosser waarbij de laatste ondergeschikt is aan de eerste. Eusebius komt daarmee in de buurt van het arianisme. Niettemin is in het vroege christendom (onder invloed van de heidense filosofie en het jodendom) het idee van een goddelijke monarchie gangbaar. Dat suggereert dat het trinitarisme een moeilijke constructie is die tegen veler intuïtie ingaat. Eusebius gaat nog een stap verder en geeft het Romeinse Rijk een rol in de levensgeschiedenis van Christus en gaat uit van de eenheid van de wereld aan het einde der tijden (wat een opheffing impliceert tussen staat en kerk). Het feit dat al deze kwesties ook sociaal en politiek tot strijd leiden laat zien dat “het onmogelijk is in de historische werkelijkheid religieuze en politieke motieven en doelen als twee inhoudelijk bepaalde gebieden zuiver te scheiden”.[14] Dat bewijst dat wie bijvoorbeeld Eusebius van ketterij beschuldigt (terwijl hij slechts een stelling verdedigt die vervolgens op een concilie is veroordeeld en dus tot heterodoxie is verklaard), toegeeft dat theologische kwesties in feite politieke twistpunten zijn: er wordt politiek over gestreden en besloten. De voorstanders van het trinitarisme waren niet minder politiek dan de tegenstanders.
§2 Kan theologie politiek neutraal zijn?
Hoe kan theologie een politieke betekenis hebben? Hoe is een politieke theologie denkbaar? Voor het antieke denken was deze vraag niet zo moeilijk te beantwoorden: de goden spelen een rol in de wederwaardigheden van de politieke gemeenschap en zijn verbonden met de overlevering en de overtuigingen van de voorouders die eerbied verdienen. Wie God voor een schepper, een wetgever, een heerser of koning houdt, kan er niet omheen de aanwezigheid van God in deze wereld en in de menselijke gemeenschap een plaats te geven. De vraag wordt pas op scherp gesteld en is meer dan een retorische vraag in een bepaalde religieuze context die welbewust het goddelijke wil losmaken van deze wereld en van de machten die deze wereld bestieren. Wanneer een godheid de mens uit of van deze wereld verlost, wanneer een godheid de menselijke aandacht van deze wereld op iets richt dat boven deze wereld uitgaat, is een theologie denkbaar die in ieder geval voor zichzelf geen politieke betekenis heeft. Dan weerklinkt een duo sunt, een tweerijkenleer of een leer van de twee societates perfectae – twee levenswijzen waarvan de een op het welzijn in deze wereld is gericht en de andere op iets wat deze wereld te boven gaat. Uiteraard is het niet alleen deze theologie die bepaalt of ze een politieke betekenis heeft. Wat zichzelf voor apolitiek houdt, kan vanuit een werelds gezichtspunt hoogst politiek van aard zijn. Wanneer Eric Peterson tegen Carl Schmitt de stelling inbrengt dat christelijk gezien de mogelijkheid van een politieke theologie weerlegd is, is de vraag wat in het christelijke denken de zuiverheid van de theologie ten opzichte van politiek mogelijk maakt, en of deze zuiverheid niet een zinsbegoocheling is. Peterson schreef zijn uitspraak neer in 1935 in Duitsland waar Hitler aan de macht was en christenen werd gevraagd zich voor zijn heerschappij uit te spreken. Schmitt vraagt terecht: hoezo is deze theologische stellingname niet politiek? Waarom houdt Peterson zichzelf of in ieder geval de lezer voor de gek?
De vraag kan nog verder uitgewerkt worden wanneer we deze in verband brengen met de neutralisering die eigen is aan menig ontwerp van de moderne liberale staat. Het liberale denken heeft het dualisme van wereldlijke en geestelijke zaken, van politiek en religie, ontwikkeld in een christelijk denkkader, overgenomen maar met een ander oogmerk. De inzet van de liberale staat was de politiek te bevrijden van godsdienstige twisten en dat kon geschieden door de godsdienst en het spreken over God tot een persoonlijke zaak te maken waarbij er ruimte was in de samenleving voor gezamenlijke beoefening van de godsdienst die mensen belijden. Dit ontwerp van een liberale orde vooronderstelt de weerlegging van politieke theologie, dat wil zeggen de weerlegging van de mogelijkheid dat theologische onenigheid een politieke betekenis kan krijgen en dus tot politieke strijd kan leiden. Een bepaald soort christelijke theologie en bepaalde ontwerpen van een liberale staat passen daarmee goed bij elkaar, zolang deze staat zich niet inlaat met de beoefening van de godsdienst en de godsdienst geen politieke machtsaanspraken stelt. De enige godheid die dan verenigbaar is met een liberale staat is een godheid die de mens als persoon uit en van deze wereld bevrijdt, en wel op voorwaarde van diens geloof. Deze godheid stelt verder geen eisen aan de mens voor zijn leven in deze wereld: daar zal de mens zich moeten onderwerpen aan de regels die daar heersen.
Vanuit een politiek gezichtspunt zou men dit als problematisch kunnen beschouwen – en in dit opzicht kan men zich afvragen of het liberale denken zelf wel politiek is. Rousseau zag heel goed in dat voor de vorming van een politieke gemeenschap die van de burgers een geloofsbelijdenis vraagt het christendom schadelijk kan zijn. Het katholicisme (de godsdienst van de priester) is schadelijk voor de staat omdat de kerk ook gehoorzaamheid opeist die in strijd kan komen met de trouw aan de politieke gemeenschap; het protestantisme (de evangelische boodschap) kan schadelijk zijn omdat deze christenen niet werkelijk bekommerd zijn om hun aarde heil. Een vrije politieke gemeenschap waar het volk de wet stelt, behoeft daarom een eigen religion civile. Carl Schmitt gaat met zijn ‘politieke theologie’ nog een stap verder door te suggereren dat theologische strijdpunten niet onverschillig zijn, met andere woorden slechts een verschil van mening of een wedijver tussen geloofsgemeenschappen. Ze kunnen wel degelijk politiek zijn, dat wil zeggen tot een tegenstelling tussen vriend en vijand leiden. Dat zal het geval zijn wanneer godsdienstige gemeenschappen zich ontwikkelen tot politieke gemeenschappen, dat wil zeggen gemeenschappen die bereid zijn voor hun bestaan te vechten.
Menigeen zal Paulus als een theologisch denker zien die duidelijk in de richting van het genoemde dualisme gaat volgens welke het spreken over God (of in dit geval Christus) is losgemaakt van het politieke spreken, en de twee vormen van spreken onafhankelijk van elkaar worden. De voordrachten die Jacob Taubes in 1987 in Heidelberg hield en die later zijn uitgegeven, stellen deze opvatting ter discussie wanneer hij uitdrukkelijk over de politieke theologie van Paulus spreekt.[15] Het geloof in een godheid die de mens bevrijdt uit en van de wereld en de machten die de wereld bestieren is een politieke daad bij uitstek. Het messianistische, apocalyptische en gnostische gedachtegoed waarbinnen Paulus moet worden begrepen vormt de ideële grond van een altijd aanwezige politieke onderstroom van protest, ondermijning, opstand en revolutie. Ze is uitdrukking van de weigering de voorwaarden van deze wereld en vooral van de wereldlijke machten te aanvaarden.[16] Waar Carl Schmitt de neutralisering van theologische strijdpunten afwees omdat in zijn ogen de transformatie van de theologie van de Rooms-Katholieke Kerk tot deïsme, pantheïsme en uiteindelijk atheïsme (via Reformatie en Verlichting) politiek gezien tot de afbraak van de politieke orde leidt, daar wijst Jacob Taubes op de theologische wortels van verzet tegen politieke onderwerping en voor de stichting van gemeenschappen die egalitair en democratisch zijn.
Het dualisme wordt tot op zekere hoogte geloofwaardig wanneer we de vroege christelijke gemeenten zien als filosofische scholen, dat wil zeggen als groepen mensen die zich wijden aan een bepaalde levenswijze of levenshouding.[17] Dat is een louter persoonlijke zaak die kan worden onderscheiden van de religio en dus van de binnen de politieke gemeenschap voorgeschreven cultus. De godsdienst die binnen de politieke gemeenschap geldt en die bij wet is vastgelegd heet in de Romeinse wereld dan ook politieke theologie. Inbreuk maken op de politieke godendienst beschouwden de Romeinen als superstitio en als religio illicito – ongeoorloofde godsdienst. De wijsbegeerte daarentegen staat daarbuiten, zolang ze zich als persoonlijke zaak aandient en binnenshuis wordt beoefend – zoals Cicero zich terugtrekt op zijn buitenhuis om zich aan de wijsbegeerte te wijden. De Romeinen maakten hier overigens al onderscheid in de askesis die het oefenen van een levenshouding inhoudt. Deze kan gebeuren “uit waanzin”, “uit gewoonte” of “uit redelijke overweging”.[18] Maakt deze uitleg van de vroege christelijke gemeenten als wijsgerige scholen de theologische inzet niet al te onschuldig? Is deze uitleg niet ontstaan in een tijdperk dat al gewend is geraakt aan de neutralisering van theologische vraagstukken? Het commentaar in de uitgave van Epictetus laat zien dat Romeinen de christenen vaak als fanatici zagen.
De kwestie kan ook omgekeerd worden wanneer een mens zich de vraag stelt op welke wijze hij moet leven en als antwoord een betrouwbare, gezaghebbende en geloofwaardige bron vindt. Of nog anders verwoord: mensen bevinden zich altijd al in een retorische toestand waarin over de getuigenis van de juiste levenswijze al lang is beslist. De retorische toestand is zelf een politieke toestand aangezien het in een politieke gemeenschap ook draait om de vraag wie of wat de gezaghebbende bron is. Weliswaar kan men dan nog een onderscheid maken tussen publieke en private zaken, het openbare leven en het persoonlijke leven, maar ook hier kan men er niet omheen dat overtuiging een politieke betekenis heeft. Wanneer Paulus de (joodse en Romeinse) wet en dus de geloofwaardigheid van de overlevering en de daarmee verbonden autoriteit in het geding brengt, en een nieuwe gezaghebbende bron invoert (Christus als geloofwaardige grond van het nieuwe geloof en als vervulling van de belofte), is dat een politieke daad.[19] Politiek gaat over het openbare spreken en het gezag dat van sprekers uitgaat. Politiek draait mede om het gezaghebbende woord. Daarom is ook theologie – het spreken over God – politiek zodra dit spreken de openbaarheid bereikt. Wie het joodse en Romeinse gezag in twijfel trekt in naam van een verlosser-godheid bedrijft politieke theologie. In het bijzonder de gnostische neiging om alle wereldlijke machten tot demonische en kwaadaardige krachten te verklaren – een neiging die nog altijd levend is ondanks de verwereldlijking – is een invloedrijke politiek-theologische aandrift.
Op dit punt kan wellicht ook iets duidelijker worden waarom theologische vraagstukken niet politiek neutraal kunnen zijn, maar alleen kunnen verdwijnen waardoor ze politiek niet langer relevant zijn. Gaan we uit van een samenhang tussen politiek en geschil, en brengen we het geschil in verband met het onderscheid tussen vriend en vijand (en dus de mogelijkheid van een gewapende en gewelddadige strijd), dan moeten we onderscheiden tussen geschillen die louter gaan over het voortbestaan van een groep en geschillen die gaan over het voortbestaan van een culturele identiteit van een groep, dat wil zeggen over het voortbestaan van een bepaalde levenswijze. Het eerste soort geschil zou geneutraliseerd kunnen worden als we alle groepen bestaansrecht garanderen en geweld indammen (door het geweldsmonopolie te leggen bij een instelling die vrede en veiligheid beschermt): dat is de hobbeseaanse benadering. Maar ook Hobbes zag in dat zijn oplossing niet altijd werkt: de aanwezigheid van bepaalde theologische opvattingen verhinderen het zicht op het wereldlijke bestaan en kunnen mensen rijp maken hun leven op het spel te zetten vanwege hun geloof. Deze opvattingen moeten daarom eenvoudigweg onderdrukt en bestreden worden. Alleen een theologie die strikt tussen de wereld en het eschaton onderscheidt is verenigbaar met het alleenrecht van het wereldlijk gezag. De retorische toestand is dus doorslaggevend en deze draait om de vraag wiens woord gezag heeft. Als alle woorden die mensen spreken slechts meningen zijn en als dus iedereen alleen voor zichzelf en namens zichzelf spreekt, heeft geen enkel woord gezag. Dat is alleen mogelijk wanneer we onderscheid maken tussen ware en valse woordvoerders. De beoordeling van de woorden, de meningenstrijd, wordt bepaald door wat voor de betrokkenen overtuigingskracht heeft. Charisma stelt men hier vaak tegenover redelijkheid – maar is een dergelijke tegenstelling steekhoudend? Waarom overtuigen redenen? Hoe dan ook worden we altijd verwezen naar de eerste beginselen, de archē, oftewel naar een bepaalde voorstelling van wat het goddelijke is. (Voor de zogenaamde atheïsten van vandaag: dat de Bijbel en alles wat daarop voortbouwt niet langer deze gezaghebbende bron zijn, betekent niet dat de retorische inbedding van de theologie verdwenen is.)
§3 De vermenging van het geestelijke en het wereldlijke
Verschillende zaken (zoals theologie en politiek, het geestelijke en het wereldlijke, of “Jenseits und Diesseits”) kunnen volgens Schmitt slechts goed onderscheiden worden wanneer de onderscheiden delen tot instellingen worden, waarmee hij ongetwijfeld ook bedoelt tot gebieden waarop rechtens onderscheiden bevoegdheden gelden. Is dat laatste niet het geval dan weerhoudt niets de staat ervan zich van theologie (of antitheologie) te bevrijden en kan de kerk niet terecht gewezen worden wanneer zij zich met politiek inlaat. Alleen een wettelijke regeling en dus door afdwingbaar recht kan vermeden worden dat de onderscheidingen slechts een communicatieve of cognitieve status hebben en dus voor ieder vrij uitlegbaar zijn. Schmitts theologie is eschatologisch en berust op een verwachting die begint met de verschijning van Christus en eindigt met zijn wederkomst. De christenen die deze verwachting delen leven in een tussentijd, die zich verder onderverdeelt omdat de verwachting de uitleg van historische omstandigheden kleurt.[20] De taak van de kerk is de verlamming die van de verwachting uitgaat (het einde kan elk moment aanbreken) te verzwakken door de tijd die nog rest te verlengen.
Dat betekent, ook volgens Peterson, dat de kerk zich eveneens met wereldlijke zaken moet bezighouden en niet louter geestelijk kan zijn. Maar waar in de kerk, zo vraagt Schmitt, is dan het subject van de politieke theologie te vinden? Er bestaat altijd een duiding van gebeurtenissen in de wereldpolitiek als uitingen van de goddelijke voorzienigheid, de vinger Gods – zeker bij leken die niet genoodzaakt zijn aan dogmatische theologie te doen. Gevaarlijk wordt dit pas voor de kerk wanneer de lekentheologie een politieke theologie wordt die tegen de kerk in opstand komt (protestanten) om vervolgens tot revolutionaire geest als zodanig te worden verwereldlijkt.[21] De kerk eist een soevereiniteit op in een wereld die deze niet vanzelfsprekend aanvaardt: de kerk heeft enerzijds geen boodschap aan de wereld, maar wil wel in deze wereld voortbestaan. Het lijkt erop dat Schmitt vanuit katholiek gezichtspunt de wereld als mogelijke vijand waarneemt waarmee zo nodig overeenkomsten gesloten kunnen worden om de eigen vrijheid te waarborgen. Schmitt geeft het voorbeeld van de afspraak tussen de kerk en Mussolini in 1929.
Het onderscheid tussen vriend en vijand verschilt echter wel van het onderscheid tussen orthodox en heterodox – het eerste is een wereldlijk onderscheid (dat strijdende partijen vooronderstelt), het tweede is een geestelijk onderscheid (dat hoogstens een institutionele scheiding tussen gelovigen en ongelovigen inhoudt, wat overigens gevolgen kan hebben voor het bestaan van mensen). Het stilzwijgend verwijt van Schmitt aan Peterson is dat deze alleen de politieke theologie verwerpt van degenen die heterodox zijn of verklaard worden, zoals Eusebius van Caesarea, en dat de politieke theologie van orthodoxe gelovigen voor zichzelf spreekt maar niet als zodanig benoemd wordt. Eusebius wordt echter vooral verworpen omdat hij de Pax Romana vereenzelvigt met de Pax Christi. Peterson wil beide van elkaar onderscheiden: “Denn erst die Wiederkunft Christi am Ende der Zeiten bringt den wahren Frieden und die wirkliche Einheit der Welt.”[22]
Politieke theologie is mogelijk waar een theoloog partij kiest in wereldse zaken vanuit de eigen theologie. De grens ligt bij het vermengen van het geestelijke en wereldlijke op een zodanige manier dat een wereldlijk heerser aan een God gelijkgesteld wordt. Eusebius stelde de keizer niet gelijk aan Christus, maar zag in de keizer ook geen antichrist, maar wellicht wel een Kat-Echon.[23] Het vraagstuk van de weerlegging van de politieke theologie laat zich samenvatten in de vraag of een zuiver theologisch standpunt mogelijk is dat geen enkele voorkeur uitspreekt in de politieke strijd – volgens Schmitt niet. De scheiding tussen politiek en theologie behelst dus twee spiegelbeeldige vragen: zijn alle theologische vragen politiek zonder belang en zijn alle politieke vragen theologisch zonder belang? De keuze van de Rooms-Katholieke Kerk voor de liberaal-democratische rechtsstaat is onvermijdelijk politieke theologie, zoals de afwijzing van het fundamentalisme door de liberale staat onvermijdelijk een stellingname in een theologische discussie is. De zuiverheid van de theologie van politiek kan men echter, zoals Peterson lijkt te doen, ook overeind houden door alle politieke opvattingen van theologen onder ideologie, propaganda of retorica te scharen.[24]
De scheiding tussen politiek en theologie is alleen echt goed te maken – maar hier spreekt de staatsrechtsgeleerde – als wat politiek is louter door de politieke instelling als zodanig wordt bepaald en wat theologisch is louter vanuit de religieuze instelling wordt bepaald. Politiek en theologie zijn alleen helder onderscheidbaar wanneer er voor beide gebieden een interpretatiemonopolie bestaat. Dat is sinds het toestaan van een meer of minder vrije meningsuiting – de overgang van institutionele naar communicatieve en cognitieve onderscheidingen – niet langer mogelijk. Thomas Hobbes heeft geprobeerd politiek en theologie van één kant vast te leggen, door de wereldlijke soeverein, nadat de andere kant, de geestelijke macht was uiteengevallen. Maar ook Hobbes moest erkennen dat publieke belijdenis en persoonlijk geloof kunnen uiteenvallen. Alle institutionele heldere onderscheidingen berusten uiteindelijk op het drijfzand van het menselijke denken en spreken. Dat is wat Carl Schmitt uiteindelijk niet kan verdragen.
De interesse van Schmitt voor ‘politieke theologie’ komt voort uit het feit dat het wegvallen van een interpretatiemonopolie en dus een autoriteit die een maatgevende orde belichaamt (de rechtsorde of het canonieke recht of de theologie), zowel de theologie als de rechtsgeleerdheid met hetzelfde lot treft: dat het slechts om meningen of denkbeelden gaat die voortaan onder de geesteswetenschappen vallen.[25] Voor Schmitt is de leer van de twee machten een leer van twee rechtsorden met maatgevende kracht, die naast elkaar bestaan en als zodanig gelijkenissen vertonen hoezeer ze ieder naar een andere vorm van gezag verwijzen.[26] Wat de rechtsgeleerde is binnen de staat, is de theoloog binnen de kerk – althans zolang beide institutioneel helder gescheiden zijn.[27] Wat zij beiden in deze instellingen zijn is tot op zekere hoogte vergelijkbaar. Het ontbreken van een interpretatiemonopolie in en van beide instellingen maakt echter beide wetenschappen problematisch: wat is maatgevend?
§4 Het probleem van de verwereldlijking
De christelijke theologie heeft voor zichzelf in deze wereld een tijdperk en een ruimte geschapen waar naar eigen zeggen geen wereldlijke macht toegang heeft. Dit is de tussentijd, de tijd tussen aankomst en wederkomst van Christus (‘de Heer’). Het beginpunt lijkt sterk omstreden: is het de geboorte, de kruisdood, de opstanding uit de dood of de hemelvaart? Belangrijk is echter dat het tijdperk voor de christenen al begonnen is maar nog niet voltooid. Welke aanspraak maakt het christendom daarmee in deze wereld: een geldingsaanspraak, een waarheidsaanspraak of ook een machtsaanspraak. Dat is beslissend.[28] Er is een tijdperk en een ruimte waarin God of ‘de Heer’ beveelt, of een tijdperk en ruimte waarin de gelovige mens onttrokken is aan de wereldlijke machten. Men kan er niet om heen dat hier sprake is van een strikt onderscheid (een dualisme) dat in alle zaken van het leven de vraag oproept: is dit van belang voor het ene of het andere rijk. De tweerijkenleer van Augustinus betekent volgens Schmitt dat we tot het einde der tijden de vraag moeten stellen wie beslist, wie oordeelt en wie uitlegt (“Quis judicabit? Quis interpretabitur?”). De vraag is alleen hoe streng men deze tweedeling neemt – maar dat is nu juist de vraag waarover beslist en geoordeeld moet worden.
De vraag naar beslissing en oordeel kan geneutraliseerd worden, waardoor het antwoord dat iemand geeft onverschillig is. Dat betekent hetzelfde als menen dat hier geen laatste beslissing telt. Het onderscheid tussen wereldlijk en geestelijk betekent altijd een dubbel onderscheid: de wereld wordt onderscheiden in wat zich louter op de wereld richt en wat naar Gods Rijk verwijst en omgekeerd is de menselijke geest verdeeld: op de wereld en op God gericht (psyche en pneuma). Kortom, de wereld moet plaats bieden aan het geestelijke leven (bescherming van de kerk of vrijheid van godsdienst) en de geest moet helderheid krijgen over wat de een en de ander van hem eist. Dat alles verwijst naar een fundamenteel onderscheid tussen wereld en een ingreep die van elders komt.
Voor Schmitt is daarom de rationele ordening van beide sferen als kerk en staat (dat wil zeggen in de woorden van Weber de omvorming van een op traditionele of charismatische legitimiteit berustende instellingen tot op rationele of legale legitimiteit berustende instellingen) de kern van de zaak.[29] Politieke theologie betekent dan niet zozeer allerlei res mixtae (mengvormen van politiek en theologie), maar wijst op de gelijkenis tussen de ordeningen van beide instellingen. Het gaat daarom om dualistische politieke theologie, waarbij de politieke theologie als domein van vermengingen en overlappingen eerder wijst op het verval van dit dualisme. Wie zoals Badiou en Agamben deze problematiek volledig in de wereld plaatst, heeft het over iets anders, namelijk een strijd tussen wereldbeschouwingen die gebonden zijn aan wereldlijk nauw omschreven groepen. Dat betekent een volledige politisering van de problematiek – en dus de opheffing van politieke theologie. Men kan de politieke theologie vanuit de theologie opheffen (Peterson), maar ook vanuit de politiek of de wereld en wel door de transcendentie van het goddelijke te loochenen.
Wie dat onderscheid laat vallen, en dat is wat Hans Blumenberg meent wat een moderne denker doet, kan van het hele probleem van de politieke theologie afscheid nemen – behalve dan wanneer het gaat om het voortduren van een beroep van mensen op een godheid.[30] Blumenberg ontwikkelt in feite een nieuw begrip van legitimiteit dat in ieder geval niet langer charisma of traditie tot grondslag heeft, niet helemaal los staat van een rationele of legale legitimiteit, maar bovenal verwijst naar wat nieuw is. De verdediger van de moderniteit zal zeggen dat de rechtvaardiging van alle handelingen gelegen is in de uitkomst: de verbetering van de wereld. Schmitt lijkt dit niet tot zich door te kunnen laten dringen: hij hoort alleen de omkering van legitimiteit op grond van het oude (traditie) door legitimiteit op grond van het nieuwe (revolutie).[31]
Zowel Blumenberg als Schmitt lijken geen oog te hebben voor het ‘gnostische’ karakter van de moderniteit: een handelen dat iets nieuws begint zonder te weten wat de uitkomst is (in de zin van een berekenbare voorspelling, maar wel met de openbaring van de mogelijkheid van een verbetering als belofte) behoeft geen rechtvaardiging, of beter mag niet gehinderd worden door de bestaande orde als hindernis of verbod op te werpen. Alles wat vernieuwing in de weg staat is per definitie fout: het oude is uit zichzelf demonisch want afgewend van het toekomstige heil. De conservatieven en reactionairen vereren de valse goden die op behoud of terugkeer uit zijn; de ware godsdienst is gericht op een eschaton. De moderniteit vertrekt vanuit een idee van een goddelijke almacht die de wereld heeft geschapen zonder enige bekommernis om het lot van de mens, maar verliest het geloof in de verlossende kracht van dezelfde godheid (voor de door uitverkiezing gegeven groep mensen); de verlossing is een zaak van de mensen zelf die op eigen kracht de schepping moeten leren kennen en gebruiken. Terwijl de christelijke kerk heeft geprobeerd de gnostische verleiding ongedaan te maken door de scheppende God te behouden naast de verlossende God, lost de moderniteit de gnostische verleiding op door de verlossende God door te strepen.[32]
Noten
[1] Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Hegner, Leipzig 1935.
[2] Carl Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie (1970), Duncker & Humblot, Berlin 1984, blz.17.
[3] Robert Hepp, Politische Theologie und theologische Politik: Studien zur Säkularisierung des Protestantismus im Weltkrieg und in der Weimarer Republik, 1967.
[4] Schmitt, Politische Theologie II, blz.20; dat zou dan zelfs moeten gelden voor het meningsverschil over het ‘bestaan van God’. De vraag of staat en kerk, politiek en godsdienst, gescheiden zaken zijn is echter zelf zowel een politieke als een theologische vraag. En dus maakt het uit van welke theologie iemand uitgaat.
[5] Schmitt, Politische Theologie II, blzn.23-24: “Die beiden ‘Reiche’ sind keine nach Substanzen oder Materien eindeutig unterscheidbare Sachbereiche mehr. Geistlich-Weltlich, Jenseits-Diesseits, Transzendenz-Immanenz, Idee und Interesse, Überbau und Unterbau lassen sich nur noch von den streitenden Subjekten her bestimmen. Die Totalität lässt sich potenziell von jedem Streitpunkt oder jeder Streitsache her gewinnen, nachdem die traditionellen ‘Mauern’, das heißt: die geschichtlich überkommenen Institutionen von Kirchen und Staaten durch eine revolutionäre Klasse mit Erfolg in Frage gestellt worden sind.”
[6] Schmitt, Politische Theologie II, blz.41.
[7] Schmitt verwijst hier naar Ernst Topitsch, ‘Kosmos und Herrschaft. Ursprunge der “Politische Theologie”’, in Wort und Wahrheit. Monatschrift für Religion und Kultur, 10(1955)1, blzn.19-30.
[8] Schmitt, Politische Theologie II, blz.50.
[9] Schmitt, Politische Theologie II, blz.52: die van Paulus is onvermijdelijk charismatisch, in onderscheid tot de door Christus zelf uitverkozen apostelen.
[10] In een vraaggesprek met Metro onthulde minister-president Rutte in zijn rol van VVD-voorman dat de overheid geen taak had in het handhaven van (in dit geval het eerste artikel van) de grondwet, maar dat dit een zaak van individuele burgers is. Als burgers discrimineren moeten ze dat zelf maar uitvechten (citaat uit NRC Handelsblad, 18 maart 2015): “Een van de dingen die ik leer, is hoe ingrijpend discriminatie is. Dat het in Nederland nog veel voorkomt en het echt uitmaakt of je Mohammed of Jan heet als je solliciteert. Ik heb daar over nagedacht en ben tot de conclusie gekomen dat ik dit niet kan oplossen. De paradox is dat de oplossing bij Mohammed ligt. Ik kan tegen Nederland zeggen: ‘discrimineer a.u.b. niet, beoordeel iemand op karakter en kennis’. Maar als het wel gebeurt, heeft Mohammed de keus: afhaken wegens belediging of doorgaan. Nieuwkomers hebben zich altijd moeten aanpassen, en altijd te maken gehad met vooroordelen en discriminatie. Je moet je invechten.” Dat is een antwoord op de beroemde vraag van Schmitt: wie beschermt de staat en de grondwet in geval van crisis?
[11] Schmitt, Politische Theologie II, blz.55.
[12] Schmitt, Politische Theologie II, blz.63.
[13] Schmitt, Politische Theologie II, blz.66.
[14] Schmitt, Politische Theologie II, blzn.72-73.
[15] Jacob Taubes, Die Politische Theologie des Paulus. Vorträge, gehalten an der Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, 23.-27. Februar 1987 [onder redactie van Aleida en Jan Assmann], Wilhelm Fink Verlag, München 1993.
[16] Topitsch, ‘Kosmos und Herrschaft’, blzn.29-30: “Die mystisch-religiöse Strömung der Gnosis ließ die Herrschaftsstruktur des sozio-kosmischen Universums an sich unangetastet, unterwarf sie aber einer grundsätzlichen und kompromißlosen Umwertung.” De kosmos wordt omgeduid tot het rijk der duisternis, de orde en de wetten van de kosmos bestaan maar zijn onrechtvaardig, de kosmopolis is een gevangenis waaruit de mens verlost moet worden. Men kan ontsnappen aan de wereld door naar binnen te keren. Het heeft geen zin om in de wereld rechtvaardigheid te willen brengen, want men raakt slechts verstrikt in het kwaad. Topitsch noemt de Gnosis daarom een apolitieke leer die als geestelijke onderstroom is blijven voortbestaan tot aan het existentialisme (zonder verwijzing naar Hans Jonas), maar daardoor een ruimte schiep die onttrokken was aan de rechtvaardiging van de politieke orde.
[17] Maurice Sachot, Christianisme et philosophie. La subversion fondatrice originaire, Pleins Feux, Nantes 1999.
[18] Epictetus, Diatribae, 4.7.6; geciteerd in Suzan Sierksma-Agteres, ‘“Oefen je dag en nacht daarin!” Pistis als levenshouding in Paulus en de hellenistische wijsbegeerte’, in Tijdschrift voor Theologie, 54(2014)3, blz.228.
[19] Sierksma-Agteres, ‘“Oefen je dag en nacht daarin!”’, blzn.232-233 over Galaten, 3.22-26. Van belang is dat Christus als profeet dreigt te breken met een belangrijk kenmerk van de geloofwaardigheid van een woordvoerder: de voortzetting van de overlevering van de wetten van Mozes. Dat kan slechts voorkomen worden door Christus voor te stellen als een vervulling van een belofte en als een ‘nieuwe Mozes’. Het ligt meer voor de hand Christus als een valse profeet neer te zetten – wat de meeste joden tot aan de dag van vandaag ook doen.
[20] Schmitt, Politische Theologie II, blz.75: “Die christlich-eschatologische Interpretation aktueller Ereignisse lässt sich nicht einfach verbieten und erhält in Katastrophenzeiten eine unerwartete Kraft der Fragestellung.”
[21] Schmitt, Politische Theologie II, blz.78.
[22] Schmitt, Politische Theologie II, blzn.79-80.
[23] Schmitt heeft het al een aantal keren genoemd: voor Peterson is het ongeloof van de joden (ze hebben zich nog niet tot christen bekeerd) de kracht die het einde der tijden ophoudt, op grond van de openbaring dat Christus pas weerkeert als de joden zich hebben bekeerd. Het voortbestaan van de joden kan in dit licht onverdraaglijk worden.
[24] Schmitt, Politische Theologie II, blz.83.
[25] Schmitt, Politische Theologie II, blz.99. Het punt dat Schmitt hier maakt lijkt veel op dat van Leo Strauss: de maat wordt een historisch of cultureel verschijnsel en verliest aan gezag. Elke wet is ook maar een mening, wellicht door een meerderheid ondersteund, maar zonder gelding.
[26] Schmitt verwijst naar een opmerking van Max Weber in Wirtschaft und Gesellschaft (7.5), blzn.480-481.
[27] Schmitt, Politische Theologie II, blz.101.
[28] Schmitt, Politische Theologie II, blz.107: “Wer entscheidet in concreto für den in kreatürlicher Eigenständigkeit handelnden Menschen die Frage, was Geistlich und was Weltlich ist und wie es sich mit den res mixtae verhält, die nun einmal in dem Interim zwischen der Ankunft und der Wiederkunft des Herrn die ganze irdische Existenz dieses geistig-weltlichen, spiritual-temporalen Doppelwesens Mensch ausmachen?”
[29] Zie Schmitt, Politische Theologie II, blz.110.
[30] Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1988.
[31] Schmitt, Politische Theologie II, blz.111. Is het christendom niet het eerste voorbeeld van een dergelijke omslag van het oude naar het nieuwe verbond?
[32] Blumenberg, Legitimität der Neuzeit, blzn.194-195.