Hos me bij Paulus nader bekeken | Teksten Politieke Wijsbegeerte

De gnostische verleiding als politieke theologie

In de film Die flambierte Frau (Robert van Ackeren, 1983) zegt een speler dat ze niet kan toneelspelen, waarop het antwoord luidt: je speelt wel degelijk toneel, maar het probleem is dat je slechts één rol kan spelen. Het hōs mē van Paulus is in dit licht wellicht ook heel praktisch te begrijpen: Paulus beseft dat de gemeenschap die hij sticht slechts op een beperkt gebied een gemeenschap is. De christelijke gemeente is geen maatschappij die voorziet in werk, inkomen, rechtspraak, onderwijs enzovoort. Dat doet de maatschappij die deel uitmaakt van het Romeinse Rijk. De gemeenschap is een bijzondere gemeenschap, een private vereniging, die niets met de res publica te maken heeft. Ze biedt de leden van de gemeenschap een samenhang, een geloof, een hoop, een verbondenheid die alleen voor hen bestaat. De gemeenschap is, wat Paulus betreft, open voor iedereen, niet alleen joden, maar ook andere mensen (samengevat als Grieken) kunnen erbij horen. Hoe verhoudt het lidmaatschap van deze gemeenschap zich nu tot het leven dat dezelfde mensen nog steeds leiden in de maatschappij die hun omgeving vormt? Het zorgt ervoor dat ze niet langer helemaal samenvallen met die maatschappelijke rollen die ze toch blijven spelen, omdat ze in hun verbeelding ook deel uitmaken van een andere wereld – een wereld die op het punt staat van karakter te veranderen door de wederkomst van de Messias. Hun maatschappelijke rol is niet langer hun identiteit, aangezien ze nog een andere rol spelen. Het zijn mensen die niet langer helemaal met zichzelf samenvallen, oftewel niet samenvallen met een duidelijke en welbepaalde rol.
Waarom zien we deze nuchtere uitleg van de tekst van Paulus in bepaalde hedendaagse teksten van filosofen nauwelijks terug en wordt er gesuggereerd dat er iets anders of iets diepzinnigs speelt?[1] Mijn vermoeden is dat dit komt door de gnostische uitleg die aan Paulus’ tekst gegeven wordt. De gnostische uitleg is een dramatisering van deze innerlijke spanning tussen maatschappelijke rollen en de rol als gelovige in een christelijke gemeente. Het drama ontstaat wanneer de maatschappelijke rol tot vervreemding in een demonische wereld wordt omgeduid en de rol als gelovige als een mogelijke bevrijding uit de maatschappelijke orde. Dan wordt de mens een vreemdeling in een wereld die niet de zijne is. De innerlijke verdeeldheid wordt tot tegenstelling en wellicht zelfs tot een ondraaglijke tegenstelling: men lijdt aan de wereld en vlucht in de geloofsgemeenschap die de enige redding belooft. Links-radicale denkers menen in een wereld te leven beheerst door één macht, waarvoor geen alternatieve macht meer gegeven is. De enige uitweg is een vlucht uit deze wereld in de vorm van een weigering zich ermee te identificeren en een verantwoordelijkheid voor maatschappelijke rollen op zich te nemen. Men leeft gewoon als ieder ander, maar men doet dit als een vreemdeling, men doet dit niet zelf. Dat is wezenlijk onverantwoordelijkheid.
Het uiteenvallen van het menselijke bestaan in een maatschappelijk en een spiritueel of religieus leven is één kant van het theologisch-politiek probleem, dat zelf altijd onderscheiden is in een politieke en een religieuze kwestie.[2] Voor de politieke orde is de houding van burgers tot die orde van betekenis, en omgekeerd speelt de politieke orde een rol in de enscenering van de religieuze gemeenschap – al was het maar als buitenstaander die met argusogen deze gemeenschap gadeslaat. De dramatisering van de spanning tussen vervreemding en eigenheid zal zich daarom niet gemakkelijk tot een persoonlijke ervaring of een met anderen gedeelde ervaring beperken. Wanneer we het gezichtspunt van de gelovigen zelf als uitgangspunt nemen, is de vraag of de betrekking tot het goddelijke (openbaring, incarnatie of verwachting van de wederkomst van de Messias) de vorm aanneemt van een alomvattend wereldbeeld dat zich niet langer laat voegen naar de heersende beschrijving van maatschappij – bijvoorbeeld omdat men een werkelijk einde van de oude wereld verwacht, of omdat de godsdienst voorschrijft niet langer aan de staatsrituelen deel te nemen. De gelovige keert zich dan tegen de maatschappelijke en politieke orde of trekt in ieder geval zijn binding aan die orde in.
Politieke macht kan besluiten het gebrek aan pietas voor de politieke orde bij groepen burgers niet te aanvaarden. Wanneer een geestelijke gemeenschap zich opwerpt als een politieke gemeenschap die een maatschappij op zich vormt, is een splijting van de bestaande maatschappij onvermijdelijk naar de mate waarin andere leden van die maatschappij geen deel uitmaken van deze geestelijke gemeenschap. Godsdienst kan een maatschappelijke macht worden die in ieder geval bepaalde publieke diensten aanbiedt (zoals in de middeleeuwen het geval was of in de confessionele zuilen in Nederland). Een godsdienstige gemeenschap kan ook de aanspraak een staat te zijn doorzetten zonder bij machte te zijn daadwerkelijk een samenleving te ordenen: ze treedt dan op als beperkende of zelfs vernietigende kracht (zoals de Islamitische Staat op dit ogenblik). Uiteindelijk betekent hōs mē weinig anders dan het feit dat mensen niet op één identiteit zijn vast te pinnen, maar meerdere identiteiten hebben of een onbestemde identiteit. Dat kan een louter geestelijke aangelegenheid zijn, de vorm aannemen van een vereniging van gelijkgezinden, of inderdaad een politieke of zelfs militante gedaante.

Wellicht is het noodzakelijkheid hier een onderscheid in te voeren: het tweeledige bestaan van mensen in de geschiedenis. Walter Benjamin maakt heel duidelijk een verschil tussen een aan de geschiedenis eigen bestemming, een beweging in de richting van een bepaald doel (zoals menselijk geluk) en de Messiaanse richting – tussen een profaan-politieke en een religieuze dimensie van het menselijk bestaan. Het Messiaanse is een maat die van buiten de wereld en de geschiedenis komt en niet door mensen in deze wereld kan worden voorbereid. Wel moet er ruimte worden geschapen door de nietigheid van deze wereld en de daarin bestaande ordeningen te erkennen – ook al is deze ruimte verbonden met het lijden van mensen.[3] Taubes meent dat deze gedachte verbonden is aan Paulus’ onderscheid tussen de sfeer van de wet (die een mislukking is omdat de wet altijd tegenover een menselijke natuur staat die bedwongen moet worden en zich tegen de wet verzet) en de sfeer van de geest. Alleen door afscheid te nemen van onze natuur en de geest te omarmen kunnen wij de wet voltooien. De wet moet dus verinnerlijkt worden door onze eigen door de natuur ingegeven wil te verlaten.
De Messias verlost ons van deze natuur en deze wil doordat Hij ons losmaakt van de maatgevende orde van deze wereld. Pas in deze ruimte waar de wereldlijke ordeningen geen plaats meer hebben kunnen mensen een betrekking tot het Messiaanse aangaan. Wie zich in de wereld bevindt (natuur en wet), kan deze betrekking niet aangaan.[4] Ze is slechts mogelijk door en in de apocalyptische verwoestingen. Wanneer Paulus spreekt over het hōs mē wijst hij op dit vooruitlopen op de vernietiging – de ruimte waarin de ordeningen van de wereld (in feite: het Romeinse Rijk) er niet meer zijn, maar alleen nog de verlossing of de voltooiing van de wet. Nietzsche heeft dit ook gezien – en daar de beaming van het leven in deze wereld als eeuwige wederkeer tegenover geplaatst. Het verlangen naar ‘het andere van de wereld’ is ziekteverschijnsel en verzwakking. In Paulus’ visie daarentegen is de scheppingsorde ingesteld op de openbaring en de verlossing, waarmee het voorbestemd is om tenonder te gaan: “de hele schepping zucht en lijdt nog altijd als in barensweeën” (Romeinen, 8:22-23). Het gaat hier om mensen die het zwaar hebben in deze wereld en naar verlossing verlangen – hen is hoop gegeven. Taubes maakt duidelijk: voor Benjamin is die hoop gegrond in het bestaan van de Messias. De verlossing komt van elders – er is niet zoiets als zelfbevrijding. Er is alleen genade – en wellicht voorbereid zijn. Hoe dan ook, men moet niet in de wereld opgegaan zijn.

De leer van Paulus was na zijn dood in het jaar 64 omstreden: zijn volgelingen gaven een verschillende uitleg aan zijn woorden (zoals we die kennen uit authentieke brieven). Zij bestreden elkaar in naam van Paulus en stelden daarom ook teksten op die zij aan Paulus toeschreven, zoals de brieven aan Timoteüs en Titus.[5] Uit het vierde hoofdstuk blijkt dat de strijd mede gaat over de houding die de leden van de christelijke gemeenten tot de zaken van de huidige wereld moeten innemen: moet deze bestaan uit afkeer en onthouding, of moet deze zich vooral op een innerlijk geloof richten dat niet wordt aangetast door de gewone omgang met wereldse zaken zoals huwelijk en voedsel? De schrijver van deze brief kiest voor het laatste en geeft dus een niet-ascetische (niet-gnostische?) uitleg aan Paulus’ idee van hōs mē. Paulus blijft geheel en al in de lijn van de Platoonse zielzorg staan: lid zijn van een christelijke gemeente, een gelovige zijn, vraagt om zorgvuldige omgang met de eigen gedachtewereld, de eigen levenswijze en de omgang met andere mensen.
De geest van de mens, zijn leefwereld zouden wij zeggen, moet vervuld zijn van Christus oftewel van het lidmaatschap van de christelijke gemeente – ook al moet de mens soms aan andere zaken denken die niets met de gemeente te maken hebben. Het christelijke gemeenschapsleven moet voorop staan, maar hoeft een mens niet volledig in beslag te nemen. De christen kan zich in de wereld begeven. Het gaat fout wanneer de christen het wereldse leven – met inbegrip van de heidense afgodendienst – belangrijker gaat vinden dan het leven in het geloof, of wanneer de christen zich op krampachtige wijze van die wereld afwendt. In de late middeleeuwen zal deze christen een pilaarbijter gaan heten. De christen is toegewijd aan de andere, de komende, wereld, niet aan deze wereld. Paulus geeft raadgevingen aan mensen die niet weten hoe hiermee om te gaan. Een vraag is of deze raadgevingen een samenhangend of een enigszins tegenstrijdig geheel vormen. Het is in ieder geval duidelijk dat de verschillende brieven zich richten aan telkens andere gemeenten en daarmee verschillende problemen. Paulus’ teksten zijn van belang voor iedereen die niet volledig aan deze wereld gehecht is en daarin helemaal opgaat.

Wat moeten we aan met het messianisme van Paulus? De achtergrond van de beweging rond Jezus van Nazareth is zowel politiek als religieus. De joden hadden al lange tijd strijd over de juiste uitleg van de eigen godsdienstige overlevering en over de vraag wie voor de gemeenschap deze overlevering vertegenwoordigt en belichaamt. Er is strijd over de keuze van hogepriesters, maar ook over het gezag van teksten en over de uitleg van hun inhoud. De onenigheid gaat kennelijk ook over macht en de krachtmeting leidt tot moorden, geweld en gewapende strijd. Kortom, er is een geschil over de religieuze identiteit binnen de joodse gemeenschap. Dat baart de Romeinse gezagvoerders zorgen. Zij zijn allereerst gebaat bij rust – onderlinge gevechten en opstanden slaan ze neer als het niet lukt met zelfbestuur. De eigen onenigheid leidt daarom tot een vijandige houding tot de Romeinse heerschappij – die niet door alle joden wordt gedeeld zoals blijkt uit de geschiedenis van Flavius Josephus.
Rome legt echter ook belastingen op: zoals elk gebied is de joodse gemeenschap een bron van rijkdom voor de Romeinse heersers. Ook dat leidt tot onvrede. De verwachting van de Messias – meer een sacrale koning die het aanzien en de kracht heeft om de joden te bevrijden van het juk van overheersing dan een louter geestelijke figuur – is binnen de joodse gemeenschap daarom dubbelzinnig: aan de ene kant lijkt ze een nationale en politieke vereniging van de joden mogelijk te maken (een herstel van het huis van David), aan de andere kant sluit ze aan bij de verlangens van één groep binnen de verdeelde joodse gemeenschap. Vele joden denken veeleer traditioneel en autoritair: de godsdienst is deel van de politieke identiteit zoals dat voor elk volk in de oude wereld geldt. Elke bevrijdingsbeweging in deze samenhang heeft dus zowel een politieke als een religieuze betekenis: onafhankelijkheid van het Romeinse Rijk (en dus een mogelijk opstand en omverwerping van het bewind van Rome) èn de vrijheid de eigen godsdienst te beoefenen overeenkomstig de eigen uitleg. De messiaanse beweging strijdt daarmee zowel tegen Rome als tegen andere joden.
De positie van de historische figuur van Jezus van Nazareth is moeilijk vast te stellen aangezien getuigenissen uit de tijd van zijn leven niet voorhanden zijn. Wat hij voorstond is niet echt duidelijk, evenmin als wat de redenen waren voor zijn terechtstelling. Hij geldt als de ‘koning van de joden’ (een leider van een opstand dus die de stichter wil zijn van een onafhankelijke joodse staat) maar ook als degene die verklaart dat zijn rijk niet van deze wereld is. Wordt hier een opstandeling omgevormd tot louter spiritueel voorman? Hoe dan ook, Paulus sticht christelijke gemeenschappen onder niet-joodse bewoners van het Romeinse Rijk – doorgaans aangeduid als ‘Grieken’. Die gemeenschappen steunen op een geloof en een hoop op de spoedige komst van de Messias, vinden kracht in de liefde die onderling bestaat, en proberen zich af te schermen van de rest van de wereld teneinde hun geloof, hoop en liefde zuiver te houden.
Wat deze mensen – en Paulus in het bijzonder – nu eigenlijk verwachten is niet echt duidelijk. Ze zullen worden verlost van deze wereld of beter: van een levenswijze die wereldlijk is, die louter en alleen op rijkdom, aanzien, macht en zinnelijk genot gericht is. Een beter leven in de zin van welvaart of levensgeluk is niet waar zij op uit zijn. Ze willen verlost zijn van de onenigheid in de wereld die maakt dat de eigen uitleg van de godsdienstige overlevering voortdurend bedreigd wordt vanwege afwijkende duidingen of door de verleidingen van het aardse leven. Het messianisme lijkt dan vooral een sektarisch verlangen dat niet zelf de kracht heeft zich te vervullen en dus afhankelijk is van een goddelijke macht die korte metten maakt met de ongelovigen. Dit messianisme wijst dus veeleer op een politieke vermoeidheid – het afzien van de strijd en het bereiken van een onafhankelijke joodse staat.
Het verhaal van de Exodus wordt hier verlaten.[6] Ook in dat verhaal is de belofte van gelijkheid (niet onderdrukt worden èn een aandeel hebben in bestuur en godsdienst) problematisch: zijn alle leden van de gemeenschap rijp voor het delen van het politieke en godsdienstige bestuur of is er een voorhoede nodig (leiders en hogepriesters) die de massa de weg wijst?[7] Het christelijke messianisme lijkt een universele boodschap te hebben, een gemeenschap van gelijken zonder onderscheid naar maatschappelijke status of identiteit, maar is tegelijk een gemeenschap van uitverkorenen – de rest is verdoemd. Hoe kan een belofte van gelijkheid vervuld worden wanneer mensen nog geen gelijken zijn en zolang er nog onenigheid is door het ontbreken van de ene, ware geest? Het grote verschil tussen Exodus en messianisme is dat Kanaän/Israël een politiek-religieus project is dat mensen, zoals ze zijn, moeten verwerkelijken (en dat dus ook kan mislukken), terwijl de Messias de aankondiging van een rijk is waarin de natuur van mensen is veranderd door de verinnerlijking van de goddelijke wet (of waarin alleen die mensen opgaan die daarin geslaagd zijn en dus de wet en de politieke ordening niet meer nodig hebben).[8]

Bezien we het werk van Paulus door de bril van de politiek filosoof dan gaat het allereerst om geschriften die betrekking hebben op de vorming van een nieuwe gemeenschap. De brieven zijn gericht aan de leden van christelijke gemeenten op verschillende plaatsen en betreffen vooral vragen over de eigen aard van die gemeenschap (wat bindt deze mensen, wat is hun gemeenschappelijk geloof) en over de ordening van die gemeenschap (hoe gaan de leden met elkaar om, hoe komen ze tot besluiten?). De noodzaak van een dergelijke gemeenschap en dus het nadenken daarover is ingegeven door een crisis van de maatschappelijke orde waarin deze mensen leven. Ook dat is het onderwerp van de brieven van Paulus. De maatschappelijke ordeningen van het Romeinse Rijk, van de verschillende deelgebieden daarbinnen waaronder de joodse gemeenschap, en ook de maatschappelijke ordeningen van de joodse gemeenschap zelf zijn weinig bestendig. Paulus verwijst daarnaar met de termen ‘wet’ en ‘wijsheid van de wereld’.
De crisis van een maatschappelijke orde betekent letterlijk dat deze ordeningen onderwerp zijn van meer of minder verhitte discussies: ze worden beoordeeld en mogelijk afgewezen. De crisis kan er ook in bestaan dat er al onenigheid is over de maatschappelijke ordeningen – over de uitleg van heilige geschriften, over de cultus van de gemeenschap, over degenen die daarover zeggenschap hebben enzovoort – en dat deze onenigheid verscherpt wordt. Maatschappelijke ordeningen leggen verplichtingen op aan de leden van de maatschappij, schrijven voor hoe zij moeten handelen, en leggen er dus de nadruk op dat mensen zichzelf omvormen en aanpassen. Maatschappelijke ordeningen vereisen opvoeding, scholing, oefening, gewoontevorming en verinnerlijking van de voorgeschreven gedragsregels. Ze vereisen deugdzaamheid en dienstbaarheid. De wijsheid van de wereld houdt dan de wetenschap en de vaardigheid in die nodig is om de weg te vinden in deze ordeningen en om te leren hoe men moet handelen gegeven de plaats die men in die orde inneemt. Dat kan gaan om beroepsmatige kennis en vaardigheden, maar ook om omgangsvormen en rechtsregels.
Paulus spreekt daarover niet uitdrukkelijk, maar men mag aannemen dat hij met de wijsheid van de wereld doelt op alles wat nodig is om deel te zijn van de bestaande ordeningen. De wijsheid van Christus wordt daartegenover gesteld. Deze wijsheid moet dan betrekking hebben op iets anders dan ‘de wereld’, dat wil zeggen de gegeven en bestaande wereld, maar op een wereld die nog komen moet. We kunnen dit – met de leer van de maatschappelijke ordeningen of instituties van Arnold Gehlen in het achterhoofd – de spanning of zelfs tegenstelling tussen instellingen en subjectiviteit noemen.[9] De instellingen zijn vormen van een maatgevende orde die menselijk handelen tot verplichting of als verschuldigd handelen omvormt, een bepaalde zijnswijze tot een ‘behoren’ maakt, en een ‘behoren’ tot een zijnswijze.[10] Een maatschappelijke ordening die niet in crisis is, is voor de deelnemers volstrekt vanzelfsprekend. Zij weten niet hoe men anders zou kunnen handelen en zij zijn geheel thuis in deze ordeningen. Objectieve en subjectieve geest vallen volledig samen, zou Hegel zeggen, of beter: het onderscheid is zonder betekenis. De crisis begint met het onderscheid en dus met de gedachte of de verwoording van die gedachte dat die maatschappelijke ordening niet passend is voor de betreffende mens of groep mensen. De instelling wordt onderwerp van communicatie die de vorm van strijd kan aannemen tussen de verdedigers van de ordening en degenen die haar in het geding brengen. In het geval van Paulus moeten we ervan uitgaan dat de subjectiviteit die tegenover de maatschappelijke ordening wordt gesteld iets meer is dan een “locker rationalisierter Ausdruck subjektiven Unbehagens”, maar aankoerst op een breuk met deze ordening.[11]
De gnostische vorm van subjectiviteit plaatst zich tegenover de bestaande maatschappelijke ordeningen of zelfs tegenover de bestaande wereld op grond van een onoverbrugbare kloof tussen wat was en wat komen gaat, en tussen de betrokkenheid van het bewustzijn op de bestaande wereld (psyche) en op de komende wereld (pneuma). De pneumatische ervaring van deze wereld kan beschreven worden in termen van alles wat verwijst naar het kwaad of een demonische kracht die de mens van zijn waarachtige heil afhoudt – als aberratie, als catastrofe, als gevangenis, als leugen, als onto-theologische metafysica enzovoort. De wereld wordt op afschrikwekkende wijze geschilderd vanuit een gezichtspunt of zelfs een weten: de blik wordt gevoed door de ervaring van een subjectiviteit die van dit kwaad verlost is. Deze blik is echter alleen innerlijk in de geest van de gnosticus aanwezig en kan niet aan de buitenwereld onthuld worden, en wel omdat de woorden van deze wereld zelf even verdorven zijn als de wereld zelf. De gnosticus spreekt vaag over een “komende filosofie” of over een ontologie die recht doet aan de subjectiviteit. Het wachten is op de werkelijke verlossing, want het weten dat achter het gezichtspunt schuil gaat is juist niet het weten van een mens (gevormd in deze wereld en dus psychisch belast), maar het weten dat vanuit de Verlosser in de mens is geplaatst. Wat komen gaat, komt van elders – en kan niet door menselijk handelen bewerkt worden. Dat is de Messiaanse ervaring.

De breuk met de bestaande maatschappelijke ordeningen kan natuurlijk ook andere vormen aannemen. Gaat het om een gedurende een tijd heersende ordening die andere ordeningen heeft weggedrukt, dan kan de breuk uit zijn op een herstel van een verdrongen ordening. De Exodus bijvoorbeeld is het herstel van de ordening van de stamvaders na het tijdperk van de slavernij onder het Egyptische bewind. De bevrijding is in ieder geval ook een terugkeer naar een verloren gegane ordening. Revolutie is van oudsher verbonden geweest met restauratie, met restitutio in integrum. Het kan ook gaan om een hervorming van de bestaande maatschappelijke ordening in het licht van een voor de toekomst gewenste orde: deze breuk tast niet het bestaan van maatschappelijke ordening als zodanig aan maar wil deze aanpassen aan nieuwe omstandigheden of nieuwe mensen en hun wensen. Verder is er een beperkte breuk die de maatschappelijke ordeningen als zodanig laten bestaan, maar tegelijk een ruimte schept waarin men het anders kan doen – een privatisering of zelfs verinnerlijking van de breuk. Dit lijkt het meest op de christelijke godsdienst in de moderne wereld, maar de vraag is of het oorspronkelijke christendom niet iets soortgelijks op het oog had. Ten slotte is er de mogelijkheid dat de breuk tegelijk het begin is van een nieuwe manier van samenleven die niet langer de vorm van een maatschappelijke ordening aanneemt – een niet-institutionele samenleving.
Het lijkt erop dat Paulus deze mogelijkheid voor ogen stond toen hij de orde van de Wet tegenover de gemeenschap van de Liefde plaatste. Ik begrijp zijn teksten zo dat deze gemeenschap niet uit is op bandeloosheid en wetteloosheid, maar een zeer veeleisende samenleving is die van de leden niet alleen vraagt hun gewoontes en maatschappelijke verplichtingen in ieder geval naar de geest achter zich te laten (hōs mē), maar ook op een andere wijze met elkaar om te gaan die niet door de wet maar door liefde is bepaald. Hij spreekt immers niet over de verwerping van de wet maar over de voltooiing ervan. Bijvoorbeeld: het is niet zozeer verboden om iemand te bestelen omdat de wet dat verbiedt, maar omdat men die ander liefheeft en die ander daarom niet wil kwetsen. De wet maakt mensen berekenend: ze zijn er alleen op uit geen straf te krijgen. De liefde maakt mensen tot leden van een gemeenschap. Paulus meent zelfs (maar hier spreken De eerste brief aan de Galatiërs en De brief aan de Romeinen elkaar tegen) dat het niet alleen gaat om het geloof in of de hoop op de komende nieuwe wereld, maar om de liefde die er al is. De alternatieve gemeenschap is al werkelijk aanwezig – alhoewel ze pas door de Messias met zijn wederkomst definitief gevestigd zal worden.
In dit licht kan men het sektarische karakter van de christelijke gemeenten begrijpen: niet als een bewuste uitsluiting van anderen, maar als het bewustzijn dat de alternatieve gemeenschap veeleisend is voor de leden ervan. De nieuwe levenswijze zal moeilijker worden naarmate de leden hun oude levenswijze blijven aanhouden en blijven verkeren met mensen die nog wel aan de maatschappelijke ordeningen gehecht zijn. De geschiedenis van het christendom stelt Paulus in het gelijk: aangezien de afzondering niet vol te houden bleek vanaf het moment dat het christendom massaler werd aangehangen, veranderde het christendom in kerk, dat wil zeggen in een nieuw geheel van maatschappelijke ordeningen die uitgroeiden tot een nieuw stelsel van de Wet (vier soorten wetten zelfs, volgens Thomas van Aquino) die slechts aan de randen ruimte laat voor liefde en terugtrekking uit de wereld. Agamben laat zien hoezeer er een voortgang is van de antieke leer van de maatgevende orde naar de christelijke maatgevende orde die zelf tot in de moderne tijd doorloopt.
Mensen die ‘de tucht van de liefde’ niet verdragen, zullen verloren zijn, maar niet omdat ze door de christenen zijn buitengesloten, maar omdat ze niet de moed hebben de nieuwe levenswijze te omarmen. Helaas wachten de ware christenen nog steeds op de Messias en blijft de nieuwe levenswijze een moeizame zaak in het huidige imperium. Mij lijkt dus dat we op grond hiervan de conclusie kunnen trekken dat in Paulus weliswaar gnostische gedachten zijn te vinden, maar dat het niet bij gnosis blijft: er is in deze wereld een gemeenschap aan het ontstaan die de verlossing daadwerkelijk omzet in werkelijkheid, zij het op een andere wijze dan tot dan toe in maatschappijen het geval was. Het lijkt erop dat de gnostische bewegingen bovenal de breuk met de bestaande wereld cultiveren door een radicaal ascetische levenswijze in te stellen – die zelf het karakter van een onverbiddelijke wet krijgt. Onthouding is iets anders dan de houding van hōs mē.

Tot het uiterste punt doorgevoerd betekent het gnostische denken over het menselijk bestaan dat de enige zin daarvan is de wereld waarin de mens geworpen is zo snel als mogelijk de rug toe te keren en zich open te stellen voor de verlossing die op de mens toekomt. Niet alleen hermeneutisch is dit moeilijk voorstelbaar: de mens neemt zichzelf altijd mee en daarmee het verleden dat hij in zich heeft opgenomen. Men kan echter Nietzsche’s antwoord begrijpen vanuit de vraag of een dergelijke opvatting van het menselijk bestaan niet volstrekt nihilistisch is: het bestaan in deze wereld zelf heeft geen zin. Met Spinoza als voorganger maar dan minder ‘wiskundig’ probeert Nietzsche het menselijk bestaan te begrijpen als verweven met de wereld (physis), dat wil zeggen als krachtenspel en als leven dat niet anders kan dan leven zijn. De mens moet zijn wie hij is. De gnostische en de Nietzscheaanse opvatting van het menselijk bestaan staan echter beide haaks op de menselijke verantwoordelijkheid in en voor de wereld – de stof waarvan de maatgevende ordeningen van het menselijk bestaan zijn gemaakt. Ook bij Nietzsche blijft de idee werkzaam dat de mens zich subjectief onderscheidt van de maatschappelijke ordeningen die de mens hebben gemaakt tot wat hij is – met inbegrip van al deze denkbeelden. In dit alles schemert het motief van de besmetting en de bezoedeling door de oppervlakte heen: niet een aangepast burger zijn in de wereld zoals die is, niet willen behoren tot ‘de slaven’ (mensen die doen wat ze behoren te doen). Nietzsche denkt echter niet in termen van ‘heil’, in tegenstelling tot het gnostische gezichtspunt dat een wereld voor mogelijk houdt waarin de mens werkelijk zichzelf kan zijn, of in ieder geval niet hoeft te zijn wat de maatschappij van de mens verlangt. Gegeven het schuldbewustzijn dat op de loer ligt kan het idee van de ascese, die pneuma moet vrijstellen van psyche, ook wijzen op een verhevigd besef van zondigheid: niet bezoedeld willen worden door de maatschappelijke omgeving. Dat is de omgekeerde beweging die Gehlen vermoedt: de mens vlucht uit de verwarring van het innerlijke leven dat geen kompas biedt in de maatschappelijke ordeningen die hem juist vrij maken om zich aan bepaalde zaken in het bijzonder te wijden.

De enige reden dat Paulus – en in zijn kielzog de mogelijkheid van Marcion en zijn versie van het christendom – vandaag nog van betekenis is of kan zijn, is wanneer we iets willen begrijpen van het raadsel van de revolutie die, zoals Thomas Macho schrijft, pas een uiterlijke vorm aanneemt nadat ze zich eerst als openbaring en bekering in de geest voltrokken heeft.[12] Het raadsel is waar de splijting vandaan komt die het mogelijk maakt van de ene toestand in de andere toestand te komen. Eerst moet er een moment van onderscheiden en beslissen zijn ontstaan, eerst moet er een blik ontstaan op twee werelden waarvan de ene verworpen en de andere verlangd wordt. Het raadsel voert ons naar de kern van de zaak: het onderscheid tussen vriend en vijand (in welke gedaante dan ook) en daarmee de vraag naar de soeverein die dit onderscheid voltrekt en vervolgens aan ieder de eis stelt hem trouw te zijn of anders ten onder te gaan. De bekering van Paulus gaat vooraf aan zijn missie die geschiedenis zal maken, zij het niet de geschiedenis die hem voor ogen stond. De veruiterlijking of verwerkelijking van de geestelijke omwenteling is, zoals Hegel wist, de test van de levensvatbaarheid van (nieuwe) ideeën. Maar daarvoor bestaat het raadsel: de ervaring dat men partij moet kiezen voor het een of het ander. Degenen die in een maatgevende orde zijn opgegaan als ware dit de enig mogelijke of de enig bestaande wereld, sluiten hun ogen voor dit raadsel.[13] De wereld is geen eenheid, maar onenigheid en strijd. Er is geen beginsel dat de wereld en de mensheid kan verenigen. Het universalistische liberalisme miskent zichzelf.

Wat moet de politieke filosofie met de idee van een gemeenschap die steunt op liefde – en niet op een maatgevende orde die is vastgelegd in een stelsel van wetten en straffen? Deze gemeenschap berust enerzijds op vrijwilligheid en gelijkheid: men maakt er deel van uit op gelijke voet met anderen en uit vrije wil, en anderzijds op de bereidheid de ander te geven of te gunnen wat goed is voor die ander. Kan deze gemeenschap slechts bestaan op grond van pneuma? Is zij omgekeerd uiterst kwetsbaar door de aanwezigheid van psyche – de menselijke verbondenheid met wereldse zaken? Wie aan zijn eigendom is gehecht en dus belangen heeft, zal in dit opzicht eerder aan zichzelf dan aan anderen denken. En wie op eigendom belust is, zal dit sneller begeren en wellicht de belangen van anderen schaden. Paulus gaat ervan uit dat zolang de Messias niet is gekomen en de liefdesgemeenschap in bescherming heeft genomen – ze behoeft kennelijk een machtige beschermheer omdat er vijanden zijn –, we afhankelijk blijven van een wereldlijke macht die de kwaden straft (en dus werkt volgens de orde van de wet). De orde van de wet behoort bij de wereld van de psyche en krijgt gestalte in de wijsheid van deze wereld. Hoe kan bij het uitblijven van de komst van de Messias pneuma en liefde zich politiek handhaven?

De Gnosis verscherpt het verlangen naar verlossing door alles in de wereld te verdenken van medeplichtigheid aan het kwaad. Om tot een andere wereld te komen moet men daarom breken met alles wat tot nu toe gangbaar was. Wanneer Slavoj Žižek dan pleit voor een politiek van het onmogelijke, moet dit wel leiden tot een veroordeling van alle politici – en dan vooral die van linkse signatuur – die zich beperken tot de mogelijkheden die de wereld biedt.[14] Het retorische gehalte van deze benadering moet verhullen dat Žižek niet bereid is zich te bemoeien met het politieke debat dat gaat over de verschillende mogelijkheden die de wereld biedt, dat wil zeggen mogelijkheden die wel degelijk verschil maken. Žižek wil natuurlijk niet ‘het onmogelijke’, maar vindt het gemakkelijker om de kapitalistische ordeningen als de enige monolithische mogelijkheid te presenteren en de andere mogelijkheden (die onwaarschijnlijk zijn maar niettemin mogelijk) te voorzien van een theologisch en metafysisch aureool van de ommekeer. Deze retorische mode is de belangrijkste context van de huidige herleving voor de figuur van Paulus.
Heeft het zin om na te denken over mogelijkheden die men nog niet kent? En is het aannemen van onbekende mogelijkheden een reden om de bestaande wereld af te wijzen? De wereld biedt mogelijkheden maar deze zijn bepaald en begrensd – voor zover we weten. Het weten gaat zelfs uitdrukkelijk over mogelijkheden en we zouden dus kunnen zeggen dat onze manier van denken mede bepalend is voor wat we aan mogelijkheden zien. Er zijn echter ook vele manieren van denken mogelijk. Mogelijkheden zijn allereerst gegeven in de werkelijkheid en afhankelijk van wat in deze wereld kan. Er is veel mogelijk – ik zou zeggen bijna alles wat een mens zich kan voorstellen, behalve wat werkelijk onmogelijk is gegeven onze kennis van de natuur. Mogelijkheden hebben echter ook een subjectieve zijde: wat voor de een mogelijk is, is dat niet voor de ander. Sommige mogelijkheden zijn weggelegd voor mensen met middelen (geld bijvoorbeeld) of met weinig gewetensnood. De Mount Everest kan beklommen worden maar veel mensen zullen nog niet eens tot het eerste basiskamp komen. Is geluk voor iedereen weggelegd? Wellicht zijn er mensen wier lichamen het niet toestaan geluk te ervaren. Wat de door mensen gemaakte wereld betreft: de mogelijkheden die door bepaalde mensen benut worden nemen mogelijkheden voor anderen weg. In die zin kan men altijd zeggen dat er een andere maatschappij mogelijk is met een andere toedeling van mogelijkheden. In het denken is veel mogelijk: men kan de bouwstenen van de werkelijkheid altijd anders rangschikken. Dit alles laat onverlet dat er mogelijkheden zijn die we niet kunnen denken op dit moment, maar er ooit blijken te zijn. De grenzen van ons denken (bijvoorbeeld een bepaalde ontologie) bepalen ook de grenzen van wat we voor mogelijk houden. Een andere ontologie of geen ontologie zou ons dan mogelijk andere mogelijkheden voor ogen toveren – wat nog niet meteen wil zeggen dat de werkelijkheid die mogelijkheden biedt. De mensheid heeft inmiddels lang en veel nagedacht. Zijn er nog mogelijkheden over het hoofd gezien? Wellicht.
De Messiaanse gedachte vertrekt vanuit de idee dat wat we voor mogelijkheden houden altijd is gedacht vanuit de werkelijkheid zoals die tot nu toe bestaan heeft: het werken van de werkelijkheid, met inbegrip van wat mensen daarin doen, oftewel de geschiedenis levert de grenzen op van wat mogelijk is. Er zou echter een andere werkelijkheid kunnen zijn die niet vanuit deze wereld komt maar van elders. De Messias brengt mogelijkheden die niet van deze wereld zijn. Hier past enige voorzichtigheid. Wie een te beperkte opvatting heeft van de wereld en van de menselijke ordeningen, een geheel met een begrensde hoeveelheid mogelijkheden, zou andere mogelijkheden kunnen toeschrijven aan een boven-wereldlijke kracht die ons uit de wereld verlost en een nieuwe wereld schenkt. Is dit het geval dan is het Messianisme een beeldspraak die eigenlijk verwijst naar een spanning in deze wereld tussen wat mensen voor mogelijk houden en wat door hun eigen krachten en de omstandigheden hier en nu niet mogelijk is, of in ieder geval moeilijk te bereiken of onwaarschijnlijk. Moeilijk te bereiken en onwaarschijnlijk zijn woorden die we gebruiken om te erkennen dat iets niet onmogelijk is, maar een mogelijkheid die afhankelijk is van allerlei voorwaarden die kennelijk niet of nauwelijks vervuld zijn.
De beeldspraak kan mooi zijn, er is echter een wereldlijke manier van denken die hetzelfde probleem kan verwoorden maar binnen een toegankelijk ontologisch kader blijft. Wie – zoals Žižek in het citaat hiervoor – het kapitalisme opvat als een gesloten wereld die bepaalde mogelijkheden uitsluit en de werkelijkheid vervolgens met het kapitalisme gelijk stelt, zal bepaalde mogelijkheden als onmogelijkheden presenteren. Maar dit is niet meer dan een manier van spreken. In feite is het kapitalisme niet totaal en bevat het vele mogelijkheden, en wat onmogelijk lijkt is alleen maar moeilijk of onwaarschijnlijk. De Messias van de joden was een sacrale koning die het volk weer zijn eigen politieke gemeenschap zou schenken – een mogelijkheid die binnen de bestaande wereld kan worden gedacht, maar die alleen in de toenmalige omstandigheden geen werkelijkheid was. De verwachting van het komende rijk is ontologisch mogelijk: men hoeft niet anders te gaan denken. Was de gemeenschap die Paulus stichtte een onmogelijkheid, dat wil zeggen een breuk met de bestaande wereld? Het geloof van deze gemeenschap was schandelijk of belachelijk, maar niet onmogelijk. Men kan overal in geloven, zelfs in een gemeenschap die alleen op liefdevolle betrekkingen tussen mensen steunt. Die gemeenschap is moeilijk of onwaarschijnlijk, maar niet onmogelijk in deze wereld.
De beeldspraak die een onderscheid maakt tussen ‘deze wereld’ en ‘een nieuwe wereld’ dient er vooral toe de gelovigen een gevoel te geven bijzonder te zijn. De tegenstelling bestaat uitsluitend in deze wereld: mogelijkheden worden benut en ontwikkeld vanuit bepaalde oogmerken (bijvoorbeeld de vorming van bestendige ordeningen die macht, werkingskracht en duurzaamheid bezitten), andere mogelijkheden blijven onbenut. Er is een menselijke wereld waarin het vermogen tot liefde weinig betekenis heeft en dus grotendeels onbenut blijft, en dus kan men zich een voorstelling vormen van een menselijke wereld waarin dit vermogen wel tot wasdom komt. En aangezien men zo verstandig is in te zien dat dit moeilijk of onwaarschijnlijk is, is er een bovenmenselijke kracht nodig om dit te bewerkstelligen. En bovendien moet men aannemen dat de ‘oude wereld’ binnenkort ten onder gaat en men zich aan het voorbereiden is op een ‘nieuwe wereld’. Immers, aan liefde heeft men niet veel in de bestaande wereld. De veranderingen die het christendom heeft ondergaan toen bleek dat de ‘oude wereld’ niet ten onder ging maken duidelijk dat men een gemeenschap niet alleen bestendigheid en duurzaamheid geeft door liefdevolle betrekkingen tussen mensen. De verwachting van de ‘nieuwe wereld’ verandert dan van karakter.
Wellicht is dit het inzicht dat Paulus op weg naar Damascus verkreeg – een inzicht dat hem natuurlijk even in grote verwarring bracht. De kracht van het geloof is dan de mens uit zijn gewone bestaan te halen en hem andere mogelijkheden te laten zien. Ik betwijfel echter sterk of men hiervoor een andere ontologie nodig heeft dan die welke menselijk denken tot nu toe heeft opgeleverd. Wel lukt dit beter met een geloof dan met een uitgewerkte ontologie die immers slechts mogelijk is voor degenen met een scherp verstand. Mensen beziel je niet met de mededeling dat wat moeilijk te bereiken is of wat onwaarschijnlijk is niettemin toch mogelijk is. Er moet iets zijn wat de moeilijkheid en de onwaarschijnlijkheid weet te overwinnen en aan dat iets moeten mensen zich onvoorwaardelijk uitleveren in trouw en vertrouwen. Maar daarmee is niet gezegd dat de overwinning zal plaats vinden, of indien de onderneming slaagt de ‘nieuwe wereld’ ook een ‘betere wereld’ zal zijn. Men kan ook verdedigen dat een beroep op dit geloof getuigt van politieke onverantwoordelijkheid of zelfs regelrecht misdadig is. Zelfs liefde kan omslaan in een uiterst gevaarlijke gemoedsbeweging die zich keert tegen alles wat de liefde en het geliefde bedreigt.
De vraag bij dit alles is hoe ver het geloof dat een omwenteling mogelijk maakt moet gaan. Hier komt het gnostische schema in beeld, dat een volledige afwijzing inhoudt van de wereld zoals die is en de verlossing geheel en al verwacht van de wereld die komen gaat. Het marcionisme veronderstelt een mens die zich volledig vreemdeling voelt in de wereld waarin hij leeft en zich alleen thuis kan voelen in een wereld die er nog niet is maar waarvan hij al een vermoeden of zelfs kennis heeft. Deze houding kan verschillende vormen aannemen en verschillende gevolgen hebben voor de manier van leven en samen leven. Kenmerkend is echter dat dit geloof een afwijzing inhoudt van alles wat overgeleverd is en dus een volledige overgave is aan de toekomst. Alleen de toekomst is verlossend: geen heil in deze wereld maar alleen in de wereld die op ons toekomt. In een bepaald opzicht kan men zich indenken dat dit geloof pas werkelijk in het tijdperk dat we moderniteit noemen tot bloei is gekomen. Paulus, daarentegen, probeert in zijn geloof in de Messias een verbinding te houden met in ieder geval de joodse overlevering (maar niet de joodse levenswijze die uitgaat van Mozes’ wetten). Mijn opmerkingen hierboven gaan er echter van uit dat de wereld gelijk aan zichzelf blijft maar wel een andere rangschikking van de bouwstenen toestaat die andere mogelijkheden biedt dan voorheen. Het is moeilijk te bewijzen dat wat ‘niet van deze wereld’ is, werkelijk in deze wereld onmogelijk is. Dat hangt natuurlijk mede af van wat men onder ‘wereld’ verstaat.

De idee van de potentia absoluta bestaat erin dat alles mogelijk is in God, dat God zelf in zijn mogelijkheden aan niets gebonden is. De idee staat haaks op de vooronderstelling dat in God zelf al een nadere bepaling gegeven is van wat mogelijk is: een inbedding van wat mogelijk is binnen wat redelijk is of wat in overeenstemming is met een samenhangend geheel van wetmatigheden. De mogelijkheden in deze wereld zijn daarom beperkt ofwel omdat God dit wil (zijn potentia ordinata), of omgekeerd: wat mogelijk is, is dit door Gods genade, ofwel omdat Gods wezen bepaald is door zijn goedheid, redelijkheid of innerlijke noodzakelijkheid.[15] Deze gedachten uit de late middeleeuwen en vroege moderne tijd vormen de achtergrond van de hedendaagse kritiek op de westerse ontologie: de mensheid zou zich hier een wereldbeeld en een voorstelling van maatschappij hebben gegeven dat de mogelijkheden innerlijk beperkt. Dit wereldbeeld is zogezegd disciplinerend en ligt ten grondslag aan een maatschappij die dwingend en verplichtend optreedt om mensen in een bepaalde richting te sturen.
De kritiek doet dan een beroep op een zijn dat deze wereld transcendeert, niet als grond, maar als opening naar mogelijkheden die voorheen waren uitgesloten. De mens heeft zich zo zelf toegang verschaft tot de eindeloze mogelijkheden van de potentia absoluta.[16] Deze opvatting kan een gnostische wending krijgen wanneer de begrensde wereld het werk wordt van een kwade geest die op beheersing uit is, en de opening verwijst naar een verlossende godheid die ons bevrijdt. Strikt genomen zou de bevrijding dan bestaan in het uitgeleverd zijn aan alle mogelijkheden – maar genoemde denkers verwachten doorgaans mogelijkheden die een verbetering zijn ten opzichte van de mogelijkheden die in de wereld van de beheersing bestaan. Het gevolg van de leer van de potentia Dei absoluta is dat het menselijk begrip van de wereld geen verband meer heeft met een in God aanwezig en voorgegeven begrip, maar louter vermoeden wordt – of zoals Blumenberg schrijft: Selbstbehauptung.
Elk begrip van de wereld is een theoretische daad van de mens. Het paradoxale effect van de nominalistische theologie is dat de mens zelf een wezen wordt dat ingrijpt in de wereld (zonder dat de wereld borg staat voor het slagen daarvan). Het nominalisme herstelt het gnostische dualisme tussen wereld en heil: voor de laatste is het volgen van de openbaring voldoende, kennis van de wereld is overbodig. Op dit punt is een verwijzing naar Paulus’ onderscheid tussen wereldwijsheid en de wijsheid van Christus van belang. Het verschil tussen Gnosis en nominalisme is dat de laatste kennis geen voorwaarde meer acht voor eeuwig heil: deze hangt louter van goddelijke genade en voorbestemming af. Voor zijn leven in deze wereld wordt de mens op zichzelf teruggeworpen: hij moet zelf zien uit te vinden wat wel of niet werkt in een wereld zonder waarborg van ordening. Het gemeenschappelijke aan de epicurische opvatting en de gnostisch-nominalistische opvatting van de kosmos is dat ze geen verplichtingen erkent van de mens jegens de kosmos: het heil moet ‘elders’ gezocht worden, in de zielenrust of in de vrede van de christelijke boodschap.

Agamben meent te hebben ontdekt dat er bij Paulus een ervaring spreekt van een bijzondere messiaanse tijdsordening.[17] Het messiaanse tijdperk is al begonnen (met de komst van Christus, zijn dood en zijn verrijzenis) maar nog niet voltooid: het is een gebeurtenis die gaande is, die “bezig is zich hier en nu te voltrekken”. En omdat ze nog niet voltooid is, weten de gelovigen nog niet nauwkeurig in welke beweging ze zitten: er is duiding van deze tussentijd. Deze tijdsordening hoort bij de stichting van een gemeenschap, een stichting die altijd in deze wereld plaatsvindt. Maar is dat het punt? De vraag is niet of deze tijdsordening in de wereld is (dat is ze ongetwijfeld), maar ook van de wereld. Zijn de twee gebeurtenissen, begin en einde, louter wereldlijke gebeurtenissen of verwijzen ze toch naar een bron buiten deze wereld – is er sprake van verlossing die van elders komt? Het belangrijke punt van het (op een dualisme berustende) idee van de wederkomst is dat de mens hierover niet beslist – en dus voorbereid en waakzaam moet zijn. Heidegger heeft dit benadrukt: de wederkomst heeft vooral betekenis op het leven hier en nu; het gaat niet om een verwachte toekomstige gebeurtenis (die als het ware al op de kalender staat).[18] Heidegger en Agamben lezen in Paulus slechts een algemene oproep de vergankelijkheid van de wereld te aanvaarden: niet vasthouden aan een bepaalde vorm of ordening van de wereld, maar leven alsof dit niet het geval is, oftewel voorbereid zijn op het veranderen ervan.[19] Dit leidt tot de paradoxale gevolgtrekking dat zij een soort conformisme prediken: leven in overeenstemming met hoe de werkelijkheid echt is, namelijk veranderlijk en vergankelijk. Leeft men overeenkomstig de bestaande orde (of wat men voor de bestaande orde houdt) of leeft men overeenkomstig de verwachting of het geloof dat die orde ten onder gaat? Dat was al de tegenstelling die Jacob Taubes tussen hemzelf en Carl Schmitt zag: apocalyptisch denken van boven of van onder.
De hele problematiek heeft niets met universalisme te maken (maar wellicht wel een aanspraak op universaliteit) maar met deelname, geloof en trouw aan een gemeenschap. Het beroemde hōs mē wijst met name op het onderscheid tussen de denkwijze en leefwijze van een gemeenschap en dat wat daarbuiten in andere gemeenschappen gangbaar is.[20] De onderscheidingen die anderen belangrijk vinden doen er dan niet meer toe, maar de eigen onderscheidingen des te meer. De kern van de stichting van een gemeenschap is het onderscheiden van onderscheidingen: voor ons telt het niet of je Jood of Griek bent (voor anderen wel). Dit roept ook de vraag op of je hieruit kunt afleiden dat Paulus de grondslag heeft gelegd voor een strikter onderscheid tussen politiek en theologie, dat kan bestaan wanneer politieke onderscheidingen (bijvoorbeeld het behoren tot een bepaalde bevolkingsgroep) theologisch neutraal zijn, en omgekeerd theologische onderscheidingen (bijvoorbeeld het geloof in de verrijzenis van Christus) politiek neutraal zijn. Voor Paulus lijken beide gemeenschappen naast elkaar te kunnen bestaan. De Romeinen en Joden dachten daar duidelijk anders over.
Het probleem dat hiermee verbonden is, is het volgende: welke beschrijving is geldig als het om de geschiedenis van een gemeenschap gaat die zich uitdrukkelijk van andere gemeenschappen onderscheidt? Welke waarheidsaanspraak kan de zelfbeschrijving opeisen, welke de vreemdbeschrijvingen? En bestaat er een onafhankelijke vreemdbeschrijving – bijvoorbeeld de louter wereldlijke beschrijving van de stichting en geschiedenis van een gemeenschap? De theologische en de politieke beschrijving van de geschiedenis van de christelijke godsdienst lopen nogal uiteen. Heidegger gaat er zonder verdere vragen vanuit dat de zelfbeschrijving van Paulus een uiting is van zijn geloofservaring en als zodanig geldig is, los van elke beschrijving door een andere waarnemer (zoals Heidegger zelf). Het vraagstuk van de Gnosis en vooral Marcions versie daarvan, die Van der Heiden aansnijdt, beslist, maar nauwelijks grondig bespreekt, hangt hiermee direct samen: wanneer de zelfbeschrijving zich aandient als een bijzondere vorm van kennis of waarheid voortkomend uit een bepaald pneuma (denkwijze) en zich scherp onderscheidt en afzet tegen andere vormen van kennis of waarheid voortkomend uit de aan de wereld gebonden psyche (de wijsheid van de wereld, zegt Paulus), is een dualisme toch nauwelijks meer te vermijden. Het dunne draadje waarover Taubes spreekt (en Van der Heiden zwijgt) heeft te maken met Paulus’ probleem volledig met het jodendom te breken. Daarom maakt de taal van het nieuwe verbond zich niet los van de taal van het oude verbond maar gaan allerlei verbindingen aan.

Noten

[1] Zie voor een overzicht Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology, 70(2009)2, gewijd aan hedendaagse filosofen die over Paulus hebben geschreven.

[2] Philippe Capelle (red.), Dieu et la cité. Le statut contemporain du théologico-politique, Les éditions du CERF, Parijs 2008, blz.7 : “le théologico-politique en tant que problème politique et en tant que problème religieux”.

[3] Walter Benjamin, ‘Theologisch-politisches Fragment’, Schriften II-1, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1921, blzn.203-204; Nederlandse vertaling in Maar een storm waait uit het paradijs. Filosofische essays over taal en geschiedenis, SUN, Nijmegen 1996, blzn.51-52.

[4] Jacob Taubes, Die Politische Theologie des Paulus. Vorträge, gehalten an den Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, 23.-27. Februar 1987, Wilhelm Fink Verlag, München 1993, blzn.97 e.v. met verwijzing naar De brief aan de Romeinen, 8.

[5] Aldus de inleiding bij de eerste brief aan Timoteüs in de Nieuwe Bijbelvertaling (Katholieke en Vlaamse Bijbelstichting), ’s-Hertogenbosch/Leuven 2005, blzn.1617-1618. De brieven getuigen van het feit dat de christelijke gemeenten al vaste vormen hadden aangenomen en er duidelijk sprake was van geestelijke leiders en een schriftelijke overlevering. De brieven zijn waarschijnlijk aan het einde van de eerste eeuw geschreven.

[6] Zie Michael Walzer, Exodus and Revolution, Basic Books, New York 1985, hoofdstuk 4.

[7] Walzer, Exodus and Revolution, blzn.111 e.v. – met het voorbeeld van Korah die in opstand komt tegen de heerschappij van Mozes uit naam van de beloofde gelijkheid. Het goddelijk geweld keert zich tegen hem – aldus het voorbeeld van Walter Benjamin in zijn Zur Kritik der Gewalt.

[8] Walzer, Exodus and Revolution, blzn.118 e.v. met verwijzing naar Jeremias, 31:31-34.

[9] Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen, AULA-Verlag, Wiesbaden 1986, blz.211 (§39. Institutionelle Fiktionen): “Ganz allgemein erhalten diejenigen ‘Vorstellungen’, die institutionalisiert werden können, von der Realität, der Einseitigkeit und der Sollgeltung dieser Institutionen her ein Superadditum an Geltung, das sie der Möglichkeit des subjektiven Infragestellens enthebt, sie werden dann selbst als obligatorisch empfunden und streifen den Charakter der Subjektivität vollständig ab. […] Institutionsrelativ ist weiter vor allem der moderne Subjektivismus selbst, er ist nämlich relativ auf fehlende Statusinstitutionen, er vertritt die ‘Selbstverständlichkeit’ und ‘Natürlichkeit’ eines institutionsunabhängigen Seelenlebens. Die Folge ist natürlich, daβ ‘Persönlichkeit’ zu sein, selbst schon ein Sollstatus geworden ist, und zwar ein mühsam zu erfüllender.”

[10] Zie ook Giorgio Agamben, Opus Dei. An archeology of duty, Stanford University Press, Stanford 2013, die dit alles in een kwaad daglicht stelt.

[11] Gehlen, Urmensch und Spätkultur, blz.61 (§14. Verpflichtungsgehalt der Institutionen).

[12] Thomas H. Macho, ‘Umsturz nach innen. Figuren der gnostischen Revolte’, in Peter Sloterdijk en Thomas H. Macho (red.), Weltrevolution der Seele. Ein Lese- und Arbeitsbuch der Gnosis vond der Spätantike bis zur Gegenwart. Zweiter Band, Artemis & Winkler, Zürich/München 1991, blzn.488 e.v.

[13] Dat is de boodschap van het eerste opstel in Schmitts Politische Theologie waarvan Taubes zegt dat ze het gemeenschappelijke punt tussen beiden vormde. Dit maakt tegelijk duidelijk wat hen onderscheidt.

[14] Slavoj Žižek, Ein Plädoyer für die Intoleranz (Aus dem Englischen von A. L. Hofbauer), Wien 1998, blz.39 (aangehaald in Wolfgang Palaver, ‘Kapitalismus als Religion’, in Quart, (2001)3/4).

[15] Zie voor het volgende de bespreking in Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1988, blzn.169-178.

[16] Deze gedachte speelt een rol in de discussie rond de mogelijkheid van een volk zichzelf een totaal andere grondwet te geven (Donner die aangeeft dat het volk de sharia kan invoeren). De nominalistische en realistische theologie gaat naadloos over in de voluntaristische en rationalistische opvatting van het volk in een democratie.

[17] Gert-Jan van der Heiden, ‘Gebeurtenis en geloof. Levenshouding in de hedendaagse wijsgerige Pauluslectuur’, in Tijdschrift voor Theologie, 54(2014)3, blz.267. Deze tijdsordening is beslist niet de ontdekking van Agamben: hij had het kunnen lezen bij Schmitt (en heeft het waarschijnlijk ook daar gelezen), het is te vinden in een belangrijke uitwerking in Hobbes’ Leviathan, en ongetwijfeld maakt het deel uit van christelijke tijdsordeningen.

[18] Van der Heiden, ‘Gebeurtenis en geloof’, blzn.268-269. Het geloof is het voorbereid zijn op de uitzondering, en wel op wat we gewoon zijn (het leven dat we kennen). Het gaat dan om de immanentie van onze ervaringswereld: het geloof is juist dat wat ons daaruit haalt of in ieder geval naar de eindigheid ervan verwijst – tenzij het geloof vanuit de ervaringswereld wordt ingevuld.

[19] Van der Heiden, ‘Gebeurtenis en geloof’, blz.270.

[20] Het profetische, charismatische woord: er staat geschreven, maar ik zeg u … (Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft (fünfte, revidierte Auflage), J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1972, blz.141 (Kapital III.4, §10). Overigens komen positieve verwijzingen naar wat in oudere heilige teksten staat vaker voor.