Wat maakt dat heilige zaken (zoals kerken, tempels, beelden, teksten, symbolen) beschikbaar komen voor menselijk gebruik is aan de ene kant de innerlijke verzwakking van het alleenrecht op aanwezig stellen en duiding, en aan de andere kant de ontmoeting tussen groepen mensen met verschillende heiligdommen.[1] In het ene geval treden er meerdere partijen op die zich de heilige zaak toe-eigenen en op zichzelf betrekken, mogelijkerwijs in strijd met de toe-eigening door anderen, of er een eigen betekenis aan geven die door anderen als ketterij of als heiligschennis kan worden bestempeld. Er is sprake van verzwakking van de autoriteit van de heilige zaak (of anders gezegd: van haar monarchische gestalte). Een heilige zaak kan een polyarchische gestalte aannemen zonder op te houden heilig te zijn, zolang mensen hun duidingen als zodanig erkennen als meningen zonder de zaak die geduid wordt zelf te vermenigvuldigen. Zodra echter dit samengaan van monarchische en polyarchische elementen (‘King in Parliament’, ‘Bijbel en gelovigen’, ‘Democratisch besluit en vrije discussie’) het onderscheid vertroebelt waarop het berust, valt de heilige zaak uiteen en verliest haar heiligheid (of verandert in een strijd van heiligdommen – zie de sektevorming in het protestantisme). De monotheïstische godsdiensten hebben een lange ervaringsgeschiedenis in deze spanning tussen eenheid en veelheid.[2]
In het andere geval kunnen vijandige gevoelens tussen groepen geuit worden door bezoedeling van de heilige zaken van de andere partij. Wellicht schuilt er ook een innerlijke dynamiek in het samen verschijnen van verschillende heilige zaken die uit zichzelf (zonder kwade bedoelingen van de betrokkenen) strijdig zijn, mede omdat een heiliging meestal de eis van zuiverheid en uitsluitende geldigheid met zich meebrengt. Wanneer verschillende levenswijzen met uiteenlopende heilige zaken in verbinding treden, ontstaan als vanzelf spanningen omdat gevoeligheden blijken in de gehechtheid aan de heilige zaken – zoals de eerbied en verering van een bepaalde persoon die onverdraagzaamheid meebrengt voor elke oneerbiedige of beledigende bejegening van die persoon. Alleen levenswijzen die afscheid hebben genomen van heilige zaken (maar bestaan die?) kennen die gevoeligheden niet. Deze beschrijving is dus heel goed van toepassing op die ‘wetenschappers’ of ‘wetenschappelijke geesten’ die te keer gaan tegen godsdienst: ook hier blijkt een gevoeligheid voor de wetenschap als heilige zaak – aan de ‘waarheid’ daarvan mag niet getornd worden, ook niet door het koesteren van ‘onwetenschappelijke verhalen’.
Heilige zaken roepen deze gevoeligheid op juist omdat ze bijzonder kwetsbaar zijn: het toekennen van een bijzondere betekenis (magische kracht) aan een zaak, tekst, beeld, symbool of persoon heeft een willekeurigheid (waarom niet een andere zaak, tekst, beeld, symbool of persoon?) die moet worden verborgen en geloochend, wil ze als heilige zaak stand houden. Dat verklaart de ijver of zelfs het geweld waarmee gelovigen de heilige zaak verdedigen: hoe onwaarschijnlijker de heilige zaak, des te verbetener het geloof moet zijn. De heilige zaak bevat een merkwaardige dubbelzinnigheid: haar macht bestaat bij de gratie van haar kwetsbaarheid[3], haar kwetsbaarheid roept de noodzaak van haar verdediging op en mobiliseert daarmee maatschappelijke krachten en zo nodig geweld. Geweld schuilt ook in pogingen een heilige zaak te schenden of voorstellingen daarvan te geven die op ontheiliging uitdraaien.[4]
De aanspraak van het moderne westerse rationalisme is onder meer dat ze zich ongevoelig kan maken voor deze mogelijk gewelddadige dynamiek van de kwetsbaarheid en verdediging van heilige zaken. Kennis, inzicht en levenswijze die berusten op redelijke overwegingen en ervaringsgegevens zijn alleen aantastbaar door nieuwe overwegingen, niet door een simpele verwerping, verdraaiing of wat dan ook. Een redelijke opvatting van wetenschap, bijvoorbeeld, is ongevoelig voor het voortbestaan van onwetenschappelijke wereldbeelden omdat deze ten eerste geen ernstige tegenwerping vormen en ten tweede juist als onredelijk terzijde kunnen worden geschoven (of verklaard vanuit het gemoedsleven van de betrokkenen). Ze vertoont sterke verwantschap met het stoïcijnse gedachtegoed. Pogingen wetenschappelijke inzichten als wapens te gebruiken in de strijd tegen degenen die heilige zaken koesteren behoren in deze zin niet tot dit moderne westerse rationalisme, maar tot zijn polemische uitwassen. Spinoza, doorgaans een stoïcijns denker, laat zich er zelfs toe verleiden.
Vernietigend voor de wereld der heiligdommen lijkt mij dan ook niet dit rationalisme of de wetenschap, maar de idee van (de)constructieve vrijheid die er het gevolg van kan zijn. De moderne rationaliteit zet de wereld namelijk in het licht van bouwstenen en eigenschappen (materie en werking), die toevallig nu eens deze vorm en doelgerichtheid hebben aangenomen, maar even goed andere vormen of doelen toestaan. Deconstructieve vrijheid maakt het mensen mogelijk naar willekeur te bouwen en om te bouwen, te creëren en te recreëren, althans zodra de mens zich niet langer gebonden acht aan voorgegeven vormen en doeleinden – dat wil zeggen aan heilig verklaarde gestalten. De kunst vanaf de twintigste eeuw is één groot experimenteren met materiaal, dat niet alleen van stoffelijke aard is maar ook bestaande vormen en doeleinden bevat (die daarom niet langer als vormen en doeleinden werken).[5] Men kan gemakkelijk godsdienstige symbolen tegen de godsdienst zelf richten door ze een slag te veranderen of in een andere omgeving te plaatsen – zoals Duchamp met zijn ready mades deed. Inmiddels is er een levenswijze en een passende ideologie ontstaan die deze (de)constructieve vrijheid heilig heeft verklaard en verdedigt tegen autoritaire godsdienstigheid die grenzen stelt aan deze vrijheid (door heiligverklaring of taboeïsering).
De gevoeligheid rond heilige zaken duidt op de band met lichamelijkheid: gevoelens van haat, geschokt zijn, verontwaardiging, woede, droefheid, vijandigheid, veiligheid, vertrouwdheid enzovoort opgewekt door die heilige zaken of door de schending ervan wijzen erop dat het heiligdom deel uitmaakt van de lichamelijke identiteit. In zijn bijdrage aan de studiedagen in Kiel heeft Christoph Baumgartner uiteraard een punt als hij stelt dat beelden als zodanig niet opwindend of schokkend kunnen zijn: we spreken over de gevoelens van mensen bij die beelden. Dit onderscheid is echter geworteld in een positivistisch wereldbeeld dat strikt onderscheid maakt tussen ‘objectieve’ en ‘subjectieve’ kwaliteiten van dingen (“strictly speaking”: binnen een bepaald discours uiteraard). Voor een analyse van de sociaal-culturele werkelijkheid is dit onderscheid echter weinig relevant aangezien in de ervaringswereld van mensen dingen nooit los van de ervaring van die dingen staan. De dingen verschijnen tegelijk met al hun eigenschappen. Bovendien: beelden zijn vaak voortgebracht vanuit bepaalde ervaringen en gevoelens. Alleen (filosofische) reflectie kan die ervaring uiteenleggen in soorten. Het analytische onderscheid subjectief/objectief is een rationele en normatieve poging tot neutralisering van de spanningen die met ervaringen en gevoelens geladen dingen oproepen. Het probleem zijn niet langer de ‘objectieve’ eigenschappen (die zijn ‘neutraal’ en kunnen dus ‘vrij gelaten’ worden), maar de ‘subjectieve’ eigenschappen – dat wil zeggen de gevoelshuishouding van mensen. Die kunnen we dan gaan aanpakken in naam van de bevrijding van de beelden (dat wil zeggen de vrije productie van beelden). Zoals gezegd: daarachter schuilt een normatieve keuze voor de beelden ten koste van de gevoelens.
Lichamelijke identiteit is uiteraard ook een geestelijke identiteit: de mens is in zijn hele bestaan verbonden met bepaalde zaken, symbolen, beelden, omgevingen, wijzen van spreken enzovoort. De gevoeligheid heeft bovenal betrekking op het gevoel van (on)veiligheid: het heiligdom staat voor de waarborg van die veiligheid, het heiligdom van anderen voor de bedreiging van de eigen veiligheid, de schending van een heiligdom voor een ineenstorting van de veilige omgeving of voor de vernietiging van een bedreiging. De gevoeligheid bestaat uit de onderdelen van stress: waakzaamheid, vrees of angst, vlucht of agressie, paniek of woede enzovoort.[6] De veiligheid is vastgemaakt aan het bestaan van heilige zaken – en deze staan voor een andere groep voor de dreiging die van de vijand uitgaat. Veiligheid en heiligheid staan dicht bij elkaar: denk aan de term ‘heilig huisje’. Het eigen huis is ook een heiligdom. Evenals het eigen lichaam of de gemeenschap waarvan men deel uitmaakt. Binnen deze drie ‘behuizingen’ kunnen verschuivingen plaatsvinden: de nadruk kan gaan liggen op het eigen lichaam (zoals in de westerse cultuur) of op de gemeenschap en haar bindende symbolen (zoals in meer collectivistische culturen). Veiligheid is een zintuiglijke aangelegenheid – ook geuren, geluiden, oppervlakten kunnen vertrouwd of vijandig aandoen en bijdragen aan rust of stress. Vaak ligt de nadruk op beelden of op wat zichtbaar is.
De aanval op bepaalde religieuze symbolen is een aanval op een als bedreiging ervaren werkelijkheid (een bepaalde religie), en een verdediging van het eigen heiligdom (bijvoorbeeld de eigen vrije lichamelijke uitingsmogelijkheden); voor de aangevallen partij is het een oorlogsverklaring die een passend antwoord behoeft. Men kan dit alles ook anders formuleren: de mens hecht aan een bepaalde eindigheid – grenzen aan de invulling of bepaling van zijn of haar bestaan. Die bepaaldheid of eindigheid behoeft bescherming, en daarvoor is een zekere stijfhoofdigheid of koppigheid nodig, een vasthouden aan de eigen ‘principes’, aan dat waaraan men gehecht is. Er is geen strijd mogelijk zonder deze verbinding met eindigheid of bepaaldheid: men kan niet alles liefhebben of haten, men kan niet met alles vrede hebben of in onvrede leven. De hele historische dialectiek van de mensheid was niet mogelijk geweest zonder het stelling nemen, de eenzijdigheid van ‘these’ of ‘antithese’. Er is echter een denken dat op verzoening uit is, een poging dit noodlot te ontlopen: neutralisering door het scheppen van een klimaat waarin stellingnames relatief worden, dat wil zeggen zichzelf erkennen als delen van een geheel – een productieve of nuttige onenigheid. De verzoening is ofwel van een sterk emotionele vorm (mensen worden verbonden ondanks hun tegenstellingen door een grotere bedreiging of een groter goed – maar dit is uiteindelijk geen overwinning van de stress maar een voorbeeld van maximal stress cooperation), of van een rationeel-juridisch-institutionele vorm: de spanningen tussen mensen of groepen worden in toom gehouden door toezicht, beloning en straf enzovoort.
Noten
[1] Dit vraagstuk stond centraal tijdens studiedagen in Kiel: ‘Anstöβige Bilder. Religion und Kunst in globalen Kulturen’ (12-14 juni 2014). Het uitgangspunt van de vraagstelling is de vrije omloop van beelden door de nieuwe media in een open wereld, die de beelden algemeen beschikbaar maakt – dus tot louter materiaal terugbrengt (wat op zich al een ontheiliging is).
[2] Zie onder andere Moshe Halbertal, People of the Book. Canon, Meaning, and Authority, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 1997.
[3] De domste vorm van godsdienstkritiek is daarom ook het verwijt dat een heilige zaak ongerijmd en willekeurig is: dit maakt nu juist de bron van de kracht van het heiligdom uit. Een banale, alledaagse, vanzelfsprekende en altijd aanwezige zaak kan niet tot heiligdom worden: ze behoort tot de profane sfeer. Omgekeerd kan de omgang met heiligdommen banaal, alledaags, vanzelfsprekend en alomtegenwoordig worden.
[4] Ik heb eerder in een tekst over spot aangegeven dat doorgaans ontheiligende uitingen vormen van vijandschap zijn – en dus het schenden van een heilige zaak (zoals gebeurt in spotprenten bijvoorbeeld) een wapen, ontmoediging of uitdaging van de tegenstander: een oorlogsverklaring.
[5] Panajotis Kondylis, Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, VCH Acta humaniora, Weinheim 1991.
[6] Zie over stress als hart van cultuur (in tegenstelling tot beschaving): Heiner Mühlmann, Die Natur der Kulturen. Entwurf einer kulturgenetischen Theorie, Springer, Wien/New York 1996.