De stelling dat de monarchie ‘niet van deze tijd’ is, bevestigt in een bepaald opzicht slechts wat het geval is – en dus geen ‘demonstratie’ in de dubbele betekenis van het woord behoeft. Het monarchistische element in ons politieke stelsel geeft aan ‘de koning’ bovenal een symbolische en ceremoniële rol, wat overigens geenszins een bijrol betekent. In de dagelijkse politiek, het reilen en zeilen van de staat of de overheid binnenlands en buitenlands, is een vertegenwoordiging van het land in een persoon (of vandaag een paar) van groot belang. De weerstand tegen de monarchie is enerzijds gericht tegen een toestand die al lang niet meer bestaat (als deze al ooit bestaan heeft), te weten een alleenheerschappij door één persoon, en anderzijds tegen de schijn van ongelijkheid (blijkbaar zijn niet alle mensen gelijk maar is één mens boven alle anderen verheven). Dat laatste komt soms ook tot uiting in een al of niet gemeend medelijden met het lot van de mens die dit zelfverloochenende ambt moet vervullen – en bijvoorbeeld geen recht heeft op ‘een eigen mening’.
De grote vraag achter dit alles kunnen we echter pas ontdekken wanneer we onderzoeken waarom in de geschiedenis het eenhoofdige bestuur de overheersende politieke vorm is, en ook vandaag de dag in vele maatschappelijke domeinen ook naast het publieke domein. Deze vraag verwijst ons naar het monarchistisch beginsel en niet allereerst naar de alleenheerschappij van een persoon; ze verwijst ons naar de plaats die de koning bezet, niet naar de koning zelf. Het monarchistisch beginsel zegt dat elke maatschappelijke ordening één grondslag moet hebben voor haar bestaansrecht en dat die ene grondslag in die maatschappelijke ordening een representatie behoeft. Monarchie verwijst immers naar twee Griekse woorden: mono en archē, het ene waar alles mee begint (het oerbeginsel, wat vroeger gebeurd is en ons leven nu bepaalt, de stichting of stichter, wat aan het begin staat van handelingen, zoals een bevel enzovoort). Denk ook aan woorden als ‘archaïsch’ , ‘architectuur’, ‘archeologie’, ‘archief’, ‘archetype’. De Latijnse versie is het woord ‘principe’ dat verwant is aan het woord ‘prins’: wat of wie het eerste komt.
Monarchistisch is in deze zin dan evenzeer dat een land een eenheid is en dus een bepaalde identiteit heeft, één grondwet kent, een gemeenschappelijk stichtingsverhaal koestert enzovoort. Het meningsverschil rond de monarchie kan er nu over gaan of de representatie van de ene grondslag (van een staat, maar hetzelfde geldt voor een bedrijf, een politieke partij, een cursus op de universiteit enzovoort) ook de vorm van een monarchie moet aannemen: er is één iemand die de ene grondslag representeert – degene die de grondslag in bijzondere gevallen uitlegt (zoals de ondernemer zijn bedrijf leidt en beslissingen neemt, of zoals de docent inhoud en vorm geeft aan een cursus, of een partijleider de partij leidt en vertegenwoordigt).
Een andere mogelijkheid is om de representatie van de ene grondslag vervolgens vrij te laten, waardoor het mogelijk is dat er verschillende standpunten mogelijk zijn over de koers van een partij, de strategie van een bedrijf, de invulling van een cursus of de consequenties van de grondwet. Men verlaat pas volledig het monarchistische beginsel wanneer men ook de vooronderstelling van de ene grondslag loslaat. De staat, het bedrijf, de partij, de cursus is dan geen eenheid meer, is moeilijk te identificeren en heeft ook niet langer een voorstelling van de eigen identiteit. Men zou dit het polyarchistisch beginsel kunnen noemen, waarvan de minder vergaande vorm alleen een meervoudige monarchie is (meerdere duidelijk onderscheiden en gerepresenteerde grondslagen: zowel vrijheid als gelijkheid als broederschap bijvoorbeeld), en de meest vergaande vorm anarchistisch is (er is geen grondslag).
Zou in één van deze betekenissen ‘onze tijd’ polyarchistisch of zelfs anarchistisch zijn, en dus de monarchie ‘niet van deze tijd’? Wie dat beweert, komt in strijd met zichzelf: ‘de tijd’ wordt opgevoerd als de ene grond die beslist wat wel of niet passend is, en degene die zich erop beroept maakt zich tot de ene waarachtige vertegenwoordiger van dit oerbeginsel.[1] De problematiek van het monarchistische en anti-monarchistische beginsel kan in verband worden gebracht met de problematiek van de tijdsdiagnose: is er werkelijk een gezaghebbend verhaal dat vertelt wat ‘deze tijd’ inhoudt, of is het veelzeggend dat iedereen bij alles wat hij of zij beweert meent dat de bewering ‘van deze tijd is’ en de bewering van anderen ‘uit de tijd’? Zo moet men ook besluiten dat een partijleider die een verklaard tegenstander is van de monarchie en het in de partij zelf alleen voor het zeggen wil hebben, vooral een troonpretendent lijkt die met jaloezie naar degene kijkt die in plaats van hem de troon bezet.
Het monarchistisch beginsel is nog alom aanwezig. Wie dat niet onderkent, maakt zichzelf belachelijk door ‘tegen de monarchie’ te demonstreren. Er is hier duidelijk sprake van spraakverwarring. Een vergelijkbaar schouwspel van paradoxaal of performatief tegenstrijdig handelen is de vaak fundamentalistische verwerping van elk fundamentalisme.[2] Onze aandacht voor ‘wezenlijk omstreden begrippen’ duidt echter op een mogelijk analytisch hanteerbare vorm van problematisering van het monarchistische beginsel. Op een andere manier is Brague’s begrip van ‘secondarité’ of ‘excentricité’ van belang om de verhouding tot één grondslag (of in zijn geval twee grondslagen, maar het gaat hier om het idee) op een manier te denken die niet leidt tot een monarchistische uitleg van de grondslag.[3]
De verwijzing naar ‘de tijd’ is door schrijvers als Reinhart Koselleck geduid als een beslissend kenmerk van de moderne tijd (1750-1850) waarin voorgoed afscheid is genomen van het theologisch onderbouwde wereldbeeld, maar de goddelijke heilsgeschiedenis wel op een of andere wijze geseculariseerd is tot een geschiedenis van de mensheid als geheel die bewogen wordt door een intrinsieke doelgerichtheid.[4] De verwijzing doet dus een beroep op deze doelgerichtheid om alles wat dit doel in de weg staat als ‘achterhaald’ en ‘uit de tijd’ te duiden – een voorbeeld van wat ik verticalisering van horizontaliteit noem.[5] Alhoewel ‘de tijd’ naar ‘de omstandigheden’ verwijst, gebeurt dat bovenal door een tijdsindex met een pijl richting bestemming, waardoor de werkelijke onenigheid die ruimtelijk is (het samenspel van krachten) wordt geloochend. Opmerkelijk in dit verband is dat Habermas’ idee van machtsvrije discussie bovenal het emancipatoire tijdschema tracht te mobiliseren waardoor hij de feitelijke onenigheid als onenigheid slechts als een voorlopige en te overwinnen toestand kan duiden.
De tijdsdiagnose is nodig om zicht te krijgen op de heilsbestemming die door de actuele strijd heen zou doorklinken: de eigen partij als de winnende en dus toekomstig heersende partij. Het is naar mijn idee echter evengoed ‘modern’ de ruimtelijke bepaling voorop te stellen en daarmee het teleologisch denken vaarwel te zeggen: de geschiedenis als een doorgaande strijd met een hoogst contingent en open karakter. Het fundamentalistische beroep op ‘de tijd’ draagt tegelijk alle kenmerken van de vluchtigheid die kenmerkend is voor de moderne wereld: de verbinding tussen het eenmalige en vluchtige als even zovele tekenen van de eeuwige terugkeer van het verlangen ‘bij de tijd’ te willen zijn.[6] De modes veranderen maar niet het willen volgen van de modes. Het kapitaal is hier de God die voor de eeuwige orde staat: voor de ‘consument’ de mogelijkheid arbeid te kunnen omzetten in geld en geld in waren en voor de ‘producent’ geld te kunnen investeren om meer geld te verdienen.
Het nihilistische stelsel van de markt (in 2013 is monarchie ‘uit’) is echter tegelijk een voortdurend wisselende verwijzing naar een transcendent absolutum. Karl Mannheim twijfelt overigens in 1937 of er nog wel een tijdsdiagnose mogelijk is en meent paradoxaal genoeg dat er een tijdperk is aangebroken dat we ‘post-histoire’ kunnen noemen.[7] Arnold Gehlen heeft deze paradox proberen te begrijpen door te wijzen op het ontstaan van een maatschappij waarin het niet langer mogelijk is een gezichtspunt te ontwikkelen van waaruit ‘de tijd’ waargenomen kan worden.[8] Kenmerkend voor de sociologische tijdsdiagnosen van de laatste vijftig jaar is een voortdurende afwisseling van namen voor de maatschappij op dat moment die uiteindelijk steeds niet meer blijken te zijn dan het toekennen van deelaspecten aan het geheel.[9] Het bestaan in een tijdperk dat ‘post-histoire’ of ‘post-modern’ is, betekent dat alles al een keer gezegd is: er is een einde gekomen aan de geschiedenis en de modernisering (het voltrekken van een breuk met het voorafgaande).
Noten
[1] Zie over deze tegenspraak in vooral de sociologische zelfbeschrijvingen van maatschappij in termen van de onmogelijkheid van één zelfbeschrijving: Klaus Lichtblau, ‘Soziologie und Zeitdiagnose. Oder: Die Moderne im Selbstbezug’, in Stefan Müller-Doohm (red.), Jenseits der Utopie. Theoriekritik der Gegenwart, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1991, blz.17. De vaststelling komt allereerst van Arnold Gehlen, en wordt later overgenomen door bijvoorbeeld Habermas (de nieuwe onoverzichtelijkheid) en Lyotard (het einde van de grote verhalen).
[2] Jürgen Habermas, ‘Politik und Religion’, in Friedrich Wilhelm Graf, Heinrich Meier (red.), Politik und Religion: Zur Diagnose der Gegenwart, Verlag C.H. Beck, München 2013, blz.291: “Der liberale Staat ist mit religiösem Fundamentalismus unvereinbar.” Niet met andere vormen van fundamentalisme? En is de onverenigbaarheid niet het gevolg van het feit dat beide partijen uitgaan van niet onderhandelbare grondbeginselen?
[3] Rémi Brague, Europe, la voie romaine, Gallimard (folio essais) [eerste uitgave: Editions Criterion, Parijs 1992], Parijs 2009.
[4] Lichtblau, ‘Soziologie und Zeitdiagnose’, blzn.22-23.
[5] In een strijd tussen twee partijen die in deze wereld tegenover elkaar staan verheft de ene partij zich boven de ander met een beroep op een hogere orde die deze meent te vertegenwoordigen en die het eigen gelijk waarborgt: Panajotis Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984.
[6] Lichtblau, ‘Soziologie und Zeitdiagnose’, blzn.25 e.v. over Georg Simmel.
[7] Lichtblau, ‘Soziologie und Zeitdiagnose’, blz.31; ‘Zur Diagnose unserer Zeit’, in Maß und Wert, 1(1937)1, blzn.100-121.
[8] Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft, Rowohlt, Hamburg 1957.
[9] Lichtblau, ‘Soziologie und Zeitdiagnose’, blz.35: consumptiemaatschappij, risicomaatschappij, informatiemaatschappij enzovoort. Deze “paradoxen Gegenwartsbeschreibung” lijkt noodzakelijk te zijn.