Arnaud en Nicole verwoorden het klassieke antwoord op de waarheidsaanspraken van het rationalisme. De rede is in hun ogen niets anders dan de verstandelijke bewerking van ervaringsgegevens en als zodanig grondslag van de wetenschap en van praktische raadgevingen. Alleen wat we ondubbelzinnig en helder kunnen beschrijven en afleiden is als kennis geldig. Daarmee is echter ook de grens van de rede aangegeven, die namelijk is bepaald door de horizon die ons lichamelijk bestaan met zich meebrengt. De rede kan derhalve “de oneindige uitgestrektheid van de goddelijke macht” niet vatten, zodat zaken als de goddelijke drie-eenheid, de incarnatie en de eucharistie (transsubstantiatie) geheimenissen blijven.[1] In tegenstelling tot zaken die wij kunnen kennen op grond van onze waarnemings- en denkvermogens, zijn de zaken van het geloof alleen zeker op grond van het gezag dat ze voor waar houdt: Quod scimus, debemus rationi; quod credimus, auctoritati (Augustinus). Daarmee is tevens de grond gegeven voor een religieus begrip van Hobbes’ soevereiniteit, die geldt op grond van gezag, niet van waarheid. Dit standpunt zegt dus: de rede is een groot goed als bron van kennis, maar tegelijk beperkt in haar mogelijkheden om de wereld te begrijpen. Het zou een denkfout zijn, te beweren dat alleen dat werkelijk bestaat wat op grond van de rede begrepen kan worden (en dat de rest slechts inbeelding is). We moeten daarentegen aannemen dat zaken die niet redelijk inzichtelijk zijn, slechts op grond van een beslissing of op grond van gezag tot ‘waarheid’ kunnen worden. Alleen het ‘grondeloze’ (wat niet herleidbaar is tot zekere kennisbronnen als waarneming en redenering) vraagt om een beslissing: is het een vrije kwestie of moet er iets zijn vastgelegd? Dat is het probleem van het interpretatiemonopolie in een maatschappelijke en politieke orde: kunnen we alle zaken die niet wetenschappelijk zijn vastgesteld onder de vrijheid van denken en meningsuiting plaatsen? Deze opvatting van de rede maakt het onvermijdelijk dat religieuze of morele zaken niet langer met behulp van de rede, maar alleen op grond van geloof en gezag beslisbaar zijn. (In dit opzicht zeggen Kant en Wittgenstein weinig nieuws.)
Hieruit valt af te leiden dat er drie soorten verhalen kunnen worden onderscheiden: profane, sacrale en persoonlijke verhalen. De profane verhalen zijn beschrijvingen van standen van zaken en van verbanden tussen zaken: hoe iets is en hoe iets werkt. We vinden ze in zelfbeschrijvingen van maatschappelijke ordeningen, in wetenschappelijke verhandelingen of verslagen, in gebruiksaanwijzingen, in verslagen van gebeurtenissen enzovoort. Deze verhalen kunnen waar of onwaar, waarschijnlijk of onwaarschijnlijk zijn – dat is een andere vraag. Sacrale verhalen zijn beschrijvingen van contrafactische zaken die op grond van gewoonte, overlevering, gezag, geloof of anderszins gelden. De werkelijkheid van deze zaken wordt niet publiek betwijfeld – persoonlijke twijfel is mogelijk, zolang men in de praktijk maar ‘doet alsof’ de betreffende zaak werkelijk is. Ik noem deze verhalen sacraal omdat ze onaantastbaar zijn, of op z’n minst omgeven zijn met ontzag, schroom, eerbied enzovoort. Men zal niet snel zeggen dat het om louter verzinsels gaat die op geen enkele wijze in het praktische leven een rol moeten of mogen spelen. (Het Sinterklaasverhaal is een goed voorbeeld van een licht sacrale vorm: we weten dat het een verzinsel is, maar hechten er waarde aan, al was het maar emotioneel of uit nostalgie.)
Profane en sacrale verhalen moeten een grond hebben die de afzonderlijke personen die er al of niet mee instemmen te boven gaat: betrouwbare en toetsbare waarnemingen of navolgbare gevolgtrekkingen enerzijds, algemeen erkende gezaghebbende bronnen anderzijds. Alle overige verhalen hebben geen algemene maatschappelijke betekenis. Hun zin blijft beperkt tot personen, soms tot één persoon – die dan als dichter of als waanzinnige te boek staat. De vrijheid van uiting heeft zich inmiddels zodanig gevestigd, dat sacrale en profane verhalen het moeilijk hebben, de eerste wat meer dan de laatste. Ik gebruik deze uitdrukking voor alle mogelijke openbare uitingen van mensen: van geluiden en gebaren tot aan goed doorwrochte voordrachten. De vrijheid van meningsuiting zoals die vanaf de zestiende en zeventiende eeuw naar voren komt als een recht van mensen is een heel bijzondere uiting die alles te maken heeft met bovenstaand onderscheid. Als er een onderscheid is tussen zaken die op grond van gezag vastgesteld worden en zaken die op grond van de rede bepaald worden, mag het gezag niet treden in de laatste zaken. De rede moet vrij zijn, omdat hier niet door een bevoegd gezag beslist hoeft te worden. Redelijke wezens moeten in vrijheid kunnen uitmaken hoe de zaak zit – en ze kunnen dit ook. De veronderstelling is dat de rede uiteindelijk tot overeenstemming tussen mensen leidt, zodat een beslissing door een gezaghebbende persoon of instelling niet nodig is. Daarnaast bestond er een begrip van negatieve vrijheid: alle zaken die buiten gezag en rede staan, zijn vrije kwesties waarover mensen kunnen denken wat ze willen. Met het probleem: wie of wat bepaalt welke zaken vrije kwesties zijn? Deze zinvolle onderscheidingen zijn inmiddels voor velen verloren gegaan.
We worden inmiddels heen en weer geslingerd tussen het besef dat sommige zaken toch zouden moeten gelden en geen vrije kwestie mogen zijn èn de moeilijkheid dat er nauwelijks sacrale verhalen zijn die niet omstreden zijn. Er zijn sacrale verhalen die niet echter sacraal zijn: ze worden massaal, nadrukkelijk of stilzwijgend aangehangen zonder dat er een gezag is dat ze geldig verklaart. Eigenlijk zijn het persoonlijke (of deels profane) verhalen die algemeen geloof gevonden hebben: de massa (of de volkswil) heeft een soort gezag. “Als iedereen het zegt, zal het wel zo zijn.” Of: “Als de media het zeggen, zal het wel zo zijn.” Het gaat om vormen van geloof (kennis die we op gezag aannemen) die door informatie- en communicatiebronnen bemiddeld zijn, maar als zodanig maatschappelijk onzichtbaar blijven. Er is invloed, er zijn mensen of bronnen met invloed, maar er is geen gezaghebbende bron. We leven in het tijdperk van onzichtbare kerken en verinnerlijkte autoriteiten, die vaak verweven zijn met collectieve stemmingen (en stemmingswisselingen).
Grote strijdvraag is altijd geweest hoe deze drie verhalen zich tot elkaar verhouden. Het christelijke standpunt is: het woord van God of de uitleg die de kerk daaraan geeft staat voorop, profane en persoonlijke verhalen zijn mogelijk maar slechts binnen de kaders van het sacrale verhaal (de geloofsleer of wat dan ook). Ook dat levert nog genoeg twistpunten op: res mixtae, welke zaken vallen onder het sacrale gezag, welke zaken zijn van wereldlijke of persoonlijke aard? De behoeder van de sacrale verhalen kon meer of minder streng zijn in de leer, of beter gezegd: meer of minder aan achtervolgingswaan leiden. (Het is waarschijnlijk dat de vervolging van ketters samenhangt met onzekerheid over het gezag van bepaalde sacrale verhalen.) De tweede mogelijkheid is dat beide verhalen recht van bestaan hebben, en ieder een eigen werkelijkheidsdomein betreffen. We vinden die opvatting bij Thomas van Aquino, maar ook hierboven bij Arnauld en Nicole. Er zijn twee werelden, die weliswaar dooreen geweven bestaan, maar in onderscheiden verhalen kunnen worden beschreven. Deze toestand is al kwetsbaar, aangezien het sacrale verhaal als een uiterlijke toevoeging kan gaan verschijnen bij het profane verhaal – en zoals elke toevoeging, kan men zich dan afvragen of dit nodig is. (Men kan de eucharistie in profane taal beschrijven, maar men mist dan uiteraard de geheimenis van de transsubstantiatie. Er valt dus iets voor te zeggen dat het sacrale verhaal voorop moet staan, en het profane verhaal slechts een onderdeel daarvan mag zijn: zoals de noodzakelijke stof- en werkoorzaak ten opzichte van het geheel bepaald door vorm- en doeloorzaak. Draait men dit om, dan verliest het sacrale verhaal zijn luister.)
De profane verhalen kunnen ook de aanval inzetten tegen de (overheersende) sacrale taal: in naam van ‘de feiten’ en ‘de helderheid van denken’ wordt de zaak waarover het sacrale verhaal spreekt verdacht gemaakt. De meest verregaande kritiek stelt: er is slechts een werkende stoffelijkheid (deeltjes en hun bewegingswetten bijvoorbeeld), al het andere is menselijk verzinsel. De aanspraak van de profane verhalen gaat gepaard met een desacralisering: de sacrale verhalen worden persoonlijke verhalen. De meest fanatieke profanisering verbiedt zelfs de persoon om het sacrale verhaal ernstig te nemen: de godsdienstige mens is een waanzinnige. Meestal volstaat het een tolerante houding aan te nemen: sacrale verhalen zijn een vrije kwestie en dus een persoonlijke zaak. Deze tolerantie kent echter haar intolerante keerzijde: het sacrale verhaal mag niet langer werkelijk sacraal zijn. Het verhaal moet altijd het voorvoegsel “Ik geloof dat …” hebben. Vervolgens kan deze persoon en zijn verhaal voorwerp worden van het profane verhaal van de psychologie of de breinwetenschap. Er is slechts wat er is; de rest is verzinsel, verbeelding aangestuwd door emoties. Ten derde kan een laatste fase intreden: de vernietiging van de sacrale en de profane verhalen door de erkenning dat het altijd om persoonlijke verhalen gaat. Een breinwetenschappelijke verhandeling komt voort uit wat er in het brein van de breinwetenschapper omgaat: dat is ‘zijn’ of ‘haar’ verhaal.
Wanneer Habermas sacrale verhalen weer een plaats gunt in het publieke debat verbindt hij daar drie voorwaarden aan die weinig anders zeggen dan dat het sacrale verhaal alleen als persoonlijk verhaal mag worden aangeboden dat andere persoonlijke verhalen evenveel ruimte toelaat, dat profane verhalen (wetenschappelijk onderbouwde kennis) onaantastbaar zijn, en dat de liberale en democratische omgeving als zodanig institutioneel sacraal is.[2] Dat alles vooronderstelt echter een nog steeds aanwezige rangorde die zelf alleen als sacraal verhaal zichtbaar gemaakt kan worden. Profaan gezien kan men alleen maar vaststellen of een dergelijke rangorde feitelijk erkend wordt, en voor de rest blijft het een raadsel hoe Habermas in de algehele uitwisseling van persoonlijke verhalen een gedeeld sacraal verhaal ontwaart. Anders gezegd: Habermas maakt niet duidelijk welke status het verhaal van de drie voorwaarden zelf heeft.
Noten
[1] Antoine Arnauld, Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser (1662), Flammarion, Parijs 1970, 4.12. Arnauld en Nicole maken overigens nog een onderscheid tussen iets geloven op gezag van God zelf en iets geloven op gezag van mensen.
[2] Jürgen Habermas, Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2001.